骨價、婚姻與苗例

苗例是雍乾事變之後，清廷為了解決湖南苗疆頻發的村寨互相仇殺而 採取的隔離性法律措施。過去泰半研究多認為清廷秉持著「因俗而治」、尊 重地方習俗的靈活治理手段，來管理湖南苗疆。在這個觀點下的苗例，其內 容就是湖南苗人的既有習俗。然而，這並無法進一步理解苗例的措施，具體 回應了何種的治理難題？而又有哪些紛爭會適用苗例？這些涉及苗例的紛 爭，是否反映了三廳苗疆納入清帝國版圖後，所衍生的人群問題？

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苗例，在過去「民族習慣法」的觀點下，始終被認為是清廷國家律典 對於苗疆習俗中處理糾紛手段的承認。然而，從本章節的討論，已經呈現出 苗例的運用，主要相應於移民湧入後，婚姻聯盟無以為繼、形同虛設後產生 的大規模拼鬥所導致的人命死傷。而高其倬所提議的「骨價」，即是苗疆中 人命賠償的交換邏輯。無力處理人命紛爭的官府，也只好承認「骨價」的效 力。

對骨價效力的承認，當然首先是對苗疆既有糾紛處理方式的肯認。只 是，在藉助 Sutton（2003a）透過婚姻體系構築苗疆社會秩序的觀點下，得 以進一步深入理解骨價的意義，而非只是泛泛地以「苗俗」、「排解」帶 過。苗疆的「骨種」婚姻交換模式，以女人流動方向的明確，來確保後代的 繁衍。其中無論是婚姻商議的牛馬銀物，或是無法生育時所賠償的豬隻，都 是對女人價值的確認。由骨種所維繫的婚姻市場，在面對一波波湧入的內地 移民潮後，既有的連帶力量逐漸瓦解，婚姻越發難以談成，取而代之的則是 越來越頻繁的親族衝突。骨價的頻繁使用，則是相應於這段時期的苗疆社會 變遷。頻繁的苗寨仇殺，讓剛平定雍乾苗變的官員分身乏術，暫時性的「自 由放任」此時似乎成為解決地方問題的好辦法。

即便把苗例看作「習慣法」，其並非是對他者群體習慣的肯認，也不 是由苗疆的既有權威來解決衝突，事實上只是清廷官僚的權宜治理之計。清 廷對於了解苗疆的風俗習慣、人群文化，並沒有興趣，而苗例在朝廷眼中也 是終將廢除的政策，也才有如前一章所介紹，由陳宏謀提出的由律例主導的 法律管理架構。

苗例除了像 Sutton 所說的是對於既有糾紛處理體系的承認外，更重要 的或許是標誌著苗疆社會變遷。由骨種的婚姻交換，轉向到由骨價的司法賠 償模式來維持苗疆社會關係，代表著苗疆中既有權威地位與經濟利益間的衝 突。如同 Ho（2007）在回顧 Leach 對於克欽人的文化解釋時，認為貨幣經濟 逐漸影響高地緬甸與雲南後，人們在解決衝突時，可以在「傳統地位」與

「經濟利益」之間進行抉擇，而成為影響克欽社會變遷的因素之一。原有的 處理糾紛賠償，會相應於當事人地位，商談出一個能讓其「正確地」完成賠 償交換義務（fulfil correctly the gift-giving obligation）的方式。而貨幣經濟則 提供了另一種協商糾紛的方式，即直接利用金錢了事。這兩者並非一刀兩

斷，更多的是混合式使用。高地位者，為了怕丟臉或地位被貶低，他們往往 會盡其所能的償付。

在清代湖南苗疆的例子中，骨種與骨價模式的交疊，也可視為是兩種

「禮物償還」模式的交疊。骨種模式架疊起的婚姻社會聯盟，仰賴的是延遲 性的交換，往往需花一代的時間才能完成整個女人、後代的交換過程。而婚 姻商談中的牛馬財物，往往是相應於家戶地位的數額，且重要的是確保交換 的完成。然而，在移民廣為進入，與內地民人互為貿易後，銀兩財貨則也漸 漸具有重要性。例如在搶親的一個例子中，富有人家的苗人，可以憑藉自身 的財力優勢，介入原有的骨種交換，而女家也希冀對方的財力而不加以阻 止。

而被官員、文人認為是苗人貪婪重利明證的「骨價」賠償模式，則更 是財兩銀貨重要性表現的場合。原本「僅以牛代」的人命糾紛，到了清代後 卻以財物銀兩作為主要賠償來源，而數額的計算也按照兇手的貧富來決定。

銀兩的使用與累積，不僅影響了婚姻模式，也被運用在人命賠償當中。骨種 連帶的衰落，使得苗寨之間為了爭奪女人、爭取財物，更頻繁的大動干戈，

骨價賠償就更頻繁出現。這一連串的社會變遷，意味著社會關係連帶的變 化，無能為力的官員所採取的苗例替這一系列的變化做了最具象徵的註腳。

然而，看似如同習慣法，承認苗例的措施，卻也同時開啟了「骨價」

模式改變的契機。目前苗例研究中，「習慣法」的概念多半源自美國人類學 界與法學界的法律多元主義（legal pluralism）。他們多半批評歐洲習慣法概 念當中的一元性，認為那只是「國家法律多元主義」（Wu, 2016），仍是服 務於國家法律體系。然而，參考晚近對於清代「法律多元主義」的文獻，無 論是 Constant（2007）對蒙古法的研究，或是王志強（2017）對於清代地方 立法彙編的研究，都指出這些多元立法行為，最終都仍須參照清代國家律 典。因此，「習慣法」想像中的「雙軌法律體系」（Sutton, 2003a）並不完 全正確。清代律例跟苗例之間並非是兩條軌道，而是基本適用內地律例的情 況下，構築一條支線給官員無法處理的苗寨仇殺下的人命賠償。這條支線，

也是清帝國隨時要將其收回的特權，也就是黃國信（2011）勾勒的苗疆走向 化內的過程。

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「雙軌法律體系」的習慣法想像，也產生對苗例理解的另一誤區：清 廷對苗疆文化的承認。許多研究者（如：謝曉輝，2013）會將此手段類比於 大英帝國在非洲殖民統治時，所採取的「習慣法」，因此認為承認苗俗就是 清帝國在湖南苗疆的基本精神（如：楊戴雲，2016）。然而，如同 Kerneis

（2016）以羅馬帝國時期的「習慣法」研究，來反駁以殖民統治下的「習慣 法」來理解另一時空背景的謬誤。她指出羅馬帝國時期的習慣法手段，並非 是「民族文化」的承認，而是給予帝國統治群體「身份上的特權」。這個身 份可以是有軍功的軍人，也可以帝國邊境的蠻族，並不一定是族群群體的標 籤。苗例，無論是其內容，或是其實際效果，都更像是給予特定群體身份上 的特權，而不只是對於苗族文化的肯認。

身份治理下的苗例，是清廷面對苗人衝突與移民社會下的產物，而官 僚治理下的苗例也不再只是苗疆既有的交換模式。本章勾勒出的婚姻秩序，

乃至於苗例核心的骨價賠償，基本都還是描繪苗疆人群互動的機制。然而，

苗例最有趣，或說最弔詭的情形則是官員參與到骨價的運作當中，這也才是 苗例作為身份治理手段的核心所在¹¹⁸。官員的加入，如何判定糾紛輸贏、身 份歸屬，以及如何參與到骨價的運作？他們又如何與苗疆基層組織既有權威 競逐？誰又有骨價判定的最終話語權？下一章，就從實際案例中，窺探官員 加入後產生的改變。

118如同 Wu（2016）對於華語學界「習慣法」理解的批評，他認為多數學者都將習慣視為對立於 國家法的存在。然而，這也只是特定時空下的「習慣法」操作，並不是多數情況的實踐。同樣，

苗例也被多數研究者視為獨立存在的習慣做法，泰半都忽略了官員只是聽其自便的權宜治理，實 則也逐漸參與到骨價或其他苗疆糾紛處理當中。官員介入到習慣認定，或試圖改變地方習慣，大 概也可說是清代「習慣法」的特色之一。

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