國立台東大學南島文化研究所 碩士論文
指導教授：羅素玫 先生
從傳統到當代：試論馬蘭阿美人的酒、
祖先祭祀、社會秩序之變遷
研究生：葉鳳娟 撰
中華民國 九十七 年 二 月
國立台東大學南島文化研究所 碩士論文
從傳統到當代：試論馬蘭阿美人的酒、
祖先祭祀、社會秩序之變遷
研究生：葉鳳娟 撰 指導教授：羅素玫 先生
中華民國 九十七 年 二 月
一場人類學的洗禮
在 2003 年第一屆南島所的招生考試落敗之後，南島民族一詞在我原有的知 識領域中，僅限於報紙的一角，以及台東附近的原住民族外，其實，並沒有什麼 概念，也沒有想要再考第二次。但是，就在 2004 年報名截止的那一天，想想也 許再試一次，於是就趕在郵局關門前，趕快將報名表寄出。抱著輕鬆的心情一路 參加筆試、口試，沒想到，讓我考上了。進入南島所就讀，只是想從有如壓力鍋 般的繁忙工作尋找一個釋放壓力的出口，結果，發現自己進入了一個完全陌生的 人類學學術領域，而我的生活頓時從壓力鍋變成隨時準備爆發的火山。
尤其在當時的所長陳文德老師的學術訓練與高標準的要求之下，對於人類 學從陌生到充滿興趣，令人急於想吸收、消化如此艱深的課程，也感謝陳所長在 前兩年的訓練，讓我對於人類學的思考模式有些概念。而譚昌國老師在研一與研 二時擔任我們的導師，一些人類學的學術基礎與寫作方式的訓練，在譚老師的循 循善誘與耐心教導之下，讓我這個對於人類學領域的戒慎恐懼般的新生，開始對 自己有些信心。而在接受張隆志老師在歷史學方面對於台灣史的嚴謹研究與考證 模式，對於後來在資料蒐集與分析方面的助益頗大。
第二任所長童元昭老師，對於酒文化與研究議題的啟發，以及在田野期間，
隨時關心我的田野進展，並且在我一籌莫展陷入慌張之前，先協助我釐清一些可 行的發展議題。雖然無法在他的任內完成論文寫作，但是我要在此致上敬意與感 激，他是我在南島所不可或缺的老師。第三任所長許功明老師，在我寫作的過程 中，時時關心我的進度，且協助我整理一些雜亂的情緒，並時常鼓勵與督促我及 早完成寫作，無法想像如果沒有他在存在，我可能無法完成論文的寫作過程。
特別感謝羅素玫老師，他在擔任我的指導老師期間，除了給予我非常大的 自由發展與研究空間外，對於相關資料的蒐集非常的盡心盡力，且熱心的為我奔 走。尤其在阿美族研究方面的資料分析與要求之嚴謹，對我在寫作時非常有幫 助。時常關心、照顧我的進度，幫我修改中文文法與修辭，雖然常常無法配合他 的進度要求，但是他也從未因為工作太忙或生病而放棄過我，願他身體健康。
感謝黃宣衛老師與胡家瑜老師百忙中抽空，不僅在過年期間犧牲年假仔細 閱讀我的論文初稿，且在論文口試時，提供非常寶貴的意見與研究結構上的建 議，讓我的論文結構與思考能更為周延與完整。而在旁聽黃宣衛老師的認知與文 化課程期間，挑戰了我原有的認知心理學的知識領域，也開啟了我對於不同學術 領域研究的知識範疇的比較視野，這對於我在論文寫作期間的思考方向非常的有 助益。
除了在人類學專業知識方面的攝取外，在田野也有許多不同的老師，在馬 蘭部落與台東平原的分家聚落之間，我和老人家與年青人的談話，他們的個人生 長史、部落經驗、以及外出工作的經驗等，還有，到田裡越幫越忙，所造成的混 亂也在此致意。以及他們的家人對於我不斷的進出他們家的容忍度，回應我的一 些無理或荒謬的要求，為我作的族語口譯，邀請我一起吃飯等。在這樣的生活交 流中，長老們對於神秘知識的慎重解說，以及對於傳統儀式的執著與傳授，都值 得我敬畏與感恩，為此，要特別感謝所有在田野與我曾經相遇相惜的族人，他們 對我猶如家人般的疼愛與照顧，協助我能更深入的理解他們的文化。
在田野與論文寫作期間，郭祐慈學姐不只在我田野遭遇挫折時，聽我對田 野的抱怨，並且分享田野的趣事。在寫作方向上提供有用的建議，也特別點出我 在論文下標題上的弱點，在口試時更到現場為我加油。在此致上謝意，同時也感 謝她的丈夫林建昌先生對我的鼓勵與在阿美語發音與拼音上的指正。
此外，還有在南島所的同學們，感謝你們在就讀期間的陪伴；感謝學長、
學姐們，沒有你們在課業方面的競爭與田野經驗的分享，南島所就沒有可看性與 挑戰性。特別感謝巫化與勁之在口試之前，閱讀並提供我意見；碩芳更在我非常 急迫的情況下，趕在過年前幫我印論文初稿並寄給老師，給我非常大的協助。另 外，感謝學弟學妹們，沒有你們南島所可能要提早打烊，而不是搬家到知本。最 後，感謝南島所的兩位助理，怡君在我初入南島所時，對我這個忙碌的人所提供 的個人協助；與家婕，雖然一開始的相處常有衝突，但發現你的脾氣還真好，有 一顆熱誠的心，服務同學與老師。
當然，也要感謝我的父母親和姊姊們，感謝你們對於我任性的寬容，也一 直不斷的支持著我，這也是我能順利完成這個學位的動力。雖然，一直到今天，
我那可愛的父親還認為我在讀南島社區大學，而令他不解的是有那麼難讀嗎？但 是，他還是不停的協助我在日文文獻方面的閱讀與翻譯，當我與部落裡的老人家 出現語意上的詮釋問題時，他還幫忙用日語與老人家溝通後，再解釋給我聽，讓 我在做文化議題論證時，更加的謹慎小心。
當一位從工作職場逃出來投入人類學領域的新人，從職業達人變成學生，
其實非常的享受於當學生的角色，浸淫在閱讀人類學的民族誌當中，徜徉於南島 民族所在的海洋裡，一直吸引著我從一個文化游移到另一個文化，也讓我接受了 一場人類學的洗禮，如今就要結束，希望這不是終點，而是一個開始的契機。最 後，在此對提供本論文研究經費資助的中央研究院民族學研究所表達我最誠摯的 謝意。
Fali Pilit, 02/22/2008
從傳統到當代
試論馬蘭阿美人的酒、祖先祭祀、社會秩序之變遷
作 者 ： 葉 鳳 娟
國 立 台 東 大 學 南 島 文 化 研 究 所
摘 要
酒對馬蘭阿美人而言，是具有神聖的文化物質，其重要性主是做為與眾神連結 的媒介。在傳統的馬蘭阿美人的文化中，酒是由女性釀製，提供男性返家祭祀祖先 之用途。傳統的酒從製造原料小米的取得就充滿著神秘的隱喻，釀製的過程也具有 從世俗到神聖的轉化，並隱含著社會的秩序關係。
本文從傳統的性別分工模式，探討酒如何從一般的主食到成為神聖的酒，並在 家屋與家屋間產生密不可分的關連性，深入討論酒與祖先祭祀模式的變遷。隨著部 落集會所的關閉，導致男性的集體產生失序狀態，而屬於女性的家屋變成需要將男 性納入家屋秩序中，相對的，男性經由外出工作所得建立新的家屋，讓自己重新納 入新的家屋中。而祖先祭祀在新的家屋建立的過程，由傳統的對著家屋左上方行祭 的抽象過程，到祖先牌位的設立，從無形到有形的變遷過程，酒扮演著淨化祖先，
並強化其庇佑子孫的靈力的角色。
在馬蘭阿美人的概念中，做為一個媒介著人與神之間的神聖物質，家屋裡的酒 是男性用來祭祀並邀請祖先庇佑子孫的神聖物質，並且做為增強祖先靈力的淨化物 質。在集合所有部落男性的集會所中，同時也聚集著個別家屋的男性，用從各個家 屋蒐集得來的酒，做為祭祀部落之神的媒介物，從而達到神聖空間的眾神、部落之 神、家之神、分家之神的和諧，同時也共同庇佑祂們在俗世的部落、家屋、個人之 間的和諧。
隨著現代化的過程，部落的男性以外出工作來因應這樣的歷史變遷，而部落的 文化也隨著這些年輕人的外出工作，被延伸到工頭與工作小組的相處模式。同時，
也因為前輩的邀約飲酒行為，而也產生工作完後的飲酒習慣，也是從部落原有的文 化衍生出來。這樣的過程，就像在換工結束時，參與換工的人會聚在一起吃飯、飲 酒、唱歌、跳舞，演變到當代也就形成下班後吃飽飯後飲酒，以舒緩一天的疲勞。
關 鍵 詞 ： 酒 、 祖 先 祭 祀 、 社 會 秩 序 、 馬 蘭 、 阿 美 人 。
From Past to Present
The Cultural Changes Through the Alcohol Use, Ancestor Worship, and the Social Orders Among the Amis in Falangaw
Yeh, Feng-Chuan
Abstract
The purpose of writing this essay is trying to understand the cultural meaning of the alcohol among the Amis people in Falangaw in Taitung city, Taiwan. Different from other Amis regionals to believe in Christianity, the people here is more like to believe in Taoism which is resulted the traditional animism to be able to be preserved within the Amis people in Falangaw. Alcohol as one of the important cultural materials is used to be a medium for the Amis to communicate with the spirits of their ancestors.
There are three parts combined in this essay. First, how to brew the alcohol from secular staple millet to sacred alcohol is the major discussion in the first part of the essay. In order to be filled with mysterious power and become sacred, the new brewed alcohol must be placed on the sacred space in the house to transform and get closed to the spirits of ancestors.
Second, following the Japanese monopoly poli cy and the improving of water conservancy facilities, alcohol becomes commercial merchandise, which was forbidden in brewing alcohol at home. Because of the expending paddy and getting busy in cultivated the wet rice the Amis tended to consume the rice wine instead of brewing alcohol at home.
Third, through the tendency in closing men house among the Amis societies, the men were no longer to have appropriated place to stay at night. To accept those young men into the house that dangers the traditional house society. Therefore, young men were encouraged to build a new house by their own, which results the young men to work outside of the society for a long period of time to make money. After build the new house, those men brought back home with new visions in drinking alcohol such as pills to release their painful bodies or to get energy at work.
keyword: Alcohol, Amis, Ancestor, Falangaw , Social Order.
目 次
第 一 章 緒 論 ...1
第一節 研究動機與研究上的思考...2
第二節 酒在人類學的文獻討論與相關的研究...3
一、國外與酒相關的文獻探討...4
二、國內與酒相關的文獻討論...8
第三節 田野地點與田野工作...9
一、馬蘭阿美族的分佈範圍...12
二、馬蘭阿美族的社會文化...14
（一）部落組織...15
1. 集會所... 15
2. 男子年齡階級組織...16
3. 歲時祭儀...17
(1) 豐年祭 kilomaan...18
(2) 晉級交待儀禮 padera’ ...19
(3) 平安祭 misarao’ ...19
（二）家屋社會...20
1. 神聖空間...21
2. 家園空間...21
3. 家屋...22
4. 親屬...23
5. 生命儀禮...24
(1)命名禮 pakalima to wawa...24
(2)喪禮 pitademan...24
第四節 研究方法...25
一、田野工作...26
二、研究架構...27
第二章 傳統阿美族的酒...30
第一節 傳統阿美族酒的製作與分類...31
一、酒的製作...31
（一）釀酒前的準備...32
（二）傳統的釀酒法與相關儀式...33
二、酒的分類...36
第二節 酒的神聖性...39
一、酒與 kawas 的關係...39
二、酒與巫師祭儀...40
第三節 酒與人的關係...42
一、小米、酒、人...42
二、老人、祖靈、神聖空間...44
第四節 酒、家、部落...47
一、酒、家長、faki...48
二、酒、家之神、部落守護神...49
三、酒、家、部落...51
第五節 小結...53
第三章 酒與祖先祭祀之變遷...55
第一節 酒與人的生命週期：從出生到成為祖先...56
第二節 從神聖到世俗...60
一、酒的神聖性轉變：從小米到稻米...60
（一）酒與轉作：從小米到稻米的主食改變...61
（二）小米時期：不可交易的主食...61
（三）從小米到水稻：可以交易的主食...63
二、酒與專賣局：從自釀的酒到買來的酒...67
第三節 酒、認知與記憶：儀式化行為與生活慣習...70
一、酒、晉級禮、人格養成...71
二、飲酒的儀式化行為與認知模式...73
第四節 酒與當代的祖先祭祀...73
一、無所不在的儀式：祖先崇拜與道教信仰...74
（一）道教信仰...75
（二）家屋祖先牌位的設置...76
二、親屬聚會：撿骨與完墳 Patafang ...77
第五節 小結...82
第四章 酒與當代社會秩序之變遷...83
第一節 酒、淨與不淨：家屋與社會的秩序之重整...83
一、家屋的秩序...84
二、社會秩序之重整：集會所的關閉與外出工作...87
第二節 酒、外出工作、興建房屋...91
第三節 酒、工作與工殤...96
一、從換工到打工：頭家與工作效率...97
二、酒與工殤...98
第四節 從 Pasongkang 到合唱團...102
第五節 小結...103
第五章 結論、意義與未來展望...105
第一節 結論...105
一、馬蘭阿美人的酒文化...106
二、馬蘭阿美人社會變遷中的酒文化...108
第二節 意義...110
第三節 未來展望...111
參考書目...114
附 錄 附錄一：阿美族與酒有關的神話...122
酒的起源...122
少女與酒...123
附錄二：表一、馬蘭部落目前的年齡階級組織...124
圖表目次一覽表
圖 1：台東平原空照圖...10
圖 2：馬蘭部落與十三分家分佈圖...11
圖 3：馬蘭部落地圖...12
圖 4：傳統家園空間分佈圖...22
圖 5：傳統家屋內空間分佈圖...22
圖 6：論文架構...28
圖 7：男子身份與居住地...56
圖 8：Maysang 家參加掃墓與完墳的成員關係圖...80
圖 9：Fotol 家屋改建空間分佈圖...95
圖 10：目前 Fotol 家空間配置圖...95
圖 11：馬蘭阿美人的神的階序關係...108
圖 12：生命週期...110
表 1、馬蘭部落目前的年齡階級組織...124
第一章 緒論
酒，對台灣的原住民來說，無論是哪一個族群、部落、甚至家屋，都有一套 對於使用神聖物質的儀式詮釋方式。從製造原料的取得，到釀製的過程，就充滿 著神秘的禁忌與隱含的社會秩序關係，其背後的文化性如何牽連，如何從日常生 活被實踐出來，是本文想深入探討的地方。過去的學者可能因為酒的相關研究主 題牽涉到跨學科領域，而以社會現象將之切割與歸類形成較小的研究議題，而對 於集體的現代化社會問題上，常片面的衍生運用到文化上的解釋，相對的缺乏對 於後續的深入社會文化脈絡中的探討與持續性的研究。有鑑於此，在台灣這個多 元族群的區域，針對不同族群對於酒文化的基礎研究，無論是要與其他學科做連 結，還是做為對不同文化內涵的理解與連結，就具有相對的重要性。
阿美族是目前台灣最大的原住民族群，歷年來的與阿美族相關的研究也累積 一定的程度，因此，選擇阿美族做為田野研究的主要族群。而選擇馬蘭阿美人1 為主要研究的對象，則是有以下三點考量：一、馬蘭阿美部落離家近，也是最主 要的考量；二、馬蘭部落是鄰近的十四個分家的本家tatapangang，這是馬蘭阿美 人的特徵；三、台東阿美是一個充滿儀式的族群，尤其是由宗教多樣化的聚落組 成，較其他受到基督宗教的影響甚深的阿美族部落而言，台東阿美是一個以道教 信仰為主的地方，看似簡單的漢人道教儀式，卻充滿了阿美族文化概念上神秘的 隱喻內涵。綜合以上三點的考量，而進駐馬蘭本家部落做研究後，才發現部落太 大，無法用一本碩士論文做完整的部落研究。因此，就在田野工作到一段落後，
面對多元與龐雜的田野資料整理，就開始充滿了挑戰性，因為，除了酒這個物質 及其文化以外，實在沒有設定要怎麼做這個研究，而在田野資料的整理過程，慢 慢的釐清研究的主軸與相關的內容。期待能盡量將研究主題酒的文化帶出來，寫 出一篇小而完整的論文。
1 本文所討論的馬蘭阿美人，經黃宣衛先生對於區域研究的指正後，可修改為台東阿美，特此致 謝。馬蘭阿美族，主要指過去學者例如阮昌銳（1969）依據其分佈的區域將之歸類為卑南阿美群，
但有關族名的討論，不在本文的範圍，請參考馮建彰（2000）、李玉芬（2007）的相關討論。
第一節 研究動機與研究上的思考
在民族誌的描述中，酒一直是一個具有文化性的重要物質，不僅在生命儀 禮、歲時祭儀、日常生活、族群接觸、社會變遷等活動中扮演著重要的角色，也 是社交活動進行的重要媒介。然而學者在做學術性的探討時，常將研究焦點放在 酒及與酒相關的社會問題，來做進一步的討論，且特別凸顯因為過度飲酒所引起 的違常行為反應，以及後續伴隨的社會現象與問題的探討與研究，反而忽略酒在 正常使用的情況下所蘊含的意義，以及酒本身在其原有文化脈絡上的意涵，這也 是人類學的主要研究領域。
在國族國家形成的發展中，酒常被用來做為國家重大經濟政策發展的討論，
以台灣為例，自 1922 年開始台灣總督府因為自身的經濟因素，將酒納入專賣加 以課稅，以增加政府的歲收（矢內原忠雄 1985：83-84），直到 1936 年酒專賣制 度擴展到東部的原住民部落，因為酒無法再私釀的原因，也改變了原住民部落的 飲酒文化（范雅鈞 2002：104-106）。而隨著時代的改變，原住民的經濟生活形態，
也從農業社會的自給自足，到需要用金錢貨幣來換取日常用品以及酒。原住民因 而需要改變原有的農業與狩獵的活動，轉而從事可以賺取貨幣的交換行為，在這 樣的過程中，形成部分研究學者將原住民放在處於貧窮與都市化邊緣的一群。而 在社會變遷過程中，進一步將他們與漢人族群作比較的結果，傾向於將之歸因於 社會適應不良且處於經濟弱勢的脈絡，來探討原住民面臨經濟發展的急遽變化，
所產生社會適應的困難，進而造成其因酗酒或過度飲酒的行為，以及危害身心健 康與社會秩序之社會現象，就像林憲（1986）的文章所描述的因為酒精中毒所導 致的身心問題而需要醫療介入；而楊美賞（1996、2002）與葛應欽等人（1994）
的研究則以流行病學的統計方式強調飲酒行為與原住民的健康的關係；及陳妍翰
（2000）以原住民受刑人為研究對象，指出因為酗酒所衍生的行為偏差與社會犯 罪的問題；還有張欣萍（1999）所研究的原住民飲酒行為與家庭的關係；飲酒行 為當然也會影響到年青人的好奇與行為仿效，所以陳全成（1998、1999）也依據 這樣的關係寫出了一系列在學校的酗酒防治教育的探討等。
這樣比較鉅觀的討論，往往直接引用自日治時期就已經被分類好的原住民族 群，也就是籠統的泛稱原住民族人的族群分類情況，相對的忽略台灣是個多元族 群的社會，而且個別的族群內甚至還有不同的家系與氏族間的差異。因此，要使 用泛稱為原住民族中的某一特定族群，或某幾個族群的相關採樣後，以統計量表 或是以個案研究的方式，試圖以少數甚至個別的個案來涵蓋整個族群，以原住民
一詞就代表全體，這樣的研究結果對於原住民族群的研究實在多有偏頗與偏見，
甚至對於原住民一詞有濫用或污名化的效果。
有鑑於此，國內也曾有人類學者想進一步用比較微觀的角度，解釋這些族群 間的文化上的差異，以及酒在其原有文化脈絡中對集體所具有的意義與內涵，和 對原住民文化的重要性，國內的人類學學者像許功明（1990）研究排灣族古樓村 的文化、習俗與酒的功能的民族誌的討論方式，來探討酒在排灣族社會的文化脈 絡下的發展，可惜的是沒有再繼續與其他區域的排灣族的酒文化做更深入的比 較，也沒有引起學界太多的注意與迴響。而許木柱（1987、1993）的研究則試圖 結合心理學與人類學的研究方法，探討社會文化變遷對阿美族青少年適應的影 響，其中以飲酒行為與酗酒做為社會變遷的結果。這樣的研究仍無法跳脫從清朝 以來，學者對台灣原住民社會文化的描述方式，將酒視為嗜好品的討論，且將之 歸類為導致社會失序的元凶。這樣的探討，相對上，忽略了酒本身的社會發展脈 絡以及在日常生活中和文化活動過程中的象徵意涵。
在本論文欲以人類學的田野調查研究方法，探討酒在原來的社會文化脈絡中 所呈現的意義，尤其是酒在文化活動以及日常生活中的使用方式與象徵意涵。當 然就如前面所述，酒的研究範圍廣泛，無法以這一本論文就涵蓋全部的社會文化 意涵。因此，將研究主題侷限於酒對馬蘭阿美人的意義，以及馬蘭阿美人如何看 酒。以目前在部落裡還有的傳統的阿美酒的製作材料開始，探討酒的分類與功 能，酒與祖先的關係，這樣的關係如何影響個人、家屋、部落的傳承與變遷。而 所形成的酒文化如何持續、轉變、或消失，對於族人來說，酒在這過程中又有什 麼樣的隱喻與內涵。最後，與當代議題做進一步對話，也就是從酒的文化如何會 被污名化到只剩下酗酒行為，尤其是與當代南島語族有關的民族誌方面的對話與 連結。
第二節 酒在人類學的文獻討論與相關的研究
人類學的發展在酒的研究方面，國外的起步的比國內早，但是，直到 1960 年代人類學也僅將酒放在民族誌的脈絡中，並沒有特別的討論之，也沒有發展出 在酒與文化這方面的研究。因此有學者就認為人類學家太過注重於文化脈絡的過
程，而刻意忽略因為飲酒所產生的社會問題，例如酗酒、暴力、酒後開車等。但 是，人類學家則認為將酒從其文化脈絡切割開來研究，是否有過度偏頗，因為有 關酒的研究多傾向跨學科領域的研究，這樣的領域涵跨心理、醫療、衛生、經濟、
政治等專業領域，若把酒從文化脈絡切割開來，則會導致過度的凸顯問題之現 象，而缺乏整合性。以下先討論國外的人類學研究對於酒的文獻探討，再綜合台 灣學界在這方面的相關研究，最後嘗試與南島民族的相關研究結合，試圖找出在 文化上的相關性與差異性，做為接下來研究與整合酒文化的主題。
一、國外與酒相關的文獻探討
國外的人類學或其他人文學科與酒相關的研究，多以飲酒行為與飲酒模式做 為主要的研究問題，這樣的研究方式，由 Mandelbaum（1965）首先從跨文化的 觀點來看待酒在文化領域中的差異性、變遷、文化與人格的詮釋，以飲酒的模式 與醉酒時的照顧小孩的技巧，來比較不同文化領域所產生的結果的差異性。從 1960 年代開始，Heath 從跨學科的觀點出發，整理歸納許多的民族誌資料後，除 了指出學科研究間的差異性，且認為研究酒可以說是一門剩下來的科學（leftover science）。因為像社會學家就會凸顯飲酒模式與社會或身心問題，但人類學家卻 只會注意這是正常的或在文化上有其重要性的飲酒行為，因此，人類學家很少會 認為這會引起個人的行為問題，所導致社會的不和諧（Heath 1987a：3）。也因為 從這樣以研究飲酒模式的觀點出發的討論，影響了後來的研究學者，就像由 Marshall （ 1979b ） 所 主 編 的 《 Beliefs, Behaviors, & Alcoholic Beverages-A Cross-Cultural Survey》一書，大量的集結了 1970 年代有關人類學在酒方面的研 究論文，當時的研究主要著重在飲酒模式與文化的關係。這本書從區域與文化研 究的角度，將文章分為六個洲的飲酒行為研究：拉丁美洲的飲酒行為與文化慶典 的關係、北美印地安人的飲酒行為與自我認同的掙扎、大洋洲島嶼的飲酒病理學 與當地的儀式和改宗的交互影響、亞洲人的飲酒模式和酒癮的關係、非洲人的宗 教、文化價值與飲酒的關係、以及最後一章則以歐陸以及澳洲等地的白人為主要 研究對象，探討酒精的使用與戒酒和青少年與飲酒的關係（ibid）。這本書的出版 當然也對後來的學者的研究取向有一系列的重大影響，那就是強調飲酒的行為模 式與所衍生的社會問題方面的研究。
雖然美國從 1970 年代開始對自己的少數族群做飲酒方面的研究，並發展出
從疾病的觀念看待酒癮病人的治療方式，並且認為酒精飲料是結合環境、背景、
態度和社會與文化的產物，而這樣的結果也將過度飲酒所產生行為失序問題，轉 嫁到對家庭功能的挑戰與兒童養育方面的困難。所以，學者認為從事這一方面的 研究領域為硬科學（hard science），因為在這一方面的研究需要結合部落社會、
人類學的視野與家庭研究的部分（Dietler 2006）。但是人類學家從非西方國家的 部落社會的觀點來探討這一問題，並且認為習慣性或是嗜好性的飲酒行為，並不 是造成家庭問題的主要原因（Heath 1975：40-57）。直到 1984 年，Room 提出
〈Alcohol and Ethnography: A Case of Problem Deflation?〉，他認為民族誌學者太 過於著重當地人對於自身文化的深描（thick description），反而過於降低了當地 社會對於飲酒與相關問題發生的可能性，但是又不可以否認這些研究對於與酒相 關的研究發展的重要性，所以他又強調要瞭解酒的問題，一定要從民族誌的立場 來研究酒的功能在研究場域的重要性，但是太過於功能論則又會忽略了社會和文 化層面的內外相關性。所以 Heath 認為，酒提供了一個更寬廣且深層的連結，尤 其在親屬、宗教、性別的差異性、信仰與行為實踐上（Heath 1987a：102）。然而 不可否認的，酒在國家統治方面，無論是在文化或是社會關係上，都是不可或缺 的，而酒的使用讓這樣的連結可以擴展到國族國家的建構與文化認同上，這也漸 漸的在學者的研究中呈現出來。
與酒有關的民族誌則以 Mac Marshall（1979a）《Weekend Warriors: Alcohol in a Micronesian Culture》一書，以太平洋上的小島 Truk 為田野，試圖將酗酒者從 少數族群中抽離，將重點放在飲酒的多數族群，並且將飲酒與國族形成作一連 結，將飲酒行為做為認同的建構與國家的維持。這本書的內容主要是在論述在 Truk 這個崇尚勇士的戰鬥力的島嶼上，伴隨著國族國家的形成與經濟的變遷，
讓勇士們必須放棄他們的戰鬥武器，可是整個社會文化環境還是崇尚男性的雄風 與支配性的社會環境還是一樣，認為男性必須成為勇士的情況下，因而產生沒有 武器的勇士。因此在觀察外來的人像傳教士或軍人的飲酒行為與醉態後，這些具 有侵略性的男性們轉而開始用同樣的飲酒行為來表現他們的雄風。也因為飲酒行 為，讓原本的社會秩序遭遇挑戰，當年青人喝下酒後，開始抗拒老人家的權威，
這在過去是不曾發生的，但是因為酒的關係，不但對於原有堅固的社會結構產生 危機，讓這個社會產生焦慮的狀況（ibid：99-111）。也隨著經濟生產模式和整個 社會的價值觀的改變，而傾向於認為醉酒是有錢、有能力的表現，這樣的流行趨 勢，讓未成年的年輕人開始學著想要飲酒（ibid：115-117）。藉由飲用進口的啤 酒，來呈現個人經濟地位的優越性，並產生短暫的認同（ibid：112-123）。Marshall 用後殖民的方式，從資本主義進入到部落，來描述酒是社會的建構，飲酒行為則
是社會建構的實踐，因為酒是連結社會的基本結構、個人與個人之間的社交生活 的活動，才會讓人與人之間關係的形成而成為一個集體（ibid）。當然這樣的形成 過程有暫時性的認同，也有永久性的認同，當永久性的認同形成後，就建立了人 類學家所謂的國族國家的認同模式。
接著 Marshall 根據 Truk 人具侵略性的族群特質與飲酒行為，出版《Silent Voices Speak: Women and Prohibition in Truk》一書（Marshall & Marshall 1990）， 討論政府有鑑於飲酒與醉酒行為在性別上的差異性以及對於家庭的嚴重影響，從 1978 年開始實施自我規範的禁酒令來對抗酒精飲料的消費行為，雖然這是模仿 美國在 1920-1933 年所實施的禁酒令的類似政策，但是沒想到卻得到 Truk 人，
尤其是女性的贊成多於反對。從社會規範的角度來看，因為這個社會幾乎沒有女 性會去消費酒類物品，反而，女性幾乎成為男人飲酒後失序行為的受害者，長期 下來她們漸漸的組織並發展成女性團體來提倡禁酒。一方面考慮越來越多的年輕 人開始飲酒，另一方面女人們受夠了酒後鬧事與家庭經濟的長期負荷。因此配合 聯合國衛生組織的宣導與政府的政策制訂，減少酒類飲料進到島上，剛開始雖然 短暫的讓酒精飲料市場轉為地下化，但是隨著當地的商店的合作，且進一步從轉 移社會對於維持男性雄風的看法，到個別的男子都希望能在他們所處的社會觀 感，獲得比較正面的看法，也就是男人對於聲望的追求。因此，當禁酒令開始實 施，短暫的時間裡人們仍然處在飲酒的氣氛下，但是經過一段時間的宣導酒精對 於身體的影響，與傳播整個社會因為酒精而生病的訊息，卻也短暫的改善了當地 的飲酒風氣。Truk 的例子提供了新的思維，那就是如果要研究飲酒的相關議題，
需從兩性觀點差異著手，Marshall 認為禁酒政策在 Truk 會成功是因為在大洋洲 兩性差異是非常明顯的，當男性飲酒造成的社會問題時，也是所有處在同一社會 的人所共同的經驗。
這樣的研究方式，也為後來的研究者開啟了一個新的研究取向，有些學者從 暴力的角度來探討酒精濫用的問題（Pernenen 1991），探討性別角色與酒精與藥 物濫用的關係（Fefou-Madianou 1992、McDonald 1994），而 Heath（2000）整理 酒的相關研究，從比較的觀點來討論飲酒行為發生的一系列事項，用 5W 的方式 來探討飲酒行為：誰喝酒？為什麼喝酒？在哪裡喝？怎麼喝？喝什麼？以及在 2001 年舉辦的研討會並集結成書，從人類學的視野看酒精和藥物等一系列，以 人類學的研究方法來探討酒精濫用、酒精中毒、酒精依賴、藥物研究等（Marshall, et al. 2001），以美國的人類學研究為主的，把飲酒以及醉酒的行為對於社會的影 響與社會現象為中心的問題研究。當然還有其他的研究從歷史的發展來看酒精
（Wilson 2005），從勞工與殖民的發展看酒與藥物的影響（Jankowial & Bradburd 2003）。無論要從什麼樣的觀點來看，這些研究都是以飲酒與醉酒以及所衍生的 社會現象來探討酒精，雖然具有社會脈絡與相關的文化發展，不可否認的，其最 終的焦點則是想尋找一個可以解決醉酒或是戒酒的行為的方法。
同樣的在南半球的澳洲，也為了原住民的飲酒與醉酒行為發展出一系列的相 關討論，最先開始在酒方面研究的是 Honigmann(1979a,b) 結合社會學與人類學 的研究方法研究一個以德國裔為主的社區的飲酒與文化的關係。Brady（1995）
則從疾病與文化治療模式來比較北美的印地安人和澳洲的原住民的酒癮治療模 式。而比較接近本論文研究主題的是 McKnight（2002a）的《From Hunting to Drinking》一書，以澳洲北部的一個小島 Mornington 為田野研究對象。從殖民時 期的種族隔離政策，將殖民地澳洲與大洋洲的原住民集中居住於島上，且將他們 的小孩集中於白人家庭或教會機構教養，長大才回到島上生活，並在島上的工廠 有固定的工作位置。導致第一代被安置在島上的原住民一方面因為沒有傳統領域 可以活動，二方面由政府提供補助他們的生活需求，經歷了兩、三個世代後，原 有的文化體系瓦解，傳統的生活技巧喪失等，與原有文化連結的價值形成斷層。
當殖民主義瓦解，國家制度形成，小孩不再被安置在機構，而回到部落學校 就學且住在家裡時，他們的父母親世代的人卻因為在機構長大才回到島上的工廠 工作，而缺乏教養子女的技巧，所以造成親子間的衝突。然而，相較於他們的父 母親世代因為是在白人的家庭或機構接受教養，可以說一口流利的英語，且返回 島上時有固定的工廠工作位置，生活穩定。反而這一個世代無法說流利的英語或 母語，沒有得到適當的教育與教養，如今面臨工廠關閉，讓這一世代只能依靠社 會福利來生活。飲酒度日則成為他們的生活方式，導致他們壽命減少、英年早逝，
因此，也成為祖父母世代的人的焦慮，他們非常擔心誰可以把傳統文化傳承下 去。在祖父母的世代，因為被遷居到島上，失去了傳統的領域與傳統的打獵為生 的技巧，所以也無法將這樣的傳統技巧傳授給小孩的新世代。經過了幾個世代的 島上生活，現在的壯年世代一直都在島上的社會福祉的庇護裡，從來沒有離開島 上生活過，反而成為主要的飲酒人口，也在生活上不斷的產生矛盾。當資本主義 進到村子裡來，表面上看來不錯的福利制度，讓這些島民擁有包含：部落議會、
警察、學校、老人中心、婦女庇護中心、健康中心、商店、親職教育機構等，反 而讓島民有高比率的飲酒度日、打架、自殺和殺人、然後被關到監獄去。
同時，現在這一壯年世代的島民要開始面臨比他們的上一代更快速的社會變 遷的挑戰。但是令白人政府不解的是，這些島民擁有比白人還好的待遇，為什麼
還是自私的、不斷的抱怨，且向政府提出要求，反而忽略了白人政府主導的白澳 政策對島民的歧視，以及這些島民原來的文化生態環境。所以，作者認為在政府 方面，白人具有政治與經濟力量；在政經與社會制度方面，無法與原住民站在平 等的階級關係；在當地人方面，雖然他們也曾想要從酒裡醒過來，但是卻發現他 們只剩下一點點的文化陰影，所以他們在飲酒與醉酒之間，把他們的文化喝掉 了。雖然，在台灣的公共衛生學者也曾有類似的疑慮，就是害怕台灣的原住民族 因為太常飲酒而導致滅絕的危機（鄭泰安 1992、胡海國 1992），但是這可以說是 在前面所討論殖民政策下的偏見所致。
比較不同的是從物質文化的角度來看待酒的研究，從宴會的食物以及儀式的 角度研究，透過宴會的飲酒行為，人們得以拉近彼此間的距離，並得到團體的認 同，甚至個人的關係建構與認同（張珣 2004：56-59）。因為酒是一種在儀式中具 有被凸顯的作用，常常發生在社交儀式上，所以，酒不僅止於化學物質與其所造 成的身心效果來看待，而應該從社會的各個面向來探討酒的象徵性，做為社交的 工具，常被用在儀式與政治權力上，甚至是社會和經濟關係的全面性因素（Dietler 2006）。因此，在將酒併入到物質文化看待時，需考慮到酒與家、經濟的連結，
因為這一物質常被用來在一些重要的場合，例如和議時、比賽時、或是得到認同 時的有力物質。
二、 國內與酒相關的文獻討論
台灣的原住民常被以少數族群的方式來與大多數的族群之間相比較的結 果，實在無法進一步連結與族群差異以及文化不同有甚麼影響，因此台灣的學者 多以社會變遷來歸類並做為結論。在酒方面的研究，尤其明顯的是從公共衛生的 角度出發，可能因為公共衛生領域的研究經費比較充裕有關。而公共衛生的研究 領域與研究方法也多以因為飲酒所衍生的身心健康問題為主題的量化比較，而以 族群別來分為原住民族與非原住民族之間的問卷調查與統計結果，呈現流行病學 方面的疾病統計：例如胡海國的一系列山胞飲酒或酗酒防治報告書（胡海國 1992-1996），鄭泰安（1992、1993）、葛應欽等（1994）、以及陳俊興（2004）的 研究亦然。雖然，楊美賞從青少年與原住民婦女的角度來來探討台灣南部菸、酒、
檳榔使用之流行病學研究，以及菸、酒、檳榔對婦女的健康危害（楊美賞 1996、
2002），還有陳全成（1998、1999）想從教育的觀點來探討原住民青少年的飲酒
行為和酗酒防治工作，可惜仍然忽略對於族群內部的差異性以及與原有文化脈絡 的對話。
還有研究以犯罪學的角度探討原住民飲酒行為與偏差行為的關係（陳妍翰 2000），更可惜的是這樣的連結過於牽強，而同樣的忽略了文化的影響，也缺乏 與國內不同文化的對話。這樣的研究結果，往往停留在治標不治本的表面治療模 式的探討，或是輔導教育方式的表層研究，無法在不同族群的文化記憶中烙下像 日本時代的統治般的記憶：「日本人來了以後就不可釀酒，因為警察會抓，被抓 了會被罰錢的」，也無法讓這些研究能在跨學科的範圍對同一物質做有效的對話。
為了要更詳細的與原住民文化做對話，楊士範（1998）想從社會歷史的角度 來分析原住民的飲酒文化的形構過程，而簡美玲（1994）對於台灣原住民的傳統 釀酒的介紹，雖然內容詳細而有不錯的分析過程，但是，也因為以鉅觀的視野將 泛原住民族群做為研究對象，而顯得過於籠統。反而，從蔡友月（2005）的社會 學研究，可以看到想從社會文化脈絡的觀點，探討蘭嶼達悟人因為飲酒與社會失 序所造成的認同混亂問題，進一步指出族人酗酒行為與酗酒的基因是被污名化的 結果（ibid：134-156）。而從酒在文化上的認知開始，分別有人類學者試圖從社 會文化層面來探討台灣原住民飲酒行為（許木柱 1993），和從社會文化脈絡探 討排灣族人的傳統規範對其飲酒行為的影響（許功明 1990）等，因為族群之特 性不同，而有不同的社會文化脈絡與對酒的不同評價方式。直到民族誌電影「親 愛的米酒妳被我打敗」，更加詳細的介紹港口阿美族的男子年齡組織的晉階儀 式，以文化傳承的立場，與部落內部的觀點，和當事人的內心掙扎，所拍攝的一 部紀錄片（馬耀比吼 1998）。因此要以人類學的研究方法來做酒文化的探討時，
必須從物質文化的層面、或是日常生活以及歲時祭儀各個面向上，才能形成根本 的認知基礎，尤其是要理解酒如何在當地人的觀念裡被使用與記憶著，並可以得 到當地人的共鳴。因此，筆者將從這樣的層面來探討酒在馬蘭阿美人的社會文化 中的重要性，嘗試與當代現有的相關研究作整合，希望能讓酒不再只有負面的印 象，而有部落內部的觀點。
第三節 田野地點與田野工作
馬蘭部落Falangaw，在日治時期成立時，主要的居民為卑南阿美族，目前通 稱台東阿美族，這裡最為出名的是郭英男所吟唱的飲酒歡樂歌，成為 1996 年亞 特蘭大奧運會的主題曲，而讓馬蘭阿美的名號更為世人認識。經過台東平原附近 的阿美族聚落調查後，相關地理位置請參考圖 1，決定回到馬蘭部落來做研究，
除了馬蘭部落離家近外，最主要的考量有兩方面，一是關於部落集體方面，馬蘭 是台東平原上 14 個阿美族分家2的本家，有關本部落與分家部落的分佈位置，請 參考圖 2。尤其是傳統的在集會所集體住宿的情況，隨著集會所的關閉，讓集會 所的統籌與指揮集體秩序的力量瓦解後，如何重新整理部落失序的情況，讓男子 年齡階層制度繼續運作。其次，傳統泛靈信仰面向的考量，以及馬蘭部落並沒有 像其他的阿美族部落受到基督宗教的影響，反而，無論是本家或分家聚落內，都 可以看到非常多的道教廟宇，以及充滿傳統儀式的部落生活型態。因此，在本地 在日常生活的實踐上，依然遵循著傳統文化儀式的部分，而傳統的酒文化在本地 也清楚地被呈現出來。
圖 1、台東平原空照圖
猴山
卑南溪
太平溪
利基山
虎頭山
貓山 鯉魚山
利嘉溪
檳榔四格山
呂家山
空照圖來源：google earth，查詢日期：01/16/2008。
繪製方式：筆者依據田野調查資料自行標誌與繪製。
2請參考附件一之圖二、馬蘭與分家的位置圖： 14 個分家部落有豐谷 Matang、康樂 Ining、豐年 Siasiroay、豐里 Arapanay、常德 Cihodingan、大橋 Pongodan、四維 Posong、高坡 Apaporo、新 馬蘭 Fokid、大學城 Kaifatoy、蘇巴陽 Sopayang、石川 Kakawasan、富岡 Samaladan（巴沙哇力 Pasawali）、加路蘭 Kaloloan（2006 大會秩序冊：7、羅福慶口述）。
資料來源：http://maps.google.com，查詢日期：01/16/2008
加路蘭Karoroan
大橋Pongorang 巴沙哇力 Pasawali 新馬蘭 Fokid 石山Kakawasan
豐年 Siasiroay 馬蘭 Farangaw
蘇巴陽Sopayang 康樂 Ining 四維Posong 豐谷Matang 常德Cihodingan
豐里Arapanay 高坡Apaporo 大學城 Kaifatoy
圖 2、馬蘭社與十四分家分佈圖
說明： 馬蘭本部落， 其他 14 個分家部落。
地圖下載資料來源：http://maps.google.com，查詢日期：01/16/2008 地圖繪製方式：筆者依據田野調查資料自行標誌與繪製。
以下就分成集體的部落與個別的家屋的兩個面向，來介紹馬蘭阿美人的田野 地點，以及社會文化。在文獻資料上，有關馬蘭阿美的介紹主要可以分成兩個部 分，一是指日治時期的文獻資料，二是戰後的相關研究資料。日治時期的文獻資 料，對於馬蘭阿美人的介紹比較詳細，本研究採用的有佐山融吉（1912）編的《蕃 族調查報告書馬蘭阿眉族篇》、河野喜六（1914）《番族慣習調查報告書》，第二 卷，以及小泉鐵（1933）《台灣土俗誌》，古野清人（2000）《台灣原住民的祭儀 生活》等書。而在報導方面，則以台灣日日新日報漢文版（1920-40）部分。
戰後的阿美族相關研究，多是從親屬與年齡組織在從事歲時祭儀活動中呈現 出來，有陳文德（1986、1989）在膽曼阿美族的親屬組織與年齡組織的研究，黃 宣衛（1989-2005）在宜灣阿美族的系列研究，以及黃貴潮（1989-1998）對阿美 族文化相關的紀錄等。此外，還有羅素玫（2005）以都蘭阿美族的小米週期儀式 為主軸的社會文化探討性別區辨、階序與社會的關係。而有關馬蘭阿美部落的研 究，有石磊（1976）調查馬蘭阿美族的宗教信仰變遷，黃宣衛（1999）從文獻資 料探討阿美族區域文化的差別外，李玉芬（2007）從地理學的研究方式探討消失
中的馬蘭傳統部落範圍；在學位論文方面則有馮建彰（2000）探討馬蘭阿美人對 歷史的記憶研究；以及孫俊彥（2001）對馬蘭阿美的複音歌謠做一整理。接著根 據相關的文獻資料整理出與阿美族有關的傳統社會文化。
一、 馬蘭阿美的分佈範圍
馬蘭社 Falangaw，位於 N22°45’48.3”E121°08’24.6”，屬台東市中心。但目 前的文獻資料指出，遲至 1875 年 Kolas Mahengheng 被擁立為大頭目，才正式成 立馬蘭社，當時原住民人口阿美族佔九成（馮建彰 2000、李玉芬 2007）。為現在 的新生路與更生路之間，詳細的地理位置請參考圖 3，包含中心里、馬蘭里、新 生里、自強里，目前這四里的平地原住民人口仍以阿美族居多。
圖 3、馬蘭部落地圖
說明： 為都市計畫搬遷前馬蘭社原有的範圍， 現在馬蘭社範圍。
地圖下載資料來源：http://maps.google.com，查詢日期：01/16/2008 地圖繪製方式：筆者依據田野調查資料自行繪製馬蘭社範圍。
石磊（1976）在〈馬蘭阿美族宗教信仰的變遷〉一文中，詳細說明馬蘭阿美 人的分佈範圍、傳統社會與宗教信仰的變遷。可是，石磊並未將從馬蘭本家分出 去的分家納入馬蘭阿美的範圍內，而以報導人所訂定的範圍來定義馬蘭社阿美 人。其範圍以現在的新生國小為中心，發展出去的附近聚落範圍，包含現代的新 生里、馬蘭里、中心里全部，以及自強里的一部份。石磊強調豐源、豐里、豐年、
康樂等雖然都是馬蘭分出去的，但因距離太遠，而在意識上與宗教上都與馬蘭分 開而各自獨立（石磊，1976：102）。但石磊沒有考量阿美族親屬關係與男子年齡 組織運作的影響力，而直接以距離來敘述分家與本家的關係淡薄，可能受限於其 田野時間短暫，缺乏可比較的資料所致。
將近 25 年後，馮建彰（2000）的論文《地方、歷史敘說、異己觀—馬蘭阿 美人的社群建構》則論述馬蘭基本上指的是本家（tatapangang）3馬蘭，也就是 台東市內唯一以集會所（sfi）4做為集體性祭儀中心的馬蘭阿美系統的聚落，而 對於其他由馬蘭社分出去的聚落（如豐里、豐源等）則以分家聚落（siloma’ay）
5名之（馮建彰 2000：13）。馮建彰認為馬蘭部落的歷史與社會變遷複雜，認為 其涵蓋範圍應以祭儀來定義馬蘭，可以從三個層次來看馬蘭的範圍，從廣義的馬 蘭，到以文化層面所涵蓋的馬蘭及傳統概念上的馬蘭部落（馮建彰 2000：42）。
隔年，孫俊彥的碩士論文《阿美族馬蘭地區複音歌謠研究》則以歌謠的流傳於長 輩之間的方式定義馬蘭阿美的涵蓋範圍，馬蘭人在其音樂活動的互動範圍，將整 個馬蘭的本家、分家視為整個馬蘭地區（孫俊彥 2001）。因此，馬蘭所涵蓋的領 域包括馬蘭本部落和各個分家聚落，這可能又受到自民國 85 年（1996）起，馬 蘭的知識份子返鄉後所整理出來在馬蘭內部流傳的文本影響的結果。
而集中居住於台東平原中心點的馬蘭部落，從日本時代以前的數次遷徙，到 日治時代定居於現在的馬蘭社的位置，隨著幾次流行性霍亂的肆虐，6才逐漸散 居於他們位於台東平原四周的田野。而大規模的遷徙與擴展到整個台東平原，主 要是在國民政府開始後，隨著經濟變遷與都市計畫，部落也隨之迅速的擴展，族 人開始變賣在部落的家屋與田地，搬遷到離部落較遠的田野去，或去依附住在分
3 Tatapangang:中綴詞- tapag-阿美語的意思為起源、來源、開頭，ta-tapangang 則強調起源、開 始的家，本文以本家表示。
4 對於聚會所的阿美語拼音為 sfi，亦有其他的文獻紀錄作 sefi 拼音，本研究則以前者為主。
5 ciloma’ay：ci-..-ay 新創的地方，中綴詞-loma’-為家的意思，ciloma’ay 為分出去的家。
6 根據台東縣史的記載，在大正 8 年 9 月（1919）開始發生的霍亂 kolila 疫情，導致全部落的年 輕人死亡大半的事件。日本警察先要求部落的人搬到田裡去住，或疏散到山上去。可是，因為疫 情擴大，日本警察就把馬蘭的街道封鎖起來，不准族人進出部落（台東縣史大記事篇 2001：
337-338，台灣日日新日報漢文版 1919 年九月至十二月份）。
家聚落的親戚等，也因為聚居的關係而形成新的分家聚落。甚至，還有因為工作 移民的關係，擴展到了北部與西部台灣，而形成與其他部落來的阿美族人和原住 民族人一起集中居住的都市聚落。
隨著部落的擴展，在台東平原形成的十四個分家聚落，在大都會地區則形成 集合來自其他各個不同部落的阿美族家庭的集體聚居式的村落。就像近年來，在 北部的聚落開始舉辦的阿美族聯合豐年祭來看，他們不僅有自己選出來的頭目代 表，也共同舉行了豐年祭，雖然，都市的豐年祭比較具有節慶與共同歡樂的傾向，
與原來的傳統部落差異頗多，但是，豐年祭舉辦的時間與儀式過程使用的祈禱詞 的原意並沒有改變太多，而由儀式凝聚家屋間的感情的目的亦未改變。
在台東平原上，以本家馬蘭部落為中心分散出去的分家部落，是馬蘭阿美人 的特徵，也是選擇馬蘭部落做為田野研究對象的主因。在本研究中，所要探討的 馬蘭阿美範圍，以本家馬蘭為主，分家為輔的訪談對象，主要包括目前參與歲時 祭儀的成員、家庭、氏族等，以及男子年齡階層組織的成員等。本文的主要論述 為酒對族人來說具有什麼樣的意涵，從傳統的酒到當代的酒文化變遷，對於族人 有何影響，尤其是部落內的日常生活、各種聚會場合的社會組織與當代的文化現 況，而族人又如何看待酒。
二、馬蘭阿美人的社會文化
在阿美族的部落有兩種明顯的社會組織特徵，一為以母系與家屋為核心的 親屬制度，二為以男性為主體的部落組織：集會所與男子年齡階級組織，男子透 過年齡階級組織處理部落的公共事務（黃宣衛 1989：95）。馬蘭社與其他的阿美 族部落經歷了類似的社會變遷，特別是近四十年來的經濟發展，傳統阿美人主要 的社會組織，部落（niyaro’）機制早已隨著聚會所 sfi 一間一間的結束而顯得模 糊，而與 sfi 相關的部落活動共作、漁獵、防衛及歲時祭儀等幾乎也隨集會所的 關閉而消失（黃宣衛 1989：76）。屬於男性的部落集體使用的集會所雖然關閉，
但是，年齡階級組織卻還是存在於馬蘭社傳統社會中。相對的，屬於女性的家屋 雖然沒有受到集會所關閉而有所動搖，親屬組織也透過家屋的存在，而繼續延續 著。雖然，小泉鐵（1933）認為阿美族社會由男性所組成的年齡階級組織與由女 性管理的家屋，對於土地的管理方式是男性擁有土地分配權，而女性擁有土地繼 承權，因而形成兩性對立的社會，所以在探討馬蘭阿美人的傳統社會文化時，一
定要從男女兩性的社會特徵開始。接下來要討論的馬蘭阿美人的社會文化，分為 屬於公共的部落組織，與屬於個人的家屋面向來討論。
（一） 部落組織
部落組織，屬於集體性的全體部落成員的組織，主要是指傳統的集會所制度 sfi 與男子年齡階級組織 masakapotay，屬於部落的管理階層與捍衛部落安全的重 要部落組織。由集會所與男子年齡組織所舉辦的屬於部落集體的歲時祭儀，包含 豐年祭、海祭、平安祭等。。
1. 集會所 sfi
集會所 sfi 是馬蘭部落社會組織運作的核心，馬蘭部落初建的時候，共有七 個集會所，有六個位於部落外圍各個出路口，一個位於部落中心稱為 Amisay，
是處理部落事務的總指揮中心（小泉鐵 1997：271）。集會所設立的功能主要作 為年齡階層組織的活動中心，提供 pakarongay 學習知識與技藝的重要場所，和 未婚男子夜間住宿的處所，也是發號司令的場所，防衛部落的基地，有時也作為 排解部落糾紛的判決所（黃宣衛 1999：487-488，衛惠林 1953：2-9，李玉芬 2007：
145）。而馬蘭阿美人與其他阿美族一樣的地方是特別尊重在會所的老人階級，任 何與部落內有關的公共事務，都與他們諮詢、商量後才執行（小泉鐵 1997：
247-248）。現代的馬蘭阿美人的年齡階層的運作方式與集會所 sfi 有很大的關連，
集會所過去是男子聚會、開會與過夜的場所，更是青少年與青年的教育訓練的場 所，集會所的運作就是年齡組織的縮影（馮建彰 2000：48-53），目前馬蘭阿美人 最後進入集會所接受教育訓練制度的是總統隊，後來因為集會所解散，而沒有受 到完整的訓練。因此直到 96 年的豐年祭，總統隊以上的成員不論是本家 tatapangang 或已經搬到分家 ciloma’ay 的都全員到齊且坐在一起，以團體為單位 的形式活動，由此可以看到會所經驗對馬蘭社群所發揮的影響。
馬蘭的集會所，在日治初期有七個，但後來到鈴木作太郎於大正元年到五年 間（1912-1917）的調查，當時馬蘭社只剩下四個集會所，為長老協議的地方，
和舉辦新年祭的場所嚴格禁止婦女進入。到 1919 年時，因為霍亂疫情，7使馬蘭 人口迅速數減少，而又關掉三個集會所（鈴木作太郎 1988：273）。到了 1942 年
7根據台東縣史的記載，在大正 8 年 9 月（1919）開始發生的霍亂 kolila 疫情，導致全部落的年 輕人死亡大半的事件。日本警察先要求部落的人搬到田裡去住，或疏散到山上去。可是，因為疫 情擴大，日本警察就把馬蘭的街道封鎖起來，不准族人進出部落（台東縣史大記事篇 2001：
337-338，日日新日報 1919 年九月至十二月份）。
時，第二次世界大戰，馬蘭的青年都被徵調到外地作戰，因而又關掉其他的集會 所，只剩下Amisay總集會所。目前馬蘭阿美人在Amisay集會所受訓的最後一批 Pakarongay是傳廣隊，他們在晉級前三年住在Amisay一年後（約民國 50 年左右）， Amisay就被停用，從此，馬蘭社就沒有可以讓男子夜間棲息的集會所（羅傳成口 述 2003，李玉芬 2005：95-104）。於 1961 年底，由部落居民義務勞動興建的「馬 蘭山胞活動中心」開始啟用，但只能提供長老開會、豐年祭籌備、豐年祭期間作 為指揮中心，而豐年祭卻需借用新生國小操場舉行。
1996 年，馬蘭部落成立「台東縣馬蘭年齡階層文化促進會」。8根據台東市 公所的新聞稿，經歷多年的努力與政府政策配合下，於 2004 年 2 月 16 日，馬蘭 聚會所正式動土重建，於 2005 年 1 月驗收完工，並將此集會所定名為「馬蘭聚 會所Sfi no Falangaw」，移交給部落代管。聚會所以三樓建築，一樓為開放空間可 以用來舉辦活動，二樓為舞蹈教室可以作為部落教室，三樓為文物蒐集展示館。
2. 男子年齡階級組織masakapotay
9衛惠林將阿美族的年齡階級組織劃分為馬蘭式（Malan type）創名制的年齡 階級（masakapotay），與南勢式（Nanshih type）襲名制的年齡階級在運作上與制 度上皆不相同（衛惠林 1953：2-3）。馬蘭阿美人的男子年齡階級組織的命名，主 要以該 kapot 在接受 pakarongay 訓練期間，部落內外，曾發生過影響到部落或與 部落有關的事件為命名的對象。例如在 2007 年的部落長老會議過程，長老們為 了命名而多次開會的時候，有人提議命名為 101 大樓或高鐵，但是因為不是發生 在馬蘭部落附近，而遭到否決。最後，將在 2008 年由 pakarongay 晉級到 kapah 的 kapot，命名為棒球村隊，因為在這段時間位於台東新站附近的棒球場完工啟 用。
有關年齡組織的運作，陳文德認為男子年齡組織的持續被視為做為生命之源 的部落凝聚性的表徵（陳文德 1989：56）。黃宣衛則把年齡階級與社會組織做一 階序性與互補性的關係研究（黃宣衛 1989）。在小泉鐵的記載中，馬蘭阿美的 pakarongay 需要被訓練五年才能升級為 kapah，而 kapah 又分為十八級，成為 kapah 的男子才可以開始戀愛、論及婚嫁（小泉鐵 1997：247）。跟其他阿美族 男子年齡組織一樣，馬蘭阿美人的年齡階層文化制度，已有超過兩百年的歷史。
8馬蘭年齡文化階層促進會，創立於 1996 年，組織設有理事長、總幹事各一名，監事五人，理事 15 人。
9 有關馬蘭阿美人的詳細年齡階級組織，請參照附錄二
這個制度把部落裡的男子全部納入組織制度中，一個男子成長到十二、三歲時，
就要進入年齡階層擔任最基層的 pakarongay，接受三年到五年的嚴格訓練才能成 年，成為 kapah。
年齡階級結構運作，這樣的階序性組織在豐年祭時最能被顯現出來，海祭 miksi 時，男子年齡階級分成三個結構駐守於卑南溪出海口北岸 mimingay lalon（小 帳篷）的眾多青壯年階級 miroromay、mihininigay、malakapah，防守於卑南溪出 海口南岸的 taay lalon（大帳篷）的三個中年階級 itokaday、ipalaay、palway，以 及位於集會所 sfi 的一些老年階級 isfiay（馮建彰 2000：49-50，秩序冊 2006：10）。 這裡的 lalon 的大小，並不是指帳棚尺寸的大小，而是指揮權力的大小。因此，
在大帳棚裡最大的是 itokaday 階級，其他兩個階級則由 itokaday 統籌指揮運作；
相同的，在小帳棚裡，也是這樣的階序性的權力運作模式。馮建彰（2000：49）
認為在馬蘭阿美的概念裡，男子的生命歷程就像集會所、大帳棚、小帳棚一般，
被分為青壯年、中年、老年三個階段，而在每一個階段裡又重複三次相同的過程，
可以稱為隱喻的文化結構。
在本家馬蘭社的每一個年齡組kapot裡才有的司祭tatangalan，這樣的一個職 位，在其他分家的年齡組裡是沒有的。在馬蘭阿美人的概念中，tatangalan賦有 和 kawas 溝 通 的 能 力 ， 整 個 大 馬 蘭 的 主 、 分 家 的 kapot 成 員 的 安 危 全 都 繫 於 tatangalan的身上（ibid：39-41）。這也是為什麼分家的年齡階層組織在命名時，
需要遵照馬蘭的命名行事。如此，才能在豐年祭開始時的由itokaday階級的 tatangalan主祭的misatolaw儀式中，本家的司祭用酒對眾kawas祈禱時，被納入受 到庇佑與賜福的同一團體。因為司祭在misatolaw時，除了會唸出眾kawas的名字 外，也會將參與部落豐年祭的各個男子年齡組kapot的名字唸出來，並且祈求 kawas降臨參與祭典並庇佑部落等等，這也是屬於本家才有的司祭的靈力（rdek，
mana ），所以這裡所使用的祭詞也成為神秘知識的範疇，僅由 itokaday 級的 tatangalan傳於下一級的tatangalan 並不外傳，也不為同一kapot的其他成員所熟 知。另一說法是，每一級kapot擔任tatangalan職責的人皆由faki傳與自己的姊妹的 兒子，因此，各階級擔任tatangalan者接來自同一家人，也是主掌部落祭祀的家 族者。在 2007 年的豐年祭的主祭者為itokaday的tatangalan，來自Pacidal家族，
他說因為家裡的faki和自己的父親本來就是在kapot裡擔任tatangalan，所以就理所 當然的也成為tatangalan。
3. 歲時祭儀
傳統馬蘭阿美人的歲時祭儀是屬於部落集體相關的，因此，通常由集會所與 男子年齡階級組織來主持與舉行。傳統的歲時祭儀相當多，主要都是環繞著小米 生長週期來舉行，但目前馬蘭阿美人早已不再種植小米，改種水稻等較容易照顧 的作物，所以到今天尚存的與小米生長有關的屬於部落全體的祭儀，有祈晴祭 pakacidal、祈雨祭 paka’orad、海祭 misariyal、以及豐年祭 kilomaan、晉級交待 儀禮 padera’、平安祭 misarao’等，每年都隆重舉行的主要有豐年祭和平安祭。
以下僅介紹現在還有在舉行的歲時祭儀：
（1）豐年祭 kilomaan
早期馬蘭阿美的豐年祭舉行時間長達九天，族人通常趁著小米收成入倉後的 農務空檔，開始修繕住家、集會所，等待豐年祭/收穫祭的到來（小泉鐵 1997：
133）。目前豐年祭舉辦的時間約一個星期，儀式是由好幾個小儀式組合而成的，
是由男子年齡組織主辦，是屬於全部落的活動。當代馬蘭阿美人的豐年祭，馬蘭 因為是本家，所以豐年祭時間也由馬蘭本部落決定，並統一舉行。因為有本家與 分家的關係，但只有在馬蘭本部落舉行misatolaw的祭祖儀式，同時在出海口搭帳 棚時，馬蘭分家部落才可以開始舉行豐年祭，並開始搭帳棚，且帳棚要比本家部 落簡陋。結束時，也由馬蘭本家先回到市區，其他分家部落才可以陸續結束。
屬於部落集體的本、分家的相關討論中，特別在舉行屬於部落集體的豐年祭 時，才能進一步展現出本家與分家的階序性。尤其是由男子年齡階層組織舉行的 豐年祭裡的大大小小儀式，現在只在本家才能看到，因為在分家的年齡階層組織 裡沒有也不能設置司祭tatangalan的緣故。所以，都需尊崇馬蘭本家的儀式順序 後，才能陸續開始舉行豐年祭，結束時，也需要本家先結束，其他分家才能陸續 結束。這樣的階序性是因為本家握有對於部落之神與眾kawas祭祀的權力，還有 各個年齡組裡的司祭tatangalan，是分家所沒有的。另一個說法，報導人認為，
這是因為海祭的祭詞，只剩下馬蘭才有，除了具有神秘的力量不可以隨意述說 外，也存在著與其他部落間的階序關係，這一點與馮建彰（2000：46）提及的概 念相吻合。因為，還擁有古老祭詞的關係，讓馬蘭社具有比海岸阿美族和北邊的 阿美族更具有實踐傳統泛靈信仰的靈力rdek。
2006-2007 年的豐年祭中，歷時 7 天的祭儀中（這兩年都逢颱風來襲，故 2006 的聯合豐年祭由原 7 月 15、16 日兩天改期至 8 月 6 日一天舉行）。但 2007 的則 沒有改變，豐年祭由 7 月 9 日到 15 日舉行。在最後一天儀式一開始時是由族中
最老的族舅faki做獻祭，10在祝禱詞中，先從部落最早的開創者開始、第一個巫 師、和歷代頭目等祖靈做祈福，11接著對kawas祈福儀式以庇佑族人，穀物豐收，
子孫昌隆，然後也請kawas保佑來參加祭典的人都平安。而 2006 年的豐年祭受颱 風影響，族人則傾向於認為族人在依舊遵循海祭的傳統時，將不好的禱告詞說了 出來，而使得kawas 生氣，讓豐年祭被颱風打斷無法順利完成，因此在 8 月 6 日 時，則特別注意其對kawas的祝禱詞。在豐年祭中，大約有一萬人參加，因為馬 蘭本家的關係，這些分家也都組隊參加，每隊皆以分家部落名參與，每分家約二 百人以上參加，主辦單位為台東市公所，協辦單位為馬蘭年齡文化階層促進會。
2007 年豐年祭期間，雖然也遇到颱風，下雨了，但颱風沒有登陸，也沒有影響 到豐年祭的進行，因此，反而，讓族人都覺得因為辦豐年祭的關係，讓祖靈感到 快樂而降雨。
（2）晉級交待儀禮 padera’
在日治時期的文獻資料（佐山融吉 1913、小泉鐵 1933）可以整理出 padera’
的儀式過程。傳統的 padera’是在豐年祭（小米收穫祭）後，每 3-5 年舉行一次，
視該年齡組的人數而定，在 sfi 前由 isfiay 的階級領袖監督舉行，自上午開始，
mihiningay 到 mikomoday 三階級的人依照規定就坐，miroromay 兩階級站在門口 蒐集由各新的 kapah 家人送來的酒，miroromay 以下的各階級則在廣場上跳舞。
下午，請長老出席指導，由 isfiay 的長老為上次進入 sfi 之預備階級祈福命名。後 由 mikomoday 大聲宣布新的階級名稱，之後即開始進行晉級儀式，叉手飲酒禮，
由新舊兩級的下一級對上一級敬酒，雙方並以右手對右手交叉進酒，表示新舊階 級交待之意，pakarongay 可以往上晉升一級，舊的 itokalay 晉升到 sfi 的退休階 段，成為 sfi 裡最年輕的一級 i pakarongay no isfia，並接受 isfiay 的監督。
（3）平安祭 misarao’
古野清人（2000：98-99）也曾記載這一年中儀式過程，稱為 saraowan。每 年冬至時（約 12 月 22 日）舉行，由男子年齡階級組織在聚會所舉辦，女性不宜
10 獻祭阿美語稱 miftik 又稱 miftir、mitapoh，本文的文獻引用以前者為主，中文意思為獻祭、灌 祭或稞祭。在台東市阿美族人認為前面的稱法都是受到鄰近的卑南族或其他族群的影響，才有的 語彙，所以，在台東市阿美族的聚落就直接用 pakafana’ to liten 或 pakaan to liten。無論是哪一個 用詞，其儀式過程都大同小異，在本文則一律以獻祭來表示。
11 文獻中阿美族在豐年祭祭拜的諸神有：Pamalataw 創造神、Ciparaay 空間神、Cidepang/Cidongi 人的祖先、kakacawan 清神、Ciwasiwaran 護神、Citataosan 和平神、kaitaan no liteng 依序呼喚已 故頭目之名（祖靈）。在當代的台東市阿美族主要祭祀的有四方之空間神、造人之神、日、月神，
三位創設者的名號，因為牽涉到神秘知識與力量的關係，無法讓報導人重複口述之。
參加。衛惠林（1972：40-41）亦曾記錄此一儀式過程，稱為祈年祭，祈年祭由 部落總管階級於集會所決定舉行日期，通常是在播種前月中的某日，藉以向神預 告農事即將開始。當日早晨，宣告祭期 milo’kol，今日禁止工作，將舉行祈年祭。
長老及部落管理階級聚集於集會所，先接受 mihiningay 敬酒。由 itokaday 階級司 祭 tatangalay 持酒向天撥祭：「將行祭，日神、月神、創造神、司命神乎！獻酒 於汝。今日將行祈年祭，將沿襲古人所行而行之。某某先賢，以及諸祖靈乎！地 神乎！獻酒於汝。」祭畢有儀式性飲酒。
2007 年 12 月 22 日 misarao’儀式進行過程，一大早先由 miroromay 階級的成 員負責殺豬與分配豬肉，由長老祭告已故頭目，保佑地方平安無事後，開始進行 kapot 的晉階職務交接、敬老活動、公審地方事務、糾紛處理、成家立業與分家 事宜等，都在平安祭時交由部落長老處理。這一天全社休息一天不可下田工作，
否則會遭來蟲害或穀物欠收。報導人表示，分家的事宜已經不再舉行，所以都在 處理比較小的事情，而比較大的事就是每四年一度的晉級交接，就像本年就有新 的 kapot 晉級，所以要殺豬，分豬肉，然後以前是到頭目家去一起吃飯，現在則 在集會所辦桌吃飯。
（二） 家屋社會
家屋社會，指包含家園空間、家屋以及由家屋所延伸出來的親屬體系，和 在家屋舉行的生命儀禮等，與個人相關的社會組織。根據黃宣衛對於有關阿美族 的文獻探討，常以母系為中心的親屬組織來看待阿美族的社會制度，男子婚後從 妻居，子女出生後則屬母家，財產繼承是母傳女（黃宣衛，1998：104）。這樣一 個親屬制度的特徵，使得多數學者將家庭視為最基本的親屬組織，著重在探討母 系氏系群與氏族等組織在阿美族社會中的角色（李亦園等 1962，阮昌銳 1969：
25-37，劉斌雄等 1965：32-37，衛惠林等 1972：20-21）。然而，末成道男（1983）
提出阿美族社會是由非單系原理所構成的，親屬成員是透過個人所出生的loma’
（家）而來，不是透過母系，所以，家乃是社會構成的基本單位，社會並不會因 為組織型態改變而產生質變（ibid：312）。接著，陳文德（1986）認為雙系世系 群及家的特徵才是阿美族社會生活的基本單位，且從妻居的婚姻制度才是構成傳 統母系親屬群體的關鍵因素，所以阿美族在經歷社會變遷的過程中，由從妻居改 為從夫居的婚姻制度後，其社會卻仍透過家與家之間的聯繫而持續下去（ibid：
41-46）。因此，葉淑綾（2001）在其論文中帶入了家屋空間配置與象徵意涵，因 為天主教的傳入破除了傳統家與人的相關祭儀的禁忌，使得傳統以母親意象和同
