南 華 大 學
宗 教 學 研 究 所
碩 士 論 文
唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程比較研究
――以心識轉變為中心
A comparative study on the process of Only Knowledge's transfer
knowledge into wisdom and Jung's individualization
――centered on the change of mind consciousness
研 究 生： 孫 淑 儀
指導教授： 黃國清博士
摘 要
唯識學緣於心識認識外境時，主客認識都是發生在心識之中，是主體心識的變現作用，非 真實外境，但有情眾生執以為實有，而成偏計所執，遂造成生命坎陷的困境，而提出發菩提心、 聞熏習、止觀、修波羅蜜、……等修行以了悟真理，轉染成淨、轉識成智。榮格心理學指出人 類心理投射於外在世界，以求發展自我、認識適應社會環境，但投射作用是主體心靈的内容， 放映到客觀世界，是主體心識的變現，並非事物的本質，芸芸眾生攀緣認識客體，終致心靈沮 喪虛空，而提出個體化，藉由字詞聯想、積極想像、夢的解析以探索心靈，開啟心靈意識，使 意識與無意識達成有意識的整合，完成生命的自在圓滿。 唯識學是東方佛教心理學，提出潛意識觀照轉化修行；榮格心理學是西方心理治療學，深 入潛意識心靈人格成長治療。東西方心靈似有其共通之處，東方唯識學與西方榮格心理學在心 識思想上有何異同？唯識學轉識成智歷程與榮格個體化歷程是否有其相通相異之處？本論文 以心識轉變現象分析兩者核心思想，從心識內涵、核心真理、修行方法、成長歷程四面向比較 兩者之異同。 經由研究發現唯識學與榮格心理學在心識內涵上有同有異：唯識阿賴耶識與榮格集體無意 識，相通的是都具有宇宙萬法的本源意義；相異的是阿賴耶識每人不同，集體無意識人人相同。 唯識末那識與榮格自我，相通的是都具有執取性質；相異的是末那識盲目執取，自我具理性與 理想。唯識前六識與榮格意識，相通的是唯識前五識與榮格意識都為覺識，唯識第六意識與榮 格自我都是主導者。唯識種子現行與榮格心理投射，相通的是唯識種子現行與榮格心理投射原 理相通。 在核心真理上：唯識是唯識真如，榮格是本我。在修行方法上：唯識是緣起成就，榮格是 內在體證。在成長歷程上：唯識經五位修行，榮格歷意識五階段成長。唯識學與榮格心理學有 可互補處，在幫助瞭解人類心理，增進心靈成長上，各具其意義與價值，唯識學與榮格心理學 的比較研究，可提升東西方心靈的對話空間與現代關注。 關鍵字：唯識學、轉識成智、心識轉化、榮格、個體化、心理投射Abstract
The Only knowledge of the subject is in the knowledge of the mind is the transformation of the subject's consciousness, not the real outside, but sentient beings hold the thought of reality, and into the learning, thus causing the plight of life, and put forward the Bodhi heart, the practice, stop view, repair Paramita 、... And so the practice to realize the truth, turn dyed into the net, wisdom. Jung's psychology points out that human psychology is projected into the external world, in order to develop the ego, the understanding adapts the social environment, but the projection function is the main body mind content, shows to the objective world, is the main body consciousness realization, is not the essence of the thing, the mortal person crawls to know the object, eventually causes the spiritual depressed void, and proposes the individuality, The positive imagination, the dream analytic to explore the heart, opens the mind consciousness, causes the consciousness and the unconscious to achieve the conscious conformity, completes the life the comfortable consummation.
The phenomenological theory is the Oriental Buddhism psychology, which puts forward the subconscious to transform the practice; Jung Psychology is Western psychotherapy, deep subconscious mind personality growth therapy. The eastern and Western mind seems to have its similarities and differences between Oriental science and Western Jung Psychology. Are there similarities and differences between the wisdom process and Jung's individualized process? This thesis analyzes the core thoughts of the two, and compares them from the connotation of mind, the core truth, the method of practice and the growth course four.
Through the research, it is found that there are similarities and differences between Alaya and Jung's psychology, that is, the knowledge of knowledge and Jung's collective unconsciousness, the same is the origin meaning of universal law, and the difference is that Alaya know each other differently and the collective unconscious everyone is the same. Only the knowledge of the last and Jung's ego, the similarities are all have the nature of holding, the difference is that the end of the blind to hold, self rational and ideal. The only knowledge of the first six and Jung's consciousness is
that the first five knowledge and Jung's consciousness are cognition, and the sixth consciousness and Jung Ego are the dominant. The current and Jung's psychological projection of the only seed is connected with the theory of Jung's mental projection.
In the core truth: The only knowledge is the truth, Jung is the one. In the practice method: The only knowledge is the Origin achievement, Jung is the internal body certificate. In the course of growth: only through five of spiritual practice, Jung-calendar consciousness five stage of growth. There are complementary places in cognitive science and Jung Psychology, which have their own meanings and values in helping to understand human psychology and enhance spiritual growth, and the comparative study between the cognitive and Jung Psychology can enhance the dialogue space and modern attention of the East and West mind.
Keywords: Only knowledge, wisdom, transformation of mind, Jung, individualization and
目 錄
摘 要... I Abstract ... II 目 錄... IV 表目錄... VI 圖目錄... VI 第一章 緒論... 1 第一節 研究動機與目的... 1 一、研究動機... 1 二、研究目的... 5 第二節 研究範圍與方法... 6 一、研究範圍... 6 二、研究方法... 6 第三節 當代研究成果回顧... 11 一、唯識思想研究... 11 二、榮格思想研究... 14 三、佛教心識研究及其與西方心理學比較研究... 18 第四節 論文架構與章節大意... 20 第二章 唯識學轉識成智思想... 22 第一節 唯識學心識內涵... 22 一、第八阿賴耶識... 24 二、第七末那識... 28 三、前六識... 31 第二節 心識運作與智慧層次... 38 一、識的四分... 38 二、識與智... 40 三、四智... 41 第三節 轉識成智的歷程與意義... 44 一、轉識成智歷程... 44 二、轉識成智歷程的心靈成長意義... 47 第三章 榮格個體化思想... 59 第一節 榮格心靈地圖... 59 一、心靈內涵... 60二、心靈人格整合... 74 三、心物合一... 77 第二節 心靈投射與意識層級... 80 一、心靈投射理論... 80 二、意識五階段... 82 第三節 個體化的歷程與意義... 88 一、個體化的歷程... 88 二、個體化歷程的宗教修行意義... 90 第四章 轉識成智歷程與個體化過程比較... 98 第一節 心識內涵... 99 一、唯識第八阿賴耶識與榮格集體無意識... 99 二、唯識第七末那識與榮格自我... 102 三、唯識前六識與榮格意識... 104 四、唯識種子現行與榮格心理投射... 105 第二節 核心真理... 108 一、唯識真如... 109 二、榮格本我... 110 第三節 修行方法... 112 一、唯識緣起成就... 112 二、榮格內在體證... 114 第四節 成長歷程... 116 一、唯識五位... 116 二、榮格意識五階段... 118 第五章 結論... 124 參考書目... 127 附 表... 132 附 圖... 139
表目錄
表 2-1-1：五位百法表 ... 23 表 2-1-2：第八阿賴耶識識相表 ... 25 表 2-1-3：第七末那識識相表 ... 29 表 2-1-4：前六識識相表 ... 34 表 2-1-5：前六識與其所依根與緣境表 ... 35 表 2-2-1：識的四分表 ... 38 表 2-2-2：八識心識作用表 ... 39 表 2-2-3：識與智分別表 ... 40 表 2-3-1：轉識成智歷程表 ... 44 表 2-3-2：轉識成智修行表 ... 56 表 3-1-1：榮格心靈內涵表 ... 74 表 4-1-1：唯識學與榮格心理學心識內涵比較表 ... 107 表 4-4-1：轉識成智歷程與個體化過程比較表 ... 122圖目錄
圖 3-1-1：榮格心靈地圖 ... 60 圖 3-1-2：榮格與物理學家波里共同繪製圖 ... 79 圖 4-4-1：意識層次與心理法療對照表 ... 120第一章 緒論
佛陀是大醫王，佛陀的本懷在於解脫生死煩惱，幫助有情眾生解決生命存在的諸多苦難， 但佛法是一門高深智慧的心靈教法，在佛法弘傳的境域，由於這一套教法深奧難懂，以致高深 智慧常常隱匿於深山古寺，未能普遍被廣大社會人群了解，並發揮濟世的功能。心理學是一門 近代科學，旨在研究人類心理，醫治現代人的心理疾病，使人們更加真實地認識自己的內心， 在物欲橫流、人心迷惘的現代，心理學的確發揮了相當的心理治療功能。佛法原本是一套心理 的學問，而且具有高深的煩惱解脫智慧，生活在現代，佛法能否走出寺院，以心理學為媒介走 入人群，並與之相輔相成，為尋求靈魂的現代人提供更廣大的心靈指導呢？這是引發筆者思考 的問題。論文第一章以這樣的思考引入第一節「研究動機與目的」，說明本論文研究的動機與 目的，但因唯識學與榮格心理學內容均非常廣博，第二節「研究範圍與方法」，說明本論文討 論範圍與所運用的研究方法，第三節「當代研究成果回顧」，回顧和探討與本論文相關的現代 學術研究成果，第四節「論文架構與章節大意」，概述本論文每一章節探討內容的安排。第一節 研究動機與目的
本節說明論文研究動機與目的，目的來自動機，故先陳述研究動機及引發的問題意識，再 說明研究目的。 一、研究動機 佛教唯識學探討人類心識問題，淵源於彌勒菩薩思想，由彌勒造《瑜伽師地論》、世親造 《俱舍論》、《唯識三十論》等闡釋弘揚，再由唯識學者把原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教 有關心識的論述加以蒐集整理和詮釋，發展出瑜伽行派。漢傳大乘佛教法相宗以唯識學為宗義， 在判斷諸法的體性相狀時主張「萬法唯識」，認為宇宙萬有，唯識所變――宇宙萬法是吾人心識所變現，吾人的心識，是產生現象世界的本源。現實人生中，使我們感到困惑與不安的根源， 來自我們的執著，也就是我們把宇宙與人生一切生滅變異的事項，執以為實有，認為「五蘊假 合」的身心為實我，認定一切「名稱言說」是實法，以致成了「我執」與「法執」，因為有「我 執」，貪婪自私、獲取佔有隨之而起，因為有法執，名言與理念之爭相應而生，唯識學的目的 在探討執著由何而生？因何而起？如何斷除？顯然，我們執以為實有的萬法是心識的變現，那 麼了悟心識的變現作用，是獲得解脫的重要關鍵，然而心識如何變現作用呢？ 唯識學的心識理論以「八識」――阿賴耶識、末那識、前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、 身識、意識）來解明我們的認識活動，認為我們的心識在認識外境時，會變現出見分（認識主 體）與相分（認識客體），而見分、相分都起於阿賴耶識種子的變現，所以主客認識都是發生 在心識之中，是主體心識的作用。但有情眾生不察，卻以為是認識主體在知覺外在客體，並視 所見客體為實有而成偏計所執，執此虛妄執著遂造成生命無窮困境。既然諸苦來自人的主觀「見 分」緣取「相分」，解決之道自然是轉變「見分」緣取「相分」的認識結果，亦即是「轉識成 智」――轉變染污的識，以成清淨的大圓鏡智慧。唯識學提出發菩提心、聞熏習、止觀、修波 羅蜜、……等修行以了悟真理，轉化阿賴耶識中染污種子成清淨種子，使心識達致清淨澄明。 唯識學是東方佛教心理學，對心識主體認識外境提出諸多論述；榮格思想是西方心理學治 療學，亦對心識主體進行諸多論說。 榮格（Carl G. Jung，1875-1961）是瑞士著名的精神科醫師，也是「分析心理學」學派的 創始人，在豐富的臨床經驗中他提出：人的心靈包含意識與無意識兩大部分，意識的中心―― 「自我」具有知覺、記憶的功能，是個體生命的主導者，但只是整體心靈的一小部分，無意識 （包含個人無意識及集體無意識）的中心――「本我」具有超越、自覺的能力，是個體生命終 極權威與最高價值，才是影響心靈的最大部份。夢是無意識的補償作用，是無意識對自我所開 的窗子，透過夢的分析可以了解與認識未知的無意識。整合「自我」與「本我」的特性會自然 地發生，且在生命的每個階段持續地發展，榮格心理理論中以「意識五階段」來描述個體由「自
我」朝向「本我」發展的歷程，此五階段由第一階段――幽冥參與，而第二階段――實體投射， 而第三階段――抽象投射，而第四階段――自我投射，至第五階段――意識與無意識整合，這 個過程稱為「個體化」。如果一個人意識的自我與無意識的本我相互矛盾無法整合，就會產生 心理的疾病，如恐懼症、戀物癖、憂鬱症、……等等。榮格心理學是對深層心理和無意識的研 究，其目的是探索人類心靈的廣大內在世界，整合人類心靈的真正本質，使個體生命整全自主 自在。 「個體化」是榮格分析心理理論的核心，「意識五階段」發展中，個體認識外境由實體而 抽象而心靈，投射現象隨之不斷運作，自我在外射、內射、認同中不斷整合意識與無意識，整 合依附在「自我」，潛藏在「無意識」中的「情結」、「陰影」、「人格面具」等心靈內容，讓人 格的發展更完整，更能自在活出自己，最終完成「個體化」。心理投射在個體化過程中主導成 長歷程，榮格心理學中的投射作用是指：「無意識心靈內容的外顯，有時是為了防衛的目的（如 陰影），有時是為了發展整合的目的（如阿尼瑪、阿尼姆斯和本我）」1。亦即是說，人們為了 防衛或整合自我，把自己心裡的内容和感受，變現到客觀世界中，讓事物擁有自己心裡的内容。 榮格學者 Murray Stein 說： 榮格主張：投射是無意識而非自我產生的，我們對自己的投射毋需負責，要負責的是不 能察覺到它們的存在，不能收回他們或不能加以分析，他們自然流暢的發生，並創造出 個人的世界觀與對真實的看法，這些觀感看法的基礎是無意識的意象與結構，而不是吾 人日常對真實的知覺作用，……我們當然不斷的在投射，而且我們的人生觀，對他人的 看法，以及對世界構造方式觀點的形成，很重要的部分便是那些被我們投射到環境，且 當成真理般抓住不放的無意識內容，……自我最終安居的世界，大體上則是建立在投射 的基礎上。2 Murray Stein 解析榮格對個人的世界觀與對真實的看法指出：「我們的人生觀，對他人的看 1 Murray Stein 著，朱侃如譯：《榮格心靈地圖》，台北：立緒文化事業有限公司，2017 年，頁 286。 2 Murray Stein 著，朱侃如譯：《榮格心靈地圖》，頁 185。
法，以及對世界構造方式觀點的形成，很重要的部分便是那些被我們投射到環境，且當成真理 般抓住不放的無意識內容」，這樣的觀點與唯識學的「心識在認識外境時，起於主觀見分緣取 相分，而見分、相分都起於阿賴耶識種子的變現，認識其實是主體心識的作用，但有情眾生不 察，卻以為是認識主體在知覺外在客體，並視所見客體為實有而成偏計所執」的觀點極為相似。 榮格認為我們投射到環境，被我們當成真理般抓住不放的是我們的無意識內容，這與唯識學「見 分、相分都起於阿賴耶識種子的變現，有情眾生不察，視所見客體為實有而成偏計所執」，一 樣表述了外境是阿賴耶識（無意識）內容的變現，有情眾生的困境是：視所見客體為真理抓住 不放而成偏計所執。 東西方心靈似有其相通之處，唯識學深入探討人類潛意識心靈，對心識主體認識外境提出 諸多論述；榮格心理學治療學，亦深入探討人類潛意識心靈，對心識主體進行諸多論說，二者 實具有諸多可比較性。唯識學與榮格心理學在心識內涵上有那些相應、相異之處？這是本論文 所關注的問題之一。 同樣是無意識心靈的變現所形成的生命困境下，唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程中 所環繞的、主導生命發展的核心真理是否有其相應、相異之處？這是本論文所關注的問題之 二。 唯識學轉識成智修行方法強調發菩提心、聞熏習、止觀、修波羅蜜、……等修行以了悟真 理，轉化阿賴耶識中染污種子成清淨種子；榮格核心思想個體化主張：「投射是無意識而非自 我產生的，我們對自己的投射毋需負責，要負責的是不能察覺到它們的存在，不能收回他們或 不能加以分析」，二者在對治人生困境的修行上似又各異其趣，唯識學轉識成智歷程與榮格個 體化過程中對治人生困境的修行方式是否有其相應、相異之處？這是本論文所關注的問題之 三。 唯識學提出轉識成智的歷程為：第六意識轉為妙觀察智、第七末那識轉為平等性智、第八
識轉為大圓鏡智、前五識轉為成所作智。榮格個體化的過程為：第一階段――幽冥參與，而第 二階段――實體投射，而第三階段――抽象投射，而第四階段――自我投射，至第五階段―― 意識與無意識整合。唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程中的成長歷程是否有其相應、相異 之處？這是本論文所關注的問題之四。 東西方心靈似有其相通處，唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程似有其共通處，轉識成 智歷程與個體化過程似有其可互補互成處，這是引發本論文進行研究的動機。本論文嘗試通過 對兩個心理理論系統相關文義脈絡的比較研究，以解明上述四個問題，從而增進對兩個心理理 論思想的理解與對話，期盼佛法能以現代心理學為媒介走入社會人群，期盼現代心理學能以佛 法為參照深入人類心識，共同發揮濟助社會人心的廣大功用。 二、研究目的 本論文由同樣是無意識心靈的變現所形成的生命困境下，唯識學與榮格心理學在心識內涵 上是否有其相應、相異之處？唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程中所環繞的核心真理是否 有其相應、相異之處？對治人生困境的修行方式是否有其相應、相異之處？修行的成長歷程是 否有其相應、相異之處？四個問題引發思考，期望透過對兩個心理思想體係相關文獻的閱讀、 理解、比較，達成以下的研究目的： （一）、解明唯識學與榮格心理學在心識內涵上的相關義涵，比較兩個理論心識內涵相應、 相異關係。 （二）、解明唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程中所環繞的核心真理相關概念，比較 兩個理論核心真理相應、相異關係。 （三）、解明唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程中對治人生困境的修行方式相關作法， 比較兩個理論修行方式相應、相異關係。 （四）、解明唯識學轉識成智歷程與榮格個體化過程中修行的成長歷程相關實踐階次，比 較兩個理論成長歷程相應、相異關係。
第二節 研究範圍與方法
本論文對唯識學與榮格心理學進行比較，因兩個主題內容均非常廣博，本節說明討論範圍 與所運用的研究方法：文獻學方法、思想研究法、比較研究法。 一、研究範圍 本論文的研究主要包含兩大主題：唯識學心識思想及榮格心理學思想。唯識學是東方深度 心理學，榮格心理學是西方分析心理學，兩者都有一定的複雜性，全面研究實非本論文所能處 理，故僅將研究聚焦在唯識學的「轉識成智」與榮格的「個體化」思想上，但也涉及雙方的一 些重要概念，包括意識、無意識、自我、人格面具、情結、陰影、本我、原型、阿尼瑪、阿尼 姆斯、夢的解析、心王、心所、末那識、阿賴耶識、聞熏習、煩惱、……等多項心靈內容。因 此選取的材料範圍分為兩部分：唯識學部分主要以唐玄奘譯的《唯識三十頌》、《成唯識論》為 主要原典探討，解讀過程中參考李潤生著《唯識三十頌導讀》、林國良著《成唯識論直解》、印 順著《大乘廣五蘊論講記》、……等等，因為這些文獻在唯識學上具有其重要性與代表性，是 較完整的唯識學思想論述。榮格心理學部分主要參考榮格著作中，與「個體化」思想相關之中、 英文翻譯版本，其次參考「榮格學者」著作之榮格分析心理學書籍，及「其他學者」著作與榮 格個體化思想相關書籍。 二、研究方法 吳汝鈞在其《佛學研究方法論》中對佛學、學術研究方法有一個精闢的見解，他提出： 從學術思想看我國佛教的發展，或學術研究，必須走哲學與文獻學雙軌並 進的道路。哲學是文獻學的內涵，文獻學是哲學的方便；兩者必須同時具足，抑只有在這兩方面，才能在佛學研究中有突破的表現。3 其中文獻學的探究，意指對研究主題相關的文獻著作，進行地毯式的閱讀，以期全面掌握 與研究主題相關的文獻材料。而哲學式的方法，意指在文獻學的基礎上，對研究主題之義理進 行分析與釐清的工作。的確，正確的理解奠基於文獻材料的全面掌握，在文獻材料全面掌握的 基礎上，理解才能逐層上進開展。 本論文緣於這樣的理念，研究過程中對於榮格思想與唯識思想，先應用「文獻學方法」對 相關文獻進行全面性閱讀，續應用「思想研究法」對兩個思想作體係的建構理解，再針對榮格 心理投射理論、唯識學心識理論作義理的分析與釐清。因本論文旨在比較榮格心理投射理論的 個體化意義，與唯識學心識理論的轉識成智修行，藉以開拓彼此的對話，理解兩個理論的相應 相異關係，故在進行比較研判時應用「比較研究法」。 （一） 文獻學方法 現代學者蔡耀明在其〈文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思〉一文中曾對文獻學 方法提出真切見解，他指出文獻學所做的事情，可簡易分成文獻的蒐集、管理、整理、和加工 運用，但這四個部分並不是各自獨立或彼此排斥，而是相互重疊、關聯密切。文獻學做這些事 情，主要的目的，在使古代文獻，在文獻及其關聯的語文層面，一方面，再也沒什麼可處理或 需處理但是尚未處理的重大問題存在，另一方面，讓文獻資訊處於有條理且明朗化的狀況，使 讀者拿到手之後，即可便利使用、閱讀。4 然而文獻學做為學術研究的一種方法，如果只停留在工具或技術作業的層次，那麼極可能 只得到量的累積，僅處理了低階或末端的層次，對學術發展而言將因而幾近於盲目，難以開闢 3 吳汝鈞：〈自序〉，《佛學研究方法論》上冊，台北：臺灣學生書局，1996 年，頁 ix。 4 蔡耀明：〈文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思〉，《正觀雜誌》第 34 期，2005 年 9 月，頁 94-236。
學術的方向與遠景，因此蔡耀明認為應活用文獻學方法，以開闢學術遠景： 針對文獻學做為一種方法，可開闢出至少如下面向的課題：形成方法上的自覺，挖掘方 法相關的理念，檢討侷限與缺失，指出改進的方向，萃取指導原則，奠定作業程序，研 發評估機制，整合文獻學方法在各個部分的分支做法，針對文獻學方法與其它相關的研 究方法進行對觀、比較、並行、或甚至整合的工作。5 因此「文獻學方法」可以說就是使用文獻學的工具，適切地且一步接著一步地施加在做為 研究對象的文獻上，以至於對文獻層次所關注的議題，依次得到探討、釐清、解釋、論斷、或 解決的方法。 本論文在榮格思想與唯識思想相關文獻，進行全面性閱讀理解時即應用此方法。對於榮格 思想著作譯本，多方學者於同一概念但譯詞不同時，則回到原典進行字詞辨析、釐清、歸納及 正確的解讀。對於流傳久遠的唯識經典，在文字書寫、用字遣詞、句讀、……等古今不同之處， 應用文獻學方法，對經典和文獻的文字語言進行考察辨析，對文字和語言闡述的原意，以及其 所帶出來的觀念，進行釐清、歸納及正確的解讀，並參照多方學者對文本的解釋及分析，以求 客觀。 （二） 思想研究法 思想研究法又稱哲學方法。吳汝鈞在其《佛學研究方法論》中言：「（哲學方法）即是透過 哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法。故這種方法所注意的，不是文獻本身的表面意 義，而是它背後的哲學內涵。」6因為從經典和文獻的文字語言進行考察，研究所得只是一種 基礎的、表面的知識，如不佐以「哲學方法」，對文字語言的內容及背後意涵進行探討，將經 典和文獻的內容進行延伸，並帶出其背後的內涵及問題，進而思考並且歸納出觀念及解決問題 5 蔡耀明：〈文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思〉。 6 吳汝鈞：《佛學研究方法論》上冊， 1996 年，頁 125。
的方法，那麼研究將無法深入，義理亦無法開展。 「思想研究法」即是透過哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法。此方法所注意的， 不是文獻本身的表面意義，而是背後的哲學內涵；亦即是要分析、釐清：文本包含了什麼哲學 觀念？反映了什麼哲學問題？根據什麼理論立論？對這些提出的問題如何處理？哲學方法重 視思維，獲得思想有其方法，即人所共由的途徑，並且是自然而然的，出於不知不覺有目的有 意識的使用，而與以方法之名的方法，就是讀、問、思、說、寫、行六個。哲學方法，可以透 過懷疑、批判、反省、演繹、思辨和辯證、直覺和實證、統整八種方法或其中一部分獲得思想， 其思想可能是道理或真理，但哲學有其宇宙觀和人生觀，須成為一個體系，並且把真理貫通於 自然、社會、思維等現象不可。7 因此「哲學方法」可以說就是發現現象的根源、真理，並把這個發現融會貫通成一個思想 體系，落實在真實理解中。本論文在對兩個思想作體系的建構理解時，及對榮格心理投射理論、 唯識學心識理論作義理分析與釐清時，即應用此方法。從文本的字句切入，思索文本作者如何 對心識現象進行分析？在分析中發現了什麼問題？對提出的問題如何處理？對問題提出了什 麼解決方法？解決方法根據什麼理論立論？解決方法是否能反映實際心識現象？……等等。除 了第一手的文獻原典，也參照專家學者的注疏與詮釋內容，對榮格與唯識學的義理思想進行推 論與解釋，希望能深入瞭解「個體化」與「轉識成智」的意義，進而探討其在個人生命成長中 的修證體悟智慧。 （三） 比較研究法 英國歷史學家湯恩比指出，當必須在兩個或多個事件間，建構出一種關係時，便需要採取 一種提綱挈領式的觀點，這便需要採用比較研究的方式。8也就是說，比較研究方法是對相同 7 任卓宣：《思想方法論》，台北：帕米爾書局，1980 年，頁 117、167-183。 8 湯恩比著，陳曉林譯：《歷史研究》，台北：遠流出版社，1984 年，頁 91-96。
事物的不同方面或同一性質事物的不同種類，透過比較而找出其中的共同點或差異點，來深入 認識事物本質的一種方法。因此，比較研究法之基本原理有二：「比相同」與「比差異」。比相 同的目的，在於以類似情況，做當前研究現象之比附援引，以做同因必同果式的解釋或預測。 而比差異的目的，則常為證明不同因不同果，故不能將當前研究的對象與其他對照現象混為一 談。9 比較研究的過程通常可分為四個階段：10第一階段：敘述蒐集資料，對欲研究的事項、制 度等予以敘述。具備有系統的陳述研究對象的資訊，才能對其有正確而客觀的了解。為了詳細 敘述，必須對資料廣泛而完整的蒐集，並於事前確立研究的計畫大綱，以便能正確引導資料的 蒐集行為。第二階段：解釋，從各種不同的觀點說明敘述的內容，產生的原因、意義及影響。 第三階段：並列，為避免錯誤的比較，須依據共同的事實及問題，以同一觀點分析和判斷。並 列的主要目的，即是根據適當的標準，找出可供比較研究的假設。第四階段：比較，根據上述 的假設，進行比照研判，以獲致結論。進一步將歸類後的項目對照研判，了解其中異同，並做 出解釋，最後做出研究結論。 本論文關於「比較研究法」之運用，首先將本論文的主題予以陳述、規範，並蒐集相關文 獻，對榮格心靈內容相關概念，與唯識學法數相關名相作系統的敘述。解讀文獻後，對榮格心 理投射理論在「個體化」歷程中，與唯識學心識理論在「轉識成智」歷程中的作用作詳盡的解 釋，以了解榮格個體化意義與唯識學轉識成智修行。接下來對意識層級與四智層次詳作說明， 並依比較點歸類及並列。最後把並列後資訊作比照研判，找出其相應處，視為核心項目，找出 其相異處，視為互補項目，開啟兩個理論對話空間，理解兩個理論相應相成關係。 9 王玉民著：《社會科學研究方法原理》，台北：洪葉文化事業有限公司，1994 年，頁 247。 10 薛理桂著主編：《比較圖書館學導論》，台北：臺灣學生書局，1994 年，頁 82-83。
第三節 當代研究成果回顧
本論文試圖對唯識學轉識成智與榮格個體化作一比較研究，以期解明在唯識學轉識成智與 榮格個體化歷程中，兩個理論相應、相異關係；故本論文參考文獻分別為：一、唯識思想研究， 包含唯識學經典詮釋與近現代學者對唯識義理的闡發著作，及相關研究期刊論文。二、榮格思 想研究，包含榮格著作與榮格學者對榮格思想的闡述著作，及相關研究期刊論文。三、佛教心 識研究及其與西方心理學比較研究。本章節選擇主要相關文獻討論以下： 一、唯識思想研究 唯識思想部份，以唐玄奘譯的《唯識三十頌》、《成唯識論》為主要原典探討，解讀過程中 參考李潤生著《唯識三十頌導讀》、林國良著《成唯識論直解》、釋印順著《大乘廣五蘊論講記》、 釋印順著《唯識學探源》、高崎直道等著《唯識思想》、……等等，擇要分述如下： （一）李潤生著《唯識三十頌導讀》11 〈唯識三十頌〉是世親晚年的著作，以三十首偈頌說明「唯識教理」，分析心識的種種功 能，以及由此功能引發的各種現象，通過細緻的心理分析與瞭解，成為修行生起次第的入門理 論。但世親依境、行、果寫了〈唯識三十頌〉之後，來不及寫偈頌的長行，就與世長辭了，以 致後世學者無法深入了解世親對唯識義理論說的深義。李潤生《唯識三十頌導讀》一書，依〈唯 識三十頌〉概論唯識學要義，認為宇宙萬物無非都由人類共同的心理作用所建立，並非真實存 有，故修行唯識應先認知心識的本質，由解而行才能轉識成智。書中統攝唯識學派有關境、行、 果的要義，先解說唯識境理：如性識之別、八識四分、三量三境等；再指出：已知境界，即當 起而修行，最後才能永滅諸障，證得菩提涅槃之果。這本書對於唯識學的研究能提供一個清晰 11 李潤生：《唯識三十頌導讀》，新北：全佛文化事業有限公司，2011 年。的心識輪廓。 （二）林國良著《成唯識論直解》12 世親的〈唯識三十頌〉因無長行說明，所以簡潔難懂，後世有許多論師為之作注，其中著 名的是十大論：護法、安慧、親勝、火辨、德慧、難陀、淨月、勝友、最勝子和智月。《成唯 識論》是玄奘大師以護法的思想為主，糅合其他九師的理論，於公元六五九年糅譯而成的著作。 林國良所著《成唯識論直解》則是將《成唯識論》的原典及內容翻譯並解說，除了用現代學術 語言進行詮釋，亦與現代學術思想進行對話。本書特色是能將唯識思想置入現代學術體系考察， 例如，在書的前言論述：本體論：識是一切事物的本體，前七識都是由第八識中各自的種子生 起，所以相對於前七識，第八識是根本識，所以第八識是一切事物的真正本體；認識論：唯識 學的認識論是一種「唯識無境」的認識論，也就是，識和心所不能認識識以外的事物，只能認 識自己所變現的相分；宇宙論：宇宙並非是一種心外客觀、獨立的存在，而是由眾生的第八識 變現的；物質觀：相當於佛教所說的色法，其中能造色――地、水、火、風四大種，所造色―― 五根、五境和法處所攝色，皆是第八識所變現；人性論：依阿賴耶識論人性，一切眾生的本性 都是汙染的，也不存在統一的人性，因為每個人先天的善惡性皆不同；唯識心理學：分為心與 心所兩大類，和現代心理學 有許多地方可以進行探討。此書作者對唯識學有深入的研究，將 唯識學置入現代學術考察、詮釋，對研究唯識心識義理提供許多具體深刻的理解，對唯識思想 轉化運用到現代心理學的研究提供諸多助益。 （三）釋印順著《大乘廣五蘊論講記》13 《大乘廣五蘊論講記》是印順導師根據安慧的《大乘廣五蘊論》講解的記錄，而《大乘廣 五蘊論》則是《大乘五蘊論》的擴充寫本。《大乘五蘊論》是世親所造，唐代玄奘作譯；是世 親隨其兄無著學大乘後，最早的一本著作，此時尚未倡言「唯識」深義，只論及相關唯識學名 12 林國良：《成唯識論直解》，臺北：佛光文化事業有限公司，2002 年。 13 釋印順：《大乘廣五蘊論講記》，新竹：印順文教基金會，2014 年。
相。但《大乘五蘊論》對名相的解釋言簡意賅，不易明瞭，於是安慧依此再加以擴充寫成《大 乘廣五蘊論》，然安慧《大乘廣五蘊論》所用語詞對現代讀者仍深晦艱澀難懂，於是印順導師 再依此詳細講述成《大乘廣五蘊論講記》，在此書中，唯識學的基礎名相皆有詳盡的解說，它 以五蘊法縱貫這些名相，而作精確的定義與解釋。如色、受、想、行、識五蘊聚合，解釋其概 念、作用，萬法分為蘊、處、界三科，即五蘊、十二處、十八界，由三科觀察有情世間及器世 間，依凡愚迷悟程度不同情況，以破「我執」之錯誤知見，立「無我」之教理。這本書有助於 對五蘊、十二處、十八界的名相與作用之了解，且語言流暢易懂，對研究唯識學心識義理有莫 大助益。 (四)、釋印順著《唯識學探源》14 本書中印順導師探討有關後期大乘唯識學派的思想起源。分為：上編「原始佛教的唯識思 想」、下編「部派佛教的唯識思想」。上編「原始佛教的唯識思想」，又分：第一章「原始佛 教思想概說」，主要介紹原始佛教的根本思想：緣起，對於緣起的法則、內容和十二緣起的支 數，都有很詳細和獨到的分析，對於佛法的基本教義掌握，幫助很大；第二章「原始佛教所含 蓄的唯識思想」，討論廣義唯識思想的幾個觀念，內容涵蓋大小乘關於唯識學類似的教說，對 於何謂唯識，具有比較性的澄清和較寬廣扼要的認識，並介紹到原始佛教對後代唯識思想的有 力啟發，是很具根源性的探索。下編「部派佛教的唯識思想」，又分：第一章「部派佛教概說」， 主要介紹部派分裂的概況、部派思想的分化與趨勢，從中可了解到部派思想都是皆以現實存在 作思想的出發點的一致性傾向；第二章「本識論探源」，討論的主題有犢子系、說一切有系、 分別說系、大眾系等的本識思想，而本識思想探討到六識之外的潛意識，也就是表意識的根源 和生命的原質。並述及部派佛教發展出微細的第七識，這個突破成為後來大乘唯識學阿賴耶識 的源頭和重要依據。第三章「種習論探源」，討論的項目有微細潛在的煩惱、業力的存在、有 漏種子、無漏種子等，種子和熏習是大乘唯識學派的重要理論，這些課題早在部派佛教就已進 行細膩的理論建構，往後都成為後代大乘唯識學派種子說的內容。第四章「無境論探源」，綜 14 釋印順：《唯識學探源》，臺北：正聞出版社，1987 年。
合前章所述潛細的本識和業種子，形成大乘唯識學的阿賴耶種子識的學說依據，唯識無境的理 論於是成立，只是凡夫不知，以所緣境為心外之客觀實在。 (五)、高崎直道等著《唯識思想》15 本書是日本春秋社出版的《唯識思想》一書的中譯本，雖然是講座式的論文集，但是內容 仍有相當程度的系統性。執筆者共有九位日本學者，包括第一章瑜伽行派的形成，高崎直道著。 第二章瑜伽行派的文獻，袴谷憲昭著。第三章唯識說的體系之成立，勝呂信靜著。第四章世親 的識轉變，橫山紘一著。第五章唯識的實踐，早島理著。第六章無相唯識與有相唯識，沖和史 著。第七章中觀與唯識，工藤成樹著。第八章從瑜伽行唯識到密教，吉田安晳著。第九章地論 宗、攝論宗、法相宗，竹村牧男著。本書集日本唯識學者論點於一書，對唯識學體系的全面了 解提供相當多的助益。 以上前輩學者的著作，對筆者研讀理解唯識學提供了相當多的助益。李潤生著《唯識三十 頌導讀》對唯識學研究提供一個清晰的心識輪廓；林國良著《成唯識論直解》對唯識心識義理 提供許多具體深刻的理解，且對唯識思想轉化運用到現代心理學的研究提供諸多助益；釋印順 著《大乘廣五蘊論講記》語言流暢易懂，有助於對五蘊、十二處、十八界的名相與作用的了解； 釋印順著《唯識學探源》對後期大乘唯識學派的思想起源提供了很多根源性的了解；高崎直道 等著《唯識思想》，提供了對日本唯識學研究的了解，對唯識學體系的全面了解提供相當多的 助益。 二、榮格思想研究 榮格思想部份，因本論文以榮格「個體化」過程中心理投射作用為討論中心，故文獻研究 以榮格翻譯版本著作中，與「個體化」思想相關之英文翻譯版本和中文翻譯版本為主。分述如 下： 15 高崎直道等著、李世傑譯：《唯識思想》，臺北：華宇出版社，1981 年。
（一）Murray Stein 著，朱侃如譯：《榮格心靈地圖》16 《榮格心靈地圖》的作者莫瑞‧史坦醫生擔任心理分析師的訓練工作二十餘年，目前任教 於芝加哥榮格學會。書中對榮格思想作全面整體的概述，並對榮格心理學主要概念及細微奧妙 之處提出清楚的解釋。第一到第七章論述榮格心理學內涵，包含表層――自我意識、情結―― 觸及無意識、心靈能量――里比多理論、心靈的疆界――本能、原型與集體無意識、人格面具 與陰影――自他關係中的顯象與隱象、通往深層內在世界之路――阿尼瑪與阿尼姆斯、本我― 心靈的超越中心與全體等重要基礎概念。第八到九章論述榮格高層次的準形上理論，包含本我 的浮現――個體化、時間與永恆――同時性、心物合一的宇宙思想。莫瑞‧史坦醫生的《榮格 心靈地圖》帶領讀者進入榮格的廣大心靈世界，對本論文探討榮格心靈內容，提供了完整結構 的全面性了解，對本論文啟發助益良多。 （二）Carl G.Jung 主編，龔卓軍譯《人及其象徵》17 榮格是瑞士心理學家、精神科醫生、分析心理學的創始者。《人及其象徵》是榮格晚年最 後一本著作，本書由他主筆「潛意識探微」單元，其它單元――古代神話與現代人、個體化歷 程、視覺藝術中的象徵主義、亨利的夢，則由他最信任的榮格學者撰寫，此書完成不到十天， 榮格便與世長辭了，這本書堪稱為榮格思想的精華。在本書中強調：人類若要成就其圓滿成熟， 只能透過對潛意識的認識與接納，而這種認識，須藉由夢及其象徵來取得。研究「人及其象徵」， 其實就是研究人類與其自身潛意識的關係。從本書可以看到，夢被視為對作夢者直接、親身而 饒富意義的溝通，這種溝通運用了全人類共通的象徵，但卻是全然個體的方式運用於各個當下。 本書也傳達了榮格的理念――心靈生活越豐富、象徵生活越寬廣的人，越有能力熱愛自己的命 運，而心理分析師的任務，便是幫助我們分析那些突如其來的意象、形象和景象，鼓舞我們去 提煉其中象徵意涵，覺察本我對生命的啟示。本書內容對了解榮格思想、了解心靈內容、了解 16 Murray Stein 著，朱侃如譯：《榮格心靈地圖》，台北：立緒文化事業有限公司，2007 年。 17 Carl G.Jung 主編，龔卓軍譯：《人及其象徵：榮格思想精華》，台北：立緒文化事業有限公司，2014 年。
精神疾患、了解夢的解析、……，有深入重要的啟發。 （三）Murray Stein 著，黃璧惠、魏宏晉等合譯：《英雄之旅――個體化原則概論》18 《英雄之旅――個體化原則概論》書中闡述了榮格對心理發展的觀點：心理發展是個終生 的歷程，它和生理發展有所不同，生理發展在成年早期就達到了顛峰，接著穩定地走向下坡； 它和認知發展也不一樣，認知發展可能在早年就達到顛峰，就像數學家和物理學家一樣，接著 就呈現一種高原期，然後在老年逐漸衰敗；而心理發展遵循的是一條不同的路徑，它深入智慧 並且很有潛力地延伸到有深度的老年時期。作者在這本書中詳細論述了榮格個體化歷程中分離、 合體的雙重運動，其目的是幫助人們瞭解，在生命旅程中所有階段的心理與靈性發展的意義， 並協助人們深化其個體化歷程，尤其是在生命的後半部，期望為那些覺得失落和脆弱的人帶來 希望。這本書最大的價值是莫瑞‧史坦醫生將榮格個體化的原理，推展至「幫助傳統邁向個體 化」、「推動國家政治個體化」，這樣的視野啟發本論文對榮格個體化思想的開展。 （四）吳汝鈞著〈弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究〉19 作者吳汝鈞先生在本文中，對於弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學，透過對精神分析的周 詳的闡述，看唯識學的相應觀點，以開拓雙方的對話空間。研究聚焦在潛意識與阿賴耶識上， 但也涉及雙方的一些重要概念，包括意識、自我、本我、超越、本能衝動、癔症、夢、末那識、 熏習、中陰身、業、煩惱、識心、心所等。在比較研究中，作者認為本我與阿賴耶識、中陰身 都具有靈魂的意味，只是在一些細節上，雙方的闡述並不完全相同。特別是精神分析不大強調 輪迴問題，唯識學則堅持輪迴觀點，認為人死後阿賴耶識或中陰身會在新的生命個體中受胎， 繼續存在，直至生命個體最後獲得覺悟、解脫為止。另外精神分析是一門經驗性格的心理科學， 它的目的是治療人在心理上的種種病痛，如憂鬱、焦慮等，不講求覺悟、解脫。唯識學則是一 種宗教，它提出轉識成智的實踐方法，讓人最後得到覺悟、解脫，遠離一切執 著、苦痛煩惱。 18 Murray Stein 著，黃璧惠、魏宏晉等合譯：《英雄之旅――個體化原則》，台北：心靈工坊文化事業股份有限公 司，2012 年。 19 吳汝鈞：〈弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究〉，《正觀》第 66 期，2013 年。
這篇文章提供筆者對於佛學與心理學比較的方向與態度，對東西方心靈對話提供諸多思考空 間。 （五）林國良〈榮格心理學與佛教唯識學思想之異同〉20 文中作者認為：榮格的意識閾下的心理內容屬無意識，而唯識學的第七識、第八識和種子， 以及處於率爾心、尋求心狀態的前六識，都屬無意識範疇。榮格的無意識心理內容與意識大都 無關，無意識常成為非正常人格的根源；唯識學的意識就是種子的現行，而第七識與第八識中 的二執種子，決定了眾生的有漏性和凡夫性。兩種理論差異的根源在於：榮格心理學是心理實 在論，認為神話和宗教都是心理活動的產物，具有無意識的原型；唯識學則認為輪迴和解脫都 具有實在性，解脫是可以實現的目標。從唯識學立場看，榮格心理學的理論是假設性的，其原 型和自性等範疇都屬假設，並不成熟完備；其冶療非正常人格的實用目標雖有相當價值，但其 自性實現的超越性目標恐怕是難以實現的。林國良先生的論點筆者有諸多疑問？例如：「榮格 的無意識心理內容與意識大都無關，無意識常成為非正常人格的根源」，無意識心理內容與意 識真的無關嗎？「自性實現的超越性目標恐怕是難以實現的」，榮格自性實現的超越性目標真 的難以實現？這篇文章引發了筆者種種思考。 以上前輩學者的著作，對筆者研讀榮格心理學提供了相當多的助益。Murray Stein 著《榮 格心靈地圖》對探討榮格心靈內容，提供了完整而全面的了解；Carl G.Jung 主編《人及其象徵》 對了解榮格無意識心靈內容及夢的解析，有深入重要的啟發；Murray Stein 著《英雄之旅―― 個體化原則概論》將榮格個體化原理及其運用，推展至「幫助傳統邁向個體化」、「推動國家 政治個體化」，對榮格個體化思想的開展及視野有著重大的啟發；吳汝鈞著〈弗洛伊德的精神 分析與佛教唯識學的比較研究〉提供筆者對於佛學與心理學比較的方向與態度，對東西方心靈 對話提供諸多思考空間；林國良〈榮格心理學與佛教唯識學思想之異同〉，則引發了筆者更多 面向的種種思考，並希望加以解讀釐清。 20 林國良，〈榮格心理學與佛教唯識學思想之異同〉，《上海大學學報》第 3 期，2004 年。
三、佛教心識研究及其與西方心理學比較研究 （一）陳兵著《佛教心理學》21 本書將佛教對於心識描述的內容分為「原始佛教心理學」、「部派佛教心理學」、「印度大乘 佛教心理學」、「印度密乘佛教心理學」、「中國佛教心理學」、「朝鮮、日本、越南佛教心理學」 等部份，論述其核心思想以及具代表性的重要論書，並梳理其中的源流與其相互的影響。 （二）蔡伯郎著〈佛教心心所與現代心理學〉22 本文梳理部派佛教到《成唯識論》的心所分類，將部派佛教中對於心識的爭辯，大約可分 為三類，其一：認識主體是一的一心說，以及認識主體是多的多心說。其二：多識說中，多識 是否能同時具起抑或分別現起。其三：心王與心所是一，離心別無心所，抑或有個別心所的存 在。書中將佛教中對心所有爭論議題，與心理學的科學實驗結果相比較。 （三）劉宇光著〈佛教唯識宗煩惱的基本性質──心理學概念與倫理學概念之辯〉23 本文藉各文獻中對煩惱心所的定義，推論其為「無明」及「我執」的呈顯樣貌，檢討煩惱 心所是否可以稱為情緒，以及心所可否被稱為佛教的情緒心理學。 （四）、王信宜《榮格心理學與佛教相應觀念之研究》24 此論文探討佛教觀念與榮格心理學的同異，其中亦探討唯識思想與榮格心理學的同異。作 者認為榮格「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」的觀念相似，榮格「原型」理論與佛教「種子 義」觀念相似。 21 陳兵：《佛教心理學》，高雄：佛光文化事業有限公司，2012 年。 22 蔡伯郎：〈佛教心心所與現代心理學〉，《中華佛學學報》第 19 期， 2006 年，頁 325-349。 23 劉宇光：〈佛教唯識宗「煩惱」的基本性質─心理學概念與倫理學概念之辨〉，《復旦哲學評論》 第 4 輯，上海：人民出版社，2008 年，頁 164-203。 24 王信宜：《榮格心理學與佛教相應觀念之研究》，高雄：國立中山大學中國語文學研究所碩士論文，2002 年。
（五）、白聰勇，《唯識學與心理學有關潛意識分析之比較》25 此論文探討佛教唯識學和佛洛依德心理學的同異。文中分析：一、唯識學的八識：眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，心理學的八識：視覺、聽覺、嗅覺、味 覺、觸覺、意識、前意識、潛意識。二、唯識學八識之主導者：阿賴耶識，心理學八識之主導 者：意識。三、唯識學潛隱的意識：末那識、阿賴耶識，心理學潛隱的意識：前意識、潛意識。 四、唯識學自我保存：末那識。心理學自我保存：自我。五、唯識學功能：阿賴耶識具能藏、 所藏、執藏功能。心理學功能：潛意識具所藏功能，集體潛意識具能藏、所藏功能。六、唯識 學屬性：惡，因阿賴耶唯妄，心理學屬性：惡，因有痛苦、焦慮、恐懼。七、唯識學情欲觀： 中有身仍具有情欲，心理學情欲觀：幼童即具情欲。八、唯識學境的性質：非實，是識所變現， 心理學境的性質：實實在在的物理世界。 閱讀以上文獻資料，發現榮格心理投射理論、個體化思想，唯識學心識理論、轉識成智思 想的學術研究及相關研究甚多，對本論文之研究提供很多參考資料與啟發性思考，對論題的開 展與解答助益甚多。但針對榮格心理投射理論與唯識學心識理論的比較研究則甚少，而以往的 研究因多為一般性書寫，較難深入探討，且榮格為西方心理學思想，唯識為東方佛學心識思想， 思想自身發展土壤本就不同，投入研究學者又因地域之別，研究成果自然有限。筆者深感人類 集體無意識心靈的原型應有其共通性，心靈內容必有其相應處，何況世界一體、國際無界的現 代，學術已然融通，思想應當交流，人類心靈豈能孤寂一處？開啟心靈的對話，尋找彼此相應 相成的智慧，並互補彼此思想的侷限，一起增上圓滿，這是本論文撰寫的目的。於是在榮格心 理投射理論與唯識學心識理論的比較研究尚少的學術，筆者認為這一論題實有開發研究的空 間。 25 白聰勇：《唯識學與心理學有關潛意識分析之比較》，新竹：玄奘大學宗教學系碩士論文，1998 年。
第四節 論文架構與章節大意
第一章「緒論」，分成四小節說明。第一節「研究動機與目的」，說明引發本論文研究的動 機與希望達成的目的。第二節「研究範圍與方法」，敘明唯識學部份以《成唯識論》護法觀點 為本論文討論「轉識成智」的依據，榮格心理投射理論則以「個體化」為比較範圍。而研究方 法主要以「文獻學方法」、「思想研究法」、「比較研究法」來達成研究目的。第三節「當代研究 成果回顧」，主要回顧和探討與本論文有相關的現代學術研究成果。第四節「論文架構與章節 大意」，概述本論文每一章節探討內容的安排。 第二章探討「唯識學轉識成智思想」，分成三小節探究。第一節「唯識學心識內涵，概述 第八阿賴耶識、第七末那識與前六識識相。第二節「心識運作與智慧層次」，先探究唯識學心 識運作――相分、見分、自證分、證自證分，次探究識與智的區別，再說明「成所作智」、「妙 觀察智」、「平等性智」、「大圓鏡智」四智的內涵。第三節「轉識成智的歷程與意義」，分析「前 五識」轉「成所作智」、「第六識」轉「妙觀察智」、「第七識」轉「平等性智」、「第八識」轉「大 圓鏡智」的歷程，探究轉識成智修行歷程中，逐步去除煩惱障所知障的心靈成長意義。 第三章探討「榮格個體化思想」，分成三小節探究。第一節「榮格心靈地圖」，先概述榮格 心靈內涵包含意識、無意識兩部份，再敘述其心靈人格整合與心物合一思想。第二節「心靈投 射與意識層級」，探究榮格心靈投射理論的外射、內射、認同作用，及意識五階段的內涵。第 三節「個體化的意義與歷程」，探討榮格心理分析理論的核心――「個體化」的意義，及其由 「自我」朝向「本我」發展的歷程，探究榮格心靈人格成長「個體化」歷程，與宗教修行境界 層層提升的意義相應。 第四章探討「轉識成智歷程與個體化過程比較」，分成四小節逐一比較。第一節比較「心 識內涵」，分別從唯識阿賴耶識與榮格集體無意識、唯識末那識與榮格自我、唯識前六識與榮格意識、唯識種子現行與榮格心理投射四方面作比較。第二節比較「核心真理」，討論唯識真 如及榮格的本我。第三節比較「修行方法」，討論唯識的緣起成就與榮格的內在體證。第四節 比較「成長歷程」，討論唯識五位與榮格意識五階段。 最後一章，第五章「結論」，總結本論文的研究成果。由問題的提出，而榮格心靈投射理 論及唯識學心識理論的探究，而兩個思想系統的比較研究，而發現兩者之間相應相異關係，最 後提出以唯識學「第八識」轉而為「大圓鏡智」的「轉識成智」智慧，補充意識第五階段的成 長內涵，使意識第五階段開展出自在自主生命。本論文研究目的的完成期望開拓東西方思想對 話的空間，呈現出唯識學與榮格心理學相應相成的思想徑路，及兩個思想系統在心靈成長與解 脫煩惱的現代意義。
第二章 唯識學轉識成智思想
本章探討唯識學轉識成智思想，第一節探討唯識學心識內涵，分別從第八阿賴耶識、第七 末那識及前六識論述說明；第二節探討心識運作與智慧層次，先探究唯識學心識運作――相分、 見分、自證分、證自證分，次探究識與智的區別，再說明成所作智、妙觀察智、平等性智、大 圓鏡智的內涵；第三節論述轉識成智的歷程與意義，分析「前五識」轉「成所作智」、「第六識」 轉「妙觀察智」、「第七識」轉「平等性智」、「第八識」轉「大圓鏡智」的歷程，探究轉識成智 修行歷程中，逐步去除煩惱障所知障的心靈成長意義。第一節 唯識學心識內涵
大乘瑜伽行派在世親所著《俱舍論》「五位七十五法」基礎上沿襲批判地把宇宙萬有分為 五類一百種，稱為「五位百法」，其中心與心所調到色法之前，凸顯唯識學對心識的重視。「五 位百法」為：心王八、心所五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無為法六，宇宙萬有皆 心識轉變而生，心法最勝，故心王、心所法列於首；色法是心識所顯現的認識客體次於心法； 不相應行法是色、心諸法的分位差別所形成的概念，列於色法之後；無為法不能自己，要借助 前四法轉染成淨才能顯示，列於最後。「五位百法」將一切外境攝歸心識，凸顯心識的重要。 佛教唯識學中八識的名稱、次序與內涵是在《成唯識論》出現後確立的，《成唯識論》對 於人類複雜的心識活動提出五位百法的分類法（見表 2-1-1），其中「心王」是指能緣外境的精 神主體，為慮知的根本，也是識的自性，「八識心王」是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、 意識、末那識、阿賴耶識。「心所」是指心的所緣、所有，與心相應俱起的法，也就是當心識 在運作時，會與心識同時發生的各種名法都稱為心所，它的功用是作為心的助伴，支持心的運 作，「五十一心所」指遍行心所 5（觸、作意、受、想、思）、別境心所 5（欲、勝解、念、定、 慧）、善心所 11（信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害）、煩惱心所 6（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）、隨煩惱心所 20（忿、恨、覆、誑、諂、驕、害、嫉、 慳、惱、無慚、無愧、昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知）、不定心所 4 （悔、眠、尋、伺）。 心王與心所構成了人類各種心理活動，凡夫眾生往往受其拑制而沉淪生死海，但一念覺醒 卻也可能制心一處而轉識成智。但心所為心王的助伴，心王的關鍵地位又高出心所一籌，心識 可謂主宰生死的關鍵，此正是《百法明門論論義》所言：「以此百法，乃八識所變耳，以一切 眾生，皆依此識而有生死。三乘聖人，皆依此識而有修證。」1本論文旨在探討心識轉變現象， 故本節探討唯識學心識內涵以關鍵生死、修證的八識為主，然亦旁及心所伴隨現象。 表 2-1-1：五位百法表 五 位 百 法 表 心王（8） 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識 心所（51） 遍行（5） 觸、作意、受、想、思 別境（5） 欲、勝解、念、定、慧 善 （11） 信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、 行舍、不害 根本煩惱（6） 貪、嗔、癡（無明）、慢、疑、惡見（不正見） 隨煩惱（20） 小隨煩惱（10） 忿、恨、覆、誑、諂、驕、害、 嫉、慳、惱 中隨煩惱（2） 無慚、無愧 大隨煩惱（8） 昏沈、掉舉、不信、懈怠、放 逸、失念、散亂、不正知。 不 定（4） 悔、眠、尋、伺 色法（11） 眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色 心不相應行 （24） 得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、 文身、生、住、老、無常、流傳、定異、相應、勢速、次第、方、時、 數、和合性、不和合性 無為（6） 虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為 唯識學是探討人類內心的學問，心也就是識，識是最不可捉摸，最不易了解的，應該如何 認識了解它呢？本節先探討作為宇宙萬有本源的第八阿賴耶識，再逐步探討由第八阿賴耶識識 1 《百法明門論論義》，《卍新纂續藏經》冊 48，頁 308。
轉變化的第七末那識、前六識，也就是唯識三十頌所說的三能變，先探討初能變（第八阿賴耶 識），再探討第二能變（第七末那識）、第三能變（前六識），以期釐清人類心識的內涵。世親 《唯識三十頌》分異熟、思量、了別境三能變，說明八識識相，玄奘《成唯識論》依《唯識三 十頌》對八識再加論述。玄奘另作《八識規矩頌》以討論八個識的內容，本節對八識的說明綜 合《唯識三十頌》、《成唯識論》、《八識規矩頌》論點，論點分歧處則以《成唯識論》說解為主 2。意解與釋義則參考林國良《成唯識論直解》、聖嚴法師《探索識界――八識規矩頌講記》及 于凌波《八識規矩頌講記》。 一、第八阿賴耶識 阿賴耶識的阿賴耶是梵文 ālaya 的音譯，意譯是藏識，漢譯藏識是倉庫的意思，《八識規 矩頌》中第八阿賴耶識的內容為： 性唯無覆五遍行，界地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主爭。 浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去後來先作主公。3 頌中說明：阿賴耶識的性質是無覆無記性，與它相應的有五個遍行心所。在三界九地中生 死流轉、輪迴不已，都是由此識中業力種子牽引所致。由於二乘人不明瞭，就生起迷執，認為 根本沒有第八識這樣一個識，因此時常與大乘論師諍論。第八識有能藏、所藏、執藏三項功能， 其意義深不可測。第八識淵深如海，深藏不露，它的本體如靜水，但因有前七轉識，起執執迷、 造作種種染業，激起了種種波浪。第八識有受熏持種的功能，它的見分所緣的是種子、根身、 器界。有情眾生一期生命，死亡與再出生的過程中，它總是最晚走又最先來的主人公。 而《唯識三十頌》中第一能變說明第八阿賴耶識的變化現象為： 2 因《成唯識論》已綜合安慧、護法等十家說法。 3 《八識規矩頌略說》，《大正藏》冊 45，頁 413。
初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸作意受想思，相應唯捨受，是無覆 無記，觸等亦如是，恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。4 頌中說明：第一能變識即阿賴耶識，也稱異熟和一切種識，他的認取對象（執受和處）， 以及現行活動的作用（了），凡夫都難以知道，與它始終相應的心所有觸、作意、受、想、思， 而受心所中與它相應的只有捨受，此識的倫理屬性是無覆無記性，觸等五種遍行心所與阿賴耶 識一樣，也具有上述各種性質，阿賴耶識如瀑流，始終不斷地生起，而又前後不同地轉變，只 有到阿羅漢位才捨棄。 由《八識規矩頌》與《唯識三十頌》的說明，第八阿賴耶識的識相大致如下： 表 2-1-2：第八阿賴耶識識相表 第八阿賴耶識 相狀 自相 能藏、所藏、執藏 三性 無覆無記 行相（功用） 了（了別）、受熏、持種、內變根身、外變器界、 輪迴主體 因相 一切種識 果相 異熟識 所緣 執受（種子、根身）、處（器界） 相應心所 觸、作意、受（捨受）、想、思 識相譬喻 恒轉如瀑流 伏斷位次 阿羅漢位捨 然而第八阿賴耶識的自相――能藏、所藏、執藏是什麼意義呢？所謂能藏指的是阿賴耶識 能攝持前七識的雜染有漏法的種子功能，生起宇宙萬法，這時，第八識是能藏，種子是所藏， 所以具有能藏義，阿賴耶識猶如倉庫，能藏一切米麥糧食，無始以來，有情眾生所作一切善惡 業的種子，都儲藏在此識中。所藏指的是在種子起現行發生作用的時候，受到前七識雜染法的 薰習，現行種子受薰成為新種子，仍藏於第八識中，這時新種子稱為能藏，而從種子的立場看 識，阿賴耶識是前七識雜染所熏所依，所以是所藏。而執藏又稱「我愛執藏」，這是因為第七 識誤認第八識為自我，對於自我妄生貪愛，執著不捨，所以稱為「我愛執藏」，這時第七識是 4 《唯識三十頌》，《大正藏》冊 31，頁 60 中。
能執，第八識是所執，執藏是堅守不捨的意思，猶如米麥糧食為農家所堅守，此識為第七末那 識所執以為自我。由第八阿賴耶識的自相――能藏、所藏、執藏的特質可以看出，第八阿賴耶 識是八個識中最重要的一個識，它是前七識的根本，前七識由第八識的種子生起，它也是宇宙 萬法的本源，因為第八識攝持萬法種子，在「因能變」時，種子生起第八識，在「果能變」 時 前七識相繼生起，八識識體各各生起相、見二分。而第八識的見分，是識體「能認識」的功能， 它所認識的物件就是相分，第八識所緣的相分，是「根身、器界、種子」，根身就是有情的身 體，器界就是有情身外的物質世界，種子是能生起萬法的功能，由第八識的種子「起現行」生 起萬法，這時就有了宇宙、人生，宇宙就是「器界」，人生就是含有心識的「根身」，所以說第 八識是宇宙萬法的本源。 第八阿賴耶識的作用是什麼呢？第八阿賴耶識的作用有五種：受熏、持種、內變根身、外 變器界，作輪迴主體。第一是受薰：受薰就是接受薰習，即七轉識是能薰，第八識是所薰―― 接受七轉識薰習的受薰體。第二是持種：持種就是攝持種子，「種子生現行」的種子，是能藏， 「現行薰種子」，就是所藏。第三是內變根身：由四大和合而成的「根身」――即眼、耳、鼻、 舌、身的五根身，是第八識中的色法種子所變現。因為第八識所緣的，是根身、種子、器界三 類色法，種子是識中的潛勢力，根身、器界是從這潛勢力變現出來的。第四是外變器界：器界 即物質世界，是第八識色法種子所變現。第五是作輪迴主體：第八識是無始以來、無終以後， 一直存在，它無所從來，亦無所從去，所謂去後來先是指一期生命的開始與結束而言。第八識 是有情業力寄託的所在，是生死輪迴的主體，當一期生命結束的時候，前七識的功能隱沒，不 起現行，第八識最後離開身體，至此命根即不存在，生命宣告結束。當第八識離開肉體，成為 中陰身時，無明種子仍一念執著，蠢蠢欲動，以其過去業力之牽引，於下一期生命開始時，第 八識先入母胎，所以說第八識是生死輪迴的主體。 第八識的行相及所緣的什麼呢？第八識的功用是「了」，《唯識三十頌》說「不可知執受處 了」，「不可知」的意思是：不是我們凡夫的心境所能了知，「不可知執受處了」的意思是：不 可知執受、不可知處、不可知了，執受是根身、種子，處是器界，了是了別， 種子和根身是
我們的肉體，器界是山河大地、宇宙萬有，這三項是第八識的所緣境界，了別是第八識的緣慮 作用，第八識是心法，它的作用就是以見分去了別相分（種子、根身、器界），而頌文說不可 知，是因為第八識的作用極細微，不是凡夫的心境所能了知。 為什麼說第八阿賴耶識的性質是屬無覆無記呢？無記有兩種，一種是有煩惱心所覆蓋，使 之成為染汙識的有覆無記，如第七識。一種是無煩惱心所覆蓋，單純的無覆無記性，就是第八 識。第八識含藏萬法種子，如果第八識性善，則不容納惡種子；如果性惡，則不能容納善種子。 必須是平等的中庸無記，才能兼蓄並容，統納一切善惡種子。所以阿賴耶識的性質是無覆無記 的，也就是無雜染、無煩惱相應的，不能斷定善惡的，也因為自身沒有確定的性質，所以需受 前七識善惡習氣的薰習。阿賴耶識必是無覆無記性的，而它所相應的觸、作意、受、想、思五 個遍行心所也都是無覆無記性的，因為阿賴耶識是非染、非善惡的，其道德屬性中立，所以能 藏一切種子。 第八阿賴耶識與心所的相應關係如何呢？在八個識中，第八識的相應心所最少，只有五遍 行心所――觸、作意、受、想、思。五遍行心所，是周遍而行，通於一切識、一切時、一切性、 一切地，所以五遍行心所與第八識相應。而於五遍行的受心所，三受之中只有捨受與第八識相 應，而苦受、樂受不與第八識相應。因為苦樂二受容易轉變，不是一性連續，而捨受卻是「性 不變遷、相續不斷」，所以與第八識相應。因為阿賴耶識是無覆無記性的，所以與它所相應的 觸、作意、受、想、思五個遍行心所也都是無覆無記性的。 為什麼說阿賴耶識是非斷非常性呢？其伏斷位次又如何呢？因為阿賴耶識的因果活動是 前一剎那的滅緊接著下一剎那的生，如此「生、住、滅」環環相扣，所以說恆轉。也因為恆轉 之故，阿賴耶是能夠受熏，能夠持種，能夠接受果報，而成為有漏凡夫流轉生死的生命主體， 也是有情眾生善惡業力的儲藏所。阿賴耶識雖然是有情生命與宇宙的依止，但卻恆轉如暴流， 以致有情生命無始以來漂流於生死業海中，直到證得阿羅漢位果位時才能捨。
「識轉變」說明一切萬有的存在都是八識轉變的結果，將客觀世界的一切現象皆歸入識的 活動中，其中又以阿賴耶識為總樞紐，因為阿賴耶識是一切種識，攝持一切種子，待緣起現， 這種由種子起現行而成立客觀世界的存在的過程，就是識轉變，唯識三十論頌說識轉變有三個 階段――異熟、思量及了別境識，異熟是第一能變的作用，是變異成熟的意思，即是指阿賴耶 識的識轉變就是令心識種子變異成熟，而阿賴耶識的種子成熟即能變現出有情眾生與外在境界， 所以第一能變變出根身與器世間。 二、第七末那識
末那識是梵文 manas-vijñāna 的音譯，manas 意為「意」，vijñāna 意為「識」，與第六意識
同名，為了與第六意識區別，末那識保留了梵文原名。末那識是恆常我執之識，不論是在任何 時刻都恆常執著有一個自我，這個恆常執著有一個自我的識，就是末那識，也是意識所依止， 意識受到末那識的我執而有染汙，是因為末那識將阿賴耶識視為常一不變的我，而加以執著， 因而產生我執、法執。 《八識規矩頌》中說明第七末那識的內容為： 帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。 恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。5 頌中說明：第七末那識所緣之境，在三境中屬帶質境，三性中是有覆無記。因第七識於隨 其所緣境的第八識見分，執為真實之法，其實那是錯誤的行解，所以在三量之中屬於非量。與 第七識經常相隨的心所有八大隨煩惱心所，五遍行心所，四個根本煩惱心所――貪、癡、慢、 見、再加一個五別境中的慧心所。第七識是恆審思量識，執第八識見分為我相。由於第七識恆 審思量，總是執著第八識的見分為實我，使得一切有情眾生因擁有第七識，而永遠日夜昏迷於 5 《八識規矩頌略說》，《大正藏》冊 45，頁 413。
