太平洋上的文化明珠---東台灣原住民祭儀樂舞-歷史系譜與樂舞演化---太魯閣族部落史調查與祭儀樂舞展演之研究

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(1)行政院國家科學委員會補助專題研究計畫. ■ 成果報告 □期中進度報告. 太平洋上的文化明珠──東台灣原住民祭儀樂舞歷史系譜與樂舞演化：太魯閣族部落史調查與祭儀樂舞展演之研究. 計畫類別：□個別型計畫 ■整合型計畫計畫編號：NSC 96－2745－H－004－001－MY3 執行期間：96 年 12 月 01 日至 100 年 05 月 31 日執行機構及系所：國立政治大學台灣文學研究所計畫主持人：孫大川副教授共同主持人：無計畫參與人員：旮日羿‧吉宏、吳雪月、余順琪. 成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告. ■完整報告. 本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告： □赴國外出差或研習心得報告 □赴大陸地區出差或研習心得報告 □出席國際學術會議心得報告 □國際合作研究計畫國外研究報告. 處理方式：除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢 □涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢中. 華. 民. 國. 100. 年. 8. 月. 31. 日.

(2) 目錄. 前言：新興的古老族稱及其時間與歷史觀 ......................................................1 第一章族群起源與部落歷史.............................................................................2 第一節第二節第三節第四節. 太魯閣族的族群起源..........................................................................................4 太魯閣族的部落分佈........................................................................................14 太魯閣族的傳統文化生活................................................................................16 太魯閣族兩個村落的拓展歷史及其演化現況................................................28. 第二章部落家族史訪談.................................................................................69 第三章. 部落系譜與家族故事.......................................................................195. 第四章部落歌謠與傳唱故事.......................................................................305 第五章音樂家及其樂舞傳承.......................................................................318 第一節第二節. Imi Yudaw 胡清香：堅持古調的音樂傳唱者 ............................................323 Hayu Yudaw 哈尤‧尤道：融合傳統祭儀與現代宗教的音樂.................336. 第三節. 2000 年後興起的族音傳唱與遙念懷鄉.......................................................346. 第六章舞碼籌備與展演紀實.......................................................................364 第一節第二節第三節第四節第五節. 原舞者──持續舞躍‧接軌原鄉..................................................................364 劇碼的誕生......................................................................................................366 以夢為序、以醒為終：《尋回‧失落的印記》............................................371 表演文本中的太魯閣傳統歌謠......................................................................393 《尋回‧失落的印記》演出紀實..................................................................414. 第七章結論...................................................................................................420 參考書目...........................................................................................................427. I.

(3) 摘要. 本項研究共有三個計畫主旨，其一是將對太魯閣族的各個家族游梭於每一世代的歷史過程，進行口述整理與文化分析，太魯閣族移遷於廣闊山林的生活現實，他們各自有其相異的山水遷徙經驗，甚至是在那一片片美麗的緩坡地形，也都有他們各自的神話想像與感性認知，而這些想像與認知所累積沉澱的生活智慧，配合鄉境內的三棧溪流域與清水溪流域等生態廊道規畫，以及富世村三個部落客廳與銅門村兩個部落生態工作室的產銷導覽，確立系譜調查與部落歷史的調查撰述構想，藉以活化太魯閣族群文化資源；其二是整理太魯閣族的神話傳說、祭儀樂舞與當代歌謠的文獻討論資料，歸類分析太魯閣族樂舞歌謠內涵、曲風與時代背景，進行相關文獻回顧的整合論述與部落採錄調查。在部落採錄部份則將針對太魯閣族的音樂家做深度訪談，並訪談部落耆老的傳統樂舞概念，除了建立太魯閣族的祭儀樂舞與當代歌謠外，並將撰述太魯閣族音樂家樂舞傳記及其器樂創作；其三是藉由太魯閣族統祭儀樂舞與當代歌謠之樂舞藝文資源調查展演計畫，使太魯閣族群傳統樂舞藝文資源能有效的保存與推廣，除供原舞者舞團籌製舞碼演出之田野調查基礎外，並將其推廣提供學術界、教育界及社會大眾分享與欣賞。. 關鍵詞：太魯閣族、部落史、祭儀、樂舞、原舞者. II.

(4) 歷史系譜與樂舞演化：太魯閣族部落史調查與祭儀樂舞展演之研究. 太魯閣族群在近四百年的歷史脈絡中，由於生活環境、族群接觸等因素，從日治時期到國民政府管理以來，無論是社會結構和生活形態屢經調適、變遷與融入，因而產生極大變化。從單一家族的山居部落生活，轉為多元家族的集團混住社會，直到台灣光復後納入鄉政治理的村落行政區，太魯閣族各部落家族為了生存競爭而歷經多元變遷的社會現實，其中也必然影響到太魯閣族人世代之間對於本身文化的詮釋傳遞及其自我族群的認同概念。所謂「傳統」生活和族群思維原貌，從現有部落口述裡，僅能顯示某個年代社會變遷前後的文化調適情況。而在一百多年前的國家統治力量和東、西方神學教義深入整個族群部落之後，通往理解傳統生活的大門，也轉為從殖民時期的調查資料中去瞭解當時景況，無論是殖民者的管理操作或是家族口述的流傳，其中論述與實況的差異自也難免。. 前言：新興的古老族稱及其時間與歷史觀. 從南投移居到花蓮居住的太魯閣族群，在近世以來迭經族群發展上的演化，這樣的演化牽涉到族群政治與社會環境的糾葛，至今仍持續在調適轉變之中。此一現代族群演化情況有三：一是甫於 2004 年從泰雅族系統分離出來的太魯閣族，成為台灣原住民行政體系分類上的第十二族，從過去人類學界將泰雅族各亞族群體的文化表現，皆概推為屬於整個泰雅系統的文化內涵，直到當今太魯閣族群社會內部對於脫離泰雅系統論述，在臺灣多元社會建構出「太魯閣族」的新興族稱，猶仍存在著一些分歧概念。緊接著在 2008 年 4 月 16 日，居住在南投的賽德克族群也宣告獨立成為台灣原住民第十四族，分居中央山脈東、西兩邊而同源同種的族稱團體，以極其細微的地域性差異宣示兩族間的不同。其二是太魯閣族傳統祭典復振、太魯閣族正名運動，以及太魯閣族傳統領域調查，在村落內部各階層族人間，對於前述數波運動引發的對話與討論，顯現出族群內部正在進行的競爭詮釋與岐異疏離1。其三是太魯閣族群對於太魯閣事件的真相探究，藉由族內部份耆老的口述報導，檢討日本文獻記載內容，亟欲還原當年太魯閣族群抵抗日軍入侵的戰史，從而形塑當代太魯閣族人的集體意識2。. 1. 祖靈（utux rudan）觀念的意涵在族群社會內部動態性的改變；太魯閣中會推動「太魯閣族正名」運動；傳統祖靈祭典改為「感恩祭」的當代太魯閣族群宗教神學信仰重構。 2 20 世紀初期，日本軍警勢力入侵太魯閣族人傳統住區，引發各部落族人分别進行長達十八年保衛家園的抗敵行動。此一史事在日本官方文書上名為「太魯閣討伐行動」，國民政府時期稱之為「太魯閣事件」，直到 2000 年後，由太魯閣族人針對這場戰役的規模來看，等同於日本正規軍的侵略。而日本人與太魯閣族群的糾葛，則是從初期的零星接觸，卻引發 1896 年陸軍少尉結城亨等 21 人被殲滅的「新城事件」。後來更因為日人製腦業主與太魯閣族人發生糾紛，造成日商與花蓮港支廳長以下 36 人被殺害，以及 16 1.

(5) 上述所列皆為太魯閣族群在近二十年來持續進行對自我族群認同的社會運動，相對也反映出當前太魯閣族群與賽德克族兩個同源族稱團體的民族發展，正處於重構歷史與認同斷裂的動態性轉變。而據上引太魯閣族祭儀復振、太魯閣正名運動，以及太魯閣事件重新探討的歷史脈絡可知，文化變遷與持續力量的產生，實係源自族群本身亟欲凸顯自身存在於的心靈動機，其中並也將必然碰觸到「知識」本身的討論。由於族內精英對於傳統知識的理解與操弄，促使結合政治力的運作模式，成為太魯閣族群內部詮釋自我文化與競爭資源的力量核心，除了凸顯太魯閣族群偏重於個人而獨立的傳統社會性質，並也持續形構太魯閣族與賽德克族兩個同源殊途的民族發展狀態。. 第一章族群起源與部落歷史 Truku（德魯固）一詞是指部落地名，即指太魯閣族起源地 Truku Truwan 的地方，此處位於南投縣仁愛鄉合作村境內的靜觀、平生聚落一帶，在這個地方原有太魯閣族最早的五個部落，包括 Truku Truwan、Sadu、Busika、Busidaya、Brayaw 等部落。據楊盛涂（1998）的研究究指出賽德克亞族三個群的稱名是因其原居地的地形位置而來，住在高山巒緩坡斜地或斜台地，遠眺似在高山斜稜地區，這種山巒斜地地形的族語稱做 truku3，住在高山巒緩坡斜地者稱之 Truku 群人；李季順（2003）的說法認為太魯閣族人原分佈於三個溪谷台地構成的居住地，即太魯閣族語之 Tru ruku，族語詞意為「三個居住地」，傳統習慣上將兩個 ru 的音合併唸出，即將太魯閣族群起源地稱為 Truku。. 名日警被扣押的「威利事件」。持續的族群武裝抵抗，終於震驚了台灣總督府理蕃當局。直到 1914 年的「太魯閣戰役」，戰事才終於劃下句點，日本軍警勢力正式進入太魯閣族群山區部落，改變了此後的民族發展，日本人也進一步拓展對東台灣的殖民統治，當代的族群歷史研究者將其定名為：太魯閣抗日戰役，或稱：太魯閣事件。上引敘事請參廖守臣 1977、鴻義章 2003、潘繼道 2004、金清山 2007、楊南郡 2007。 3. 此地即現今之南投縣仁愛鄉合作村靜觀一帶山區。 2.

(6) Brayaw Busidaya. Truku Truwan Busika. 濁水溪. 太魯閣族群起源的五個部落，位於南投縣仁愛鄉靜觀、平生聚落山區一帶，本圖片攝於日治時期。 Truku 部族祖先最早居住於 Tgdaya 部族的 Truwan，其後來到 Ataw，再遷往 Truwanan，之後才另拓建 Truku Truwan。Truku Truwan 之後分出 Sadu 部落，從 Sadu 部落又分出 Busika、Busidaya 兩個部落，從 Busidaya 再分出 Brayaw 部落。. 太魯閣族群約在十八世紀直到十九世紀末期，太魯閣族群以個別家族為單位，從南投原居地向東遷徙，逐次在東部的花蓮縣境內發展新天地。這些早期擴展部落版圖的「山林冒險家」，以立霧溪上游建立八個部落集團拓展居地，經過數代後，其足跡遍及臺灣東部的花蓮境內山地區域，向北則遠達宜蘭縣內的南澳地區。太魯閣族群東遷後，歷經家族拓展擴遷，以及日治、國民政府時期的統治管理政策變化，現今太魯閣族群在花蓮縣境內的的住區分佈，包括了秀林鄉的全鄉村落、萬榮鄉的大部份村落、卓溪鄉立山村的古村、三笠山部落，以及吉安鄉的慶豐村、福興村與南華村。. 3.

(7) 第一節太魯閣族的族群起源早期的學術研究依照人類學的族群分類法則，將原住民各族群對於「人」的族語作為族群名稱，遂將太魯閣族群細列於泰雅族兩個亞族架構下的一支部族，即泰雅亞族下的 Sequriq（賽考列克）、Tseole（澤敖列），以及太魯閣亞族下的東 Seejiq（賽德克）、西 Seejiq（賽德克）4。以下即依日治時期、民國時期，以及族稱正名後的族群分類狀況，分述太魯閣族的起源與演化歷史。. 一、日治時期的調查臺灣島上早期各族群的生活描述，大多以遊記性的文章散見於清朝時期的《番境補遺》、《稗海紀遊》、《平台紀略》等書類之中，而臺灣原住民的生活慣習、人類學分類調查記錄則是開始於日治時期。太魯閣族最早的描述記錄，散見於十七世紀清朝治臺時期的遊記篇章之中，到了日治時期的臺灣總督府民政部蕃務本署（1913），為了便於統治管理，曾將前述若干記錄加以整理，寫成《太魯閣調查事項》一書，分配給當時有關單位參考運用。此書由三個章節三個附錄構成，一至三章是相關於太魯閣族流傳口述、遊記書寫類的資料整理，其中大致提及太魯閣族從臺灣中部平原地區的起源部落，因為族群間的生存鬥爭而漸次移遷山區，遂在十八、十九世紀成為獨居於東部立霧溪上源與奇萊地區的深山霸主。三個附錄則分別記載日人第一次進入太魯閣族山區部落的狀況，描述日治當局在二十世紀初期所見的太魯閣族部落生活，以及當時的部落人口數。據本書「凡例」所載，本書主要是作為當時管理業務上的參考。換言之，本書記載的資料是日後日人學者進行有關太魯閣族群的後續調查藍本之一。到了 1915 年，由小島由道、安原信三起草撰寫的《番族慣習調查報告書第一卷第一編泰雅族》專書出版，針對泰雅族的分佈沿革、體貌心性、宗教與生活狀況等項，以及人與親族的習俗生活，還有財產、繼承關係，乃至社會體制的概略性調查總說。在這次的調查紀錄中，對於過去被認為是泰雅族支族的 Sajiq（賽德克）各部族，在本報告中被視為非純粹的泰雅族而未予以列入調查之內：過去被認為是 Tayal 族支族的霧社、Toroku、Tausa、Tausay、大魯閣、木瓜等蕃雖未調查，但這些蕃族自己不稱 Tayal 而稱 Sajiq，且聽說其語言、風俗及關於祖先的傳說也與純粹 Tayal 不同，所以本報告為方便起見，以 4. 參森丑之助 1915，佐山融吉 1917, 1921，移川子之藏 1935，鹿野忠雄 1955，廖守臣 1977, 1984，余光弘 1981，許木柱 1989, 1995。 4.

(8) Sajiiq 族之名稱呼以示區別。因而本報告所稱之 Tayal 族，僅限於純粹的 Tayal 族，並不包括被視為其支派的 Sajiq。（小島由道、安原信三 1996:5）擔任日治初期臨時臺灣舊慣調查會補助委員的佐山融吉，在 1916 到 1917 年分別調查紗績族（Seejiq）東、西兩群各部族，並將調查結果獨列為「紗績族」5專冊，寫成臨時臺灣舊慣調查會第一部蕃族調查報告書：紗積族前、後篇。前篇調查資料以南投的霧社（Tgdaya）、韜陀（Teuda）、太魯閣（Truku）為主，後篇的調查內容則將移遷花蓮地區的內外太魯閣（Truku）、巴托蘭（Btulan）、韜賽（Teusay）、木瓜（Sedaka）列為調查對象。佐山融吉在前篇緒言中，提到紗績族的族稱由來，及其部族分類上的差異與當時紗績族在東西兩區部落分佈情況：紗績（Sajeku）族一向被視為泰雅（Tayal）族的一支族，但是考其族稱的由來，「Tayal」係「人」的意思，而「Sajeku」同樣的也是「人」的意思。然而大多數蕃族的風俗習慣大同小異，因此，若是根據其習俗而區分其部族，實是一件至難之事。可是學界對於蕃族之體格等種種研究未臻完善，所以就此而區分亦難。為今之計，筆者總認為只好暫時不考慮其習俗及體格，而是依其對於「人」之稱呼異同來加以分類，才是最恰當的權宜之計。筆者的調查尚未遍及於泰雅族的每一角落，因而不能斷定這是完全不同的兩族。或是有其中間支族而本係相同的一族。如今是為了編纂調查報告書之便，設一「紗績族」的標題而已。（1917:1-2）在他的調查裡，泰雅（Taiyal）亞族中的賽考列克（Seqoleq）、澤敖列（Curiq），以及賽德克（Seejiq）亞族都係這兩支亞族稱「人」的意思。但是各亞族間大多數的體質與風俗習慣大同小異，而在言語上稍有方言之差異。因此，在當時學者調查的部族分類中，很難將 Taiyal 和 Seejiq 做截然的劃分。另在小島由道、安原信三（1914）的《番族慣習調查報告書第一卷第一編泰雅族》一書中，也曾提到與前述調查內容相對印證的分類概念，他認為從純粹泰雅族的族群角度而言，位於霧社、Toroku、Teuda、Teusay、 Truku、木瓜等地的賽德克支群，其語言、風俗及關於祖先的傳說，顯然有不同之處。（1995:5）此即在日治調查時代，有關泰雅族與其亞族之間的係屬關連問題，在一開始的調查分類中，皆將泰雅族與賽徳克族分列專冊，也預設了泰雅族與賽德克族，以及太魯閣族分別演變為三個獨立民族的當代發展史事。森丑之助（1915）根據實地踏查的過程，對照早期文獻紀錄當時的太魯閣族居住部落名稱和位置，泰雅族分佈在以埔里社為基準的東西緯線以北一帶地區，族群居地包括. 5. 族語 Seejiq（人）的日語發音為 sajiku，此處係以日語發音譯為：紗績族。 5.

(9) 台北、桃園、新竹、台中、南投、宜蘭、花蓮港等七個廳屬管轄之內的部落住區。據其當時調查泰雅族人口數比例約佔臺灣原住民的 23.5%，又因分佈於臺灣北部山地，且在臉部刺刻炭墨為黥紋，遂被稱為「北蕃」、「黥面蕃」。森丑之助在調查資料中提到泰雅族的族稱與族群性格：就中生蕃各種族中，以泰雅族為最多，猶維持原始狀態而且強猛剽悍，至最近尚盛行馘首之風而被視為一難治理的種族。在過去臺灣總督府在理蕃事業上傾注以主力者即為此蕃族，為臺灣生蕃之典型代表而著名於世。對此種族之名稱，因其占居臺灣北部而從地理學上稱之為北蕃，或因顏面有刺文而從土俗上稱之為黥面蕃，或由蕃人自稱而稱謂泰雅或亞泰雅，於明治四十五年（民國元年、西元 1912 年）由臺灣總督府查定以稱謂泰雅族。「泰雅」一詞係當時多數部落的自稱，台灣總督府則依據研究者的調查意見定名。如同前述佐山融吉的調查資料，森丑之助認為泰雅族是混合多數以上的部族所形成，他認為泰雅族的族系雖然可以分成泰雅、賽德克兩派系統，但在實際上是完全同一性質與內容，並無種族上的差異存在，是以將賽德克群與泰雅族歸類為「大同小異」的同一文化族系：泰雅族內有一部份不自稱泰雅而稱為賽德克，其含義及使用其為族群名稱，幾乎具有與泰雅族名稱之意義。賽德克群與泰雅多數的他群，僅在言語上稍有方言之差異，除此之外，其體質及風俗習慣並無顯然的差異，其為同一系統所屬是無疑義。就其言語上而言，亦僅有一部份之變化而從根本上論之是大同小異之別，故將此兩者視為同一種族。而在其種族中占有多數的泰雅名稱採用為其族名而稱為泰雅族。（1915:2-10）移川子之藏（1935）在《高砂系統所屬の研究》一書中，依照泰雅族三個系統的發祥地傳說，分別記載了三個族系的發源地，包括賓斯博干（Pinsbukan）、大霸尖山（Papak waqa）、白石山（Bnuhung; Bnubung），並說明不同起源傳說的不同族系類別：以賓斯博干（Pinsbukan）為發祥地者，稱「人」為 Seqoleq；以大霸尖山（Papak waqa）為發祥地者，多稱「人」為 Tseole；以白石山（Bnuhung; Bnubung）為發祥地者，多稱「人」為 Sediq（Seejiq）。泰雅（Atayal）族中 Seqoleq、Tseole、Sediq 這三個系統，其語言中用「人」、「太陽」、「火」、「目」四個字來比較，其實語言並無根本的差異。（1935:23-24）. 6.

(10) Seqoleq、Tseole、Sediq 這三支系統為同一根幹之分枝，十五代以前分散，往霧社者為 Sediq，往大霸尖山者為 Tseole，往中央山脈發展者為 Seqoleq （1935:24-25）。移川子之藏、宮本延人、馬淵東一等人在《臺灣高砂系統所屬の研究》一書中，對照泰雅的 Seqoleq、Tseole 和 Sediq 三個系統，雖然在土俗語言上有一點小差異，他們仍然認為其中還是有相同的地方，所以把三個系統群體視同為大泰雅下的一部份。（1935:21-22）而在本書「霧社蕃」的章節段落中，提到 Truku 的祖先是從 Tqdaya 分出的系統，而在遠古時代所有的 Seejiq 三支部族，都是源自 Truwan 的地方6。此處的 Truwan 是指原居地，即所有社的母社。另有關 Truwan 起源地的神話傳說，則是提到 Bunuhon 這個山區的斷崖有一棵大樹，人的祖先即從木頭生出來，後來源出於此地的後代子孫們移住到 Truwan，就把 Bunuhon 這個地方視為神聖的祖靈地，經過這個地方的獵人，必須端正肅穆以避免觸怒神靈（1935:77-82）。在前述調查之後，以考古調查知名的鹿野忠雄（1955），另從體質、語言及風俗習慣等進行分析，對於曾被佐山融吉獨列專書於泰雅之外的紗積族（Sediq、Sajiq、Seejiq），認為仍應將其併列於泰雅族的兩個亞族之一。唯對於兩族所表現的地方差異性，他提出推測認為紗積族自埔里向東移至霧社方面，遷徙路程遠達東海岸後，開拓了新的生活天地。紗積族群在向東移動的過程裡，曾經越過中央山脈一帶到達東海岸居住，因而在紗績族與泰雅亞族彼此的親緣關係上滲進了異質的要素7。鹿野忠雄在《東南亞細亞民族學先史學研究》下卷中首次提出泰雅族系兩個亞族和六個群體分類，他們分別是泰雅亞族的 Squyaw、大嵙崁群、大湖群、Seqoleq 等四個群，以及分佈於台中、南投與花蓮縣境內的賽德克亞族下的西 Sediq、東 Sediq 等兩個群體。對於泰雅族系各亞族系統有異於前述調查者的分類概念，他提出論點如下：. 6. 據太魯閣族內耆老田信德（Yudaw Pisaw）解釋 Truwan 的族語詞意，係指深山裡面、洞內的意思。Truwan 的字根是 ruwan，即指內部或裡面的意思。「在裡面或住裡面」的族語就叫 tgruwan。在南投仁愛鄉做過田野調查的楊盛涂，根據他的調查資料記載早期在仁愛鄉平生地區有一座很大的無底坑洞，此洞三面環山，地勢險要，族人的祖先就從此洞內出來，並由此繁衍子孫成為祖先們的發祥地。這裡講的祖先發祥地，係指流傳在泰雅族東賽德克群中的”bnubung” 白石聖山傳說。”bnubung”的母語原意是 bnubung dgiyaq （峰巒），係指祖先聖地是在迂迴連綿大小尖突的山峰中。據楊盛涂先生的研究：「祖先聖地屬尊敬語，不可直稱，列忌諱之內。」（楊盛涂 1998:3-5）另據移川子之藏（1935）、廖守臣（1984）的研究指出： Truku 部族的祖先從前居住 Tgdaya 部族的 Truwan，而後又更來到 Ataw，再遷往 Truwanan，之後才另拓建 Truku Truwan。Truku Truwan 之後分出 Sadu 部落，從 Sadu 部落又分出 Busika、Busidaya，還有 Busidaya 又分出 Brayaw。部落擴遷的原因是為了耕作地不足。神石的族語係 bnubung，為表示神聖、尊重而不直接稱呼 bnubung，而用 pusu qhuni 的詞彙代稱之。pusu qhuni（pusu 是根，qhuni 是樹木‧即樹木的根源或神木的意思）是東賽德克群祖先傳說的起源地，族內流傳的另一個名稱為 pusu btunux（btunux 是石頭，詞意即石之源頭或神石的意思），兩者皆具有祖先起源的意涵。 7. 引自鹿野忠雄著，宋文薰譯，《台灣考古學民族學概觀》（1955:136-137)。異質的要素包括地理環境. 因素，以及東賽德克群在花蓮縣境內與先居於此的其他族群的戰爭與融合過程。 7.

(11) 世人給此種族名稱為 Tayal、Atayal，這是通行於西北部的族稱。至於東南部則稱之為 Sediq、Sajiq，以上皆為「人」之意，也等於是自稱。後者的自稱有別於前者，因而也被幫做另一個種族「紗績族」。對於泰雅族深有研究的森丑之助氏，把「紗績族」納入「Tayal」族，遂成定案而一直延續至今。筆者也贊成森丑之助氏的看法，不過泰雅與紗績兩者的差異不僅在於分佈之地，而在於體質、語言、風俗等各方面都有相當的出入。如以體質來說，Sediq 系統就比 Tayal 系統長得高，尤其在霧社一帶，身高超過 160 公分者很多；在頭形方面，Sediq 也有比較長的傾向，Tayal 頭形指數為 80，Sediq 為 78；與此相反的，鼻形在 Sediq 系統略寬，其指數為 77.80 到 78.25 之間。至於語言方面，也如淺井教授所示，有相當的差異，其差異的程度即在兩者通話時會感到困難的。至於風俗方面，兩者各自表現相當的地方性。（1955:136-137）鹿野忠雄在當時認為在泰雅族系架構下分成泰雅亞族和賽德克亞族是最妥當的做法，至於為何在一個族系下產生兩個亞族群體，他自承無法明確其由來。但他提出其推測認為 Sediq（Seejiq）亞族向東遷徙越過中央山脈一帶，遠達東海岸後，開拓了新天地，同時受到若干東海岸民族文化的影響，因而在與泰雅亞族的親緣關係上，滲進了異質的要素。（1955:136-137）本段落將上述小島由道、佐山融吉、森丑之助、移川子之藏與鹿野忠雄等人調查的泰雅族系資料加以整理，表列族群架構如表一。同時，在此時期的調查資料明言，以亞族分類泰雅族系統的確有其未盡完備之處。前述調查文獻也顯示出泰雅族與賽德克族的族稱分類上，在日據時期開始調查的時候就有了若干差別。1914 年出版的《番族慣習調查報告書第一卷第一編泰雅族》一書中，首先排除了賽德克亞族而以純粹的泰雅族為調查對象，到了 1917 年的佐山融吉調查的資料裡，則是將賽德克獨列前、後卷專章討論。兩份資料對照起來，似乎在一開始的族群調查，也多少顯示出賽德克與泰雅是兩個民族的研究傾向。與佐山融吉同時期調查的森丑之助採取不同的分類論點，他認為這兩個群體是「大同小異」的同一族系，並因自稱泰雅的人多於自稱賽德克的人，所以「泰雅族」成為官方的正式名稱至今。鹿野忠雄除了提出泰雅與賽德克兩個群體在語言、體質上的差異外，首次將這兩個群體併為同一族系下的兩個亞族，而此一亞族分類體系，一直沿用到光復後的國內研究，其間亞族之下的群與群間雖有一些變動，但在泰雅之下概分為「泰雅」、「賽德克」兩個亞族，已是泰雅族系亞族分類的基礎框架。此一泰雅族系框架，甚至影響到民國時期至今的族系分類研究。 8.

(12) Seqoleq（賽考列克群）泰雅亞族 Tseole（澤敖列群）泰雅族東 Seejiq 賽德克群（Sediq、Sajiq）賽德克亞族西 Seejiq 賽德克群（Sediq、Sajiq）表一日治時期泰雅族族系分類. 二、民國時期至今的研究到了光復後的民國時期，泰雅族的研究大致沿襲日治調查時代留下來的資料，持續予以論述整理，包括衛惠林（1965, 1974）、廖守臣（1977, 1984）余光弘（1980）、許木柱（1989）等人對於泰雅族分類體系都有相當清楚的脈絡對照。衛惠林（1965）在《泰雅族臺省志卷八第一冊》裡，對於泰雅族的分類研究指出，泰雅族系下分兩個亞族，即泰雅亞族（Atayal）的賽考列克（Seqoleq）、澤敖列（Tseole）兩群，以及賽德克亞族（Sediq,Seejiq）的東、西賽德克群。另在 1974 年出版的《臺灣土著各族分佈》一書中，則以河川流域的部落居住區為範圍做為部族分類單位，將東、西賽德克群分列於濁水溪流域、立霧溪流域和木瓜溪流域等三個居住分佈區域。然而日治時期的部落集團遷徙移住，各家族部落混居之後，以河川流域為單位的部族分類，已經無法反映各部族當時的居地現況。其後的本族歷史學者廖守臣（1977, 1984）從 1971 年到 1982 年間，花費 12 年的時間走訪泰雅族各部落實地調查村落遷徙移動情形後所做的調查分類，配合日據時期及光復後的省縣地方志材料，整理編纂泰雅族部落遷徙與拓展記錄的整理至為詳盡，也總結了日治時期到民國以來相關泰雅族系兩個亞族的分類架構。他在《泰雅族賽德克群的部落遷徙與分佈》與《泰雅族的文化：遷徙與擴張》兩本調查資料裡，分析泰雅族與賽德克族的文化差異現象，歸結為是「移居山地的時間久遠」、「交通阻塞，往來困難」，因而為了適應居住環境，很自然的在他們的生活方式、方言用語上，產生了族群相異的變化（廖守臣 1984:279-284）。他認為泰雅和賽德克兩者是同一部族，係因受到居地環境以及文化接觸的影響，所以各自表現出他們的地方特色。在廖守臣的賽德克族系分類下，將賽德克族涵蓋東、西兩邊族人，並以 Tgdaya、Teuda、Truku 作為族系下的三個部族分類。此一族系架構整合了早期的調查與國內學術研究結論，也意在表明賽德克族 9.

(13) 群內部的三個部族從原居地向東遷徙後的親緣關連性。從語言學的調查資料裡，也可佐證此一關連。李壬癸（1999）研究泰雅語群的語言，將泰雅語群分為泰雅語（Atayal）和賽德克語（Seejiq）。他認為賽德克語大致保存了古泰雅語的濁塞音，並認為兩者在詞彙上的差異是非常顯著的。賽德克亞族各主要方言都在南投縣仁愛鄉，其中太魯閣方言（Truku）遍佈於花蓮縣數個鄉鎮。他在泰雅語系的調查中，顯示出泰雅語群最紛歧的區域集中在南投鄉的仁愛鄉，推測泰雅語群是在仁愛鄉內開始分化和擴散，而此一推測正好和泰雅族各亞族的起源地相符（1999:47-48）。. Seqoleq（賽考列克群）：各部族分佈暫略。泰雅亞族 Tseole（澤敖列群）：各部族分佈暫略。 Tgdaya（德奇塔雅群）：. 泰雅族賽德克亞族. Teuda（道澤群）：. 仁愛鄉互助村、南豐村；壽豐鄉溪口村；秀林鄉佳民村；萬榮鄉見晴村、萬榮村、明利村。. 仁愛鄉精英村、春陽村；卓溪鄉立山村、崙山村、玉里鎮東豐里。. Truku（托魯閣群或太魯閣群）：仁愛鄉松林、廬山、靜觀；秀林鄉各村；萬榮鄉各村；卓溪鄉立山村；吉安鄉慶豐村、南華村。. 廖守臣對泰雅族的分類（廖守臣 1977:78-80, 1984:8-9）. 從上表分類中可以看得出關於廖守臣對泰雅族分類的幾的特點，一是依照各部族的起源傳說作為分類系統，二是在此一系統下再依血親系統與分佈地域區分為若干群，三是各部族因地域性的文化差異所產生的族群意識為分類基準，以統整亞族下的各群宗族親屬關係。賽德克語系下各部族傳說中，主要是以中央山脈南投縣境內的白石山牡丹岩（Bnubung）為祖先發源地8，而在後來的學術分類上，也大致沿用了這個分類系統。許 8. 太魯閣族早期流傳的起源傳說裡，提到昔時各有一位男神和女神從天上降下來，落到山上最高的一塊大岩石上。忽然這塊大岩石分裂為兩塊，一塊變成大自然，另一塊成為宮殿。兩位天神把這塊地方稱做 10.

(14) 木柱在 1989 年撰寫的《太魯閣群泰雅人的文化與習俗》研究報告，以及（1995）編撰的《重修臺灣省通志卷三住民志同冑篇第一冊》內的泰雅族篇中，即依照廖守臣的分類體系，將賽德克亞族各部族系統所屬及地域分佈分類如前述之德奇塔雅群（Tgdaya）、道澤群（Teuda）、托魯閣群或太魯閣（Truku）等三群。但在族群社會的部落形態不斷變遷過程中，各部族的地域性差異逐漸因為生活環境、文化接觸，以及臺灣社會對於族群主體性的強化而呈現動態性的變化。其中，語言變化和居地環境相隔而至無法以語言相互溝通的事實，是促使太魯閣族群對泰雅族族稱認同歧異，甚而區隔原居地同源部族關連性的主要因素。在 1997 年間，筆者對廖守臣先生的訪談中，他也曾一再的提出此一族群變化的概念：我們都是從 Truku Truwan 來的。我的父親也是這麼説，我爸爸也知道，那表示這個問題是嚴重了。表示我們確實是從那邊過來的，從我父親那裡也有很多的故事。從白石山過來是一則傳說，這個部份沒有歷史的根據。從 Tqdaya 分出來的話，也是是傳說，沒有辦法證實，但是我們是屬於同一支是沒有話講的。這一定是很近才離開的，不是幾千年的事情。這個語言啊，以前沒有文字，所以變得很快。有文字的社會裡，也會變化，但是變化比較慢。像我們現在後代的語言會變化，但變化比較慢。像 yanai，yanai 是都通用的詞彙。ama、ina，但是也有不同的地方，總不能拿那個幾個不同地方，就認為都不對。那為什麼 yana、ama 是一樣的，他們是聽不懂，那我為什麼聽得懂。怪怪的喔。你不要一下子聽啦，慢慢去觀賞，ndka balay ha，ngkla ku qnbahang yaku（我聽得懂）。語言是相近的，但是有些變動了，但是這個部份，可以很快的補充，那表示我們的語言是相近的。（巴托蘭記事，1996 年 7 月，Masaw Mowna 廖守臣）太魯閣族在三百多年來的歷史進程，因為居地環境、日本殖民與國民政府管理政策等社會環境的變化，促使其部落形態一直處在變遷之中。有關族群概念的紛歧，可以從 Bnubung（祖先起源地），並定居於此而繁衍子孫。（廖守臣 1984）這一則傳說中的 Bnubung（博諾彭），就是太魯閣族人口述中的 pusu qhuni（神木）、pusu btunux（神石），也就是指現今較大範圍的白石山區。另有一則傳說則是指涉太魯閣族從南投向花蓮縣境遷徙過程中的起源地：Klbiyun（奇萊北峰）。相傳東遷花蓮山區的太魯閣族人祖先，皆須爬越中央山脈的高峰峻嶺，到達立霧溪上游及其支流 Tpuqo（托博閣）溪，然後在立霧溪上游各支流上源區域建立最早的內太魯閣部落住區。在奇萊北峰與東合歡山之間，此處地理形態類似一道關口，同時也是濁水溪與立霧溪間的分水嶺，太魯閣族群各家族向東遷徙時期，以及日治初期太魯閣戰事的日軍入侵路線，都取道此路徑，太魯閣族人稱之為 Klbiyun。另據 2006 年版《秀林鄉誌》對此族語的解釋為：「瞇著眼看之意，昔日族人初登本群高山遠眺旭日東昇時，往東觀看閃亮日出瞇著眼之故。」這就是 Klbiyun 稱名由來，此即太魯閣族祖先傳說中的聖山。奇萊北峰是奇萊連峰山脈上的最高峰，位於花蓮縣秀林鄉境內，海拔高度 3605 公尺，山形峻直突兀，除了東面的緩坡，在其北、西、南三面山勢多為斷崖陡峭岩壁，東面緩坡上的副峰，同樣呈現向東趨緩的態勢，西側直上峭壁危岩，卻可從頂端直下到達立霧溪流域山谷台地，這也就是太魯閣族各家族部落東遷必經的路徑。 11.

(15) 當代賽德克族群各部族對於 Seejiq（賽德克）一詞的理解差異9，以及賽德克族系下三支部族的起源出處，對照人類學和早期調查的差異，凸顯當代太魯閣族人亟欲擺脫歷史調查與他稱命名的框架，重新架構太魯閣族在台灣原住民的族群分類定位。當代太魯閣族群社會概況，經過日本殖民到國民政府管理以來，從單一家族的山居部落社會，轉為多元家族的混住社會，直到台灣光復後納入鄉政治理的村落社會，無論是社會結構和生活形態方面都已產生很大的變化。歷經多元變遷的社會現實環境與族群接觸，必然影響到太魯閣族本身文化的理解及其對自我族群的認同概念。. 三、太魯閣族與賽德克族正名運動太魯閣族的正名運動自 1996 年 7 月 10 日在富世村姬望教會首次舉行研討會，直到 2002 年 3 月 19 日在秀林鄉公所召開「正名暨自治政策」籌備研討會，在這一連串長達 8 年的尋根、座談的過程中，有關以「太魯閣」為族名的推動，在族群內部討論始終充滿了爭議性。2002 年 9 月 14 日，族群正名運動者成立「太魯閣正名促進會」，並結合秀林鄉公所推動接受族人正名太魯閣族的委任書，由鄉公所民政人員積極巡迴辦理說明會展開連署。到了 2003 年 7 月 26 日在秀林鄉原住民座談會中，行政院長游錫堃宣布在該年底將太魯閣族正名為第十二族，更激使主張太魯閣族群正名運動者積極完成委任書的送審作業。太魯閣族群正名運動的產生背景，直接關連到整個臺灣原住民的正名運動，且是受到整個台灣社會追求族群主體性的蓬勃發展所影響，也關連到太魯閣族群社會本有的個人化與自我性格，因而族群議題在社區的展開，也同時常常融入到非常個人與自我意識的紛爭之中。太魯閣族的族稱獨立基調，係在強調第一人稱的主體性，取代自日本統治以來外來族稱的「去殖民化」論點，並擴大現有的族群差別，包括語言差異、居地變遷與政治權益等社會邊界，強調自我認定權的行使權利。藉由 1914 年的太魯閣戰役後，對族群所造成的社會變遷，以及戰役對於族群的歷史影響，試圖重構太魯閣族群的集體記憶。換言之，邊界的模糊性與族群範疇的不確定性，以及族群本身非常個人化的社會性格，使族群正名本身在 2003 年後期形成族內「太魯閣族與非太魯閣族」的論爭情況10。行政院於 2004 年 1 月 14 日正式宣佈「太魯閣族」為臺灣第十二個原住民族，族內的太魯閣族群正名團體，終於推動出台灣原住民第十二個新興族群。而在另一方面，族 9. 李季順：Seejiq 是人的通稱，Truku 是族稱。另在同一本書提到 Truku 是地名，是指三個居住的台地、楊盛涂：Seejiq 的意義包括兩種，一是「人、他人、族群」，二是「美麗、漂亮、真正的人」；部落耆老的習慣語法：Seejiq ku Truku、Truku ka yaku。 10 在浦忠成（2007）的《被遺忘的聖域》一書中專論太魯閣族正名啟動的神話主題的篇章裡，提到：「依據許多研究者的調查經驗，在花蓮地區以泰雅族或賽德克族稱呼太魯閣族人，會遭來極不友善的回應，或根本不加理會。」（2007:140） 12.

(16) 內的賽德克族稱推動者，也召集籌組「全國 Seejiq Tqdaya、Seejiq Tuda、太魯閣族正名促進委員會」，選在 2004 年 2 月 14 日，聚集在秀林村的柏雲山莊召開籌備會，運作成立一個獨立的族群團體。在政治權力認定與族源歷史延續的兩個不同理念前提，兩個相同族系下的團體，逐漸形成同一個民族卻區隔為兩個不同族稱的分裂發展事實。值得觀察的是，太魯閣族群內部兩個力量在時間推引拉扯的本身，也形塑了當代泰雅－賽德克－太魯閣之間糾結難分的族群發展史。無論如何，Truku 的語彙是遠古以來在族內對外部的自稱習慣用語，但在現今臺灣原住民行政分類上，「太魯閣族」卻是新興的臺灣原住名族稱類別了。. Seqoleq 泰雅族 Tseole 太魯閣族 Truku Tgdaya（德奇塔雅群）賽德克族 Teuda（德烏達群）. 2004 太魯閣族正名後的行政分類 2008 年 4 月 16 日，推動 Seejiq「賽德克」族正名運動的進展，在以人類學與歷史學作為理論基礎支撐下，從 2004 年 2 月籌組以來，經過四年的運作、組織、宣傳、誓師，終於在這一天由行政院宣佈成為台灣原住民族群行政分類上的第十四族，系出同源同種的兩個族稱團體，正式分為「太魯閣族」、「賽德克族」兩個民族實體。賽德克族群從早期人類學的調查與近世以來的臺灣原住民族群分類，一直都架構在泰雅族體系之下，屬於泰雅族的兩個亞族之一。從日治時期的調查時代開始，有關泰雅族與其亞族之間的系屬關連問題，在一開始的調查分類中，曾將賽徳克族稱為「紗績族」而與泰雅族分列專冊，也預設了泰雅族與賽德克族各自成為獨立的兩個族群。如今在臺灣追求族群主體性的社會環境促動下，彼此間的差異更加呈現動態性的變化。其中，語言變化和居地環境相隔的現實，促使當代賽德克族群對泰雅族族稱認同產 13.

(17) 生歧異，首先是東遷花蓮的太魯閣族由行政院正式宣佈「太魯閣族」為臺灣第十二個原住民族。另一方面，「賽德克」族稱正名運動從 2004 年 2 月推動以來，經過四年的運作、組織、宣傳、誓師，終於在 2008 年 4 月 16 日這一天，也由行政院宣佈成為台灣原住民族群行政分類上的第十四族。系出同源同種的兩個族稱團體，正式脫離泰雅族架構體系，成為「太魯閣族」、「賽德克族」兩個民族實體。然而處在南投、花蓮兩地各屬同一個行政區域甚至是同一血脈的父母兄弟姊妹們，對於族稱如何選擇與整合的難題才剛要開始。賽德克族系下的各部族先後獨立為「太魯閣族」與「賽德克族」後，目前太魯閣族主要是以花蓮縣境內的 Truku（德魯固）族人為主體組成，另也有部份 Tgdaya、Teuda 族人對此族稱認同而登記為太魯閣族，據行政院原住民委員會於 2010 年 1 月 25 日的原住民人口統計，太魯閣族的全國總人口數為 25857 人。賽德克族則以南投縣境內的 Tgdaya、Truku、Teuda 為主要構成，也有部份是花蓮縣境內的前述三支部族對此族稱認同而登記為賽德克族，全國總人口數為 6606 人。. Sequliq 泰雅族 Tseuliq Seejiq Tgdaya（德奇塔雅群）. 太魯閣族. Seejiq Teuda （道澤群）. 賽德克族 Seejiq Truku （太魯閣群）. 2008 賽德克族正名後的行政分類. 第二節太魯閣族的部落分佈太魯閣族群東遷後，歷經家族拓展擴遷，以及日治、國民政府時期的統治管理政策變化，除了南投縣境內的原有部落外，花蓮縣境內現代村落的形成是從早期立霧溪流域上游的八個部落集團地區，經過日治時期的集團移住與民國以後的鄉村設治，各部落家族的分佈演變過程如下： 14.

(18) （一）Tpuqu 地區：住區位於立霧溪上游支流托博閣溪一代山腹，海拔 1300 公尺，太魯閣族最西邊的部落。本區族人源自 Truku Truwan 的 Kraray Tburu 家族，其後分別建立 Tpuqu、Lupi、Sumiq、Branaw、Bomojil、Slaq、Slapaw。日治後，本區家族分別散居於秀林鄉秀林村民有部落、文蘭村、萬榮鄉明利村。（二）Qlapaw、Slagu Qhuni 地區：住區位於立霧溪上游右岸，碧綠山東南方，在今中橫公路碧綠神木南面下台地，海拔 1300~1900 公尺。本區族人同樣是從 Truku Truwan 遷出，建立 Qlapaw、Bngung、Slagu Qhuni、Skahing、Mhiyang 等部落，日治後家族散居移住於萬榮鄉萬榮村、西林村、秀林鄉銅門村、文蘭村。（三）Kbayan 地區：在立霧溪支流小瓦黑爾溪與 Luung 溪間的山區，東迄饅頭山，西止於中央山脈。本區族人源自靜觀村的 Sadu 部落 Awi Nowki 家族，東遷後迅速擴展住區領域，在新白楊的廣闊山區建立 Ulay、Kbayan、Btunux、Rboq、Tngaraw、Uway、 Brucing、Luung 等部落，其後集團移住至秀林鄉銅門村、景美村、秀林村、萬榮鄉見晴村。另有 Harong Bowhil、Watan Batu 兩個家族移住到本住區，日治後散居於秀林鄉銅門村、萬榮鄉萬榮村、西林村。（四）Rusaw 與 Sipaw 地區：Rusaw 位於立霧溪中游支流之 Wahil 溪、小 Wahil 溪到桃塞溪下游右岸間的山區台地地區，東起薛家場，西迄中央山脈。部落在落韶附近，其餘為獵場。Sipaw 位於桃賽溪下游右岸及其支流小 Wahil 溪，東起 Tbura（文山），西迄 Slaq（西拉克山）。前述兩個住區的族人皆源自 Truku Truwan 部落，並分別在立霧溪流域建立 Tnlngan、Rusaw、Bnarah、Qmuhil、Qrgi、Qsiya、Qmegi、Rboq、Wahil、Bsiyaw、 Tunan Pais、Bnkiyan、Blhngan、Sipaw、Skuy、Dgiyaq、Selaq、Tasil、Qaraw。日治後移住秀林鄉崇德村、富世村、景美村、萬榮鄉西林村、紅葉村。（五）Tpdu 地區：立霧溪與其支流桃賽溪合流處附近山區，西起文山與 Doras 相連線，東止於天祥，北起海鼠山南側山腹，南抵江口山，包括天祥一帶山區。本區族人源自 Truku Truwan，東遷立霧溪流域後建立 Papaq、Qeycing、Dowras、 Tpdu、Mehiyang、Bsiaw、Duyung、Mkduyung 等部落。日治後家族散居於秀林鄉和平村、秀林村、景美村、銅門村、萬榮鄉西林村、紅葉村。（六）Empucing（合流）地區：立霧溪中游兩岸山腹，西起綠水與 Duyung 相鄰，東至 Qurang 溪，主部落在立霧溪、Raus 合流處。建立 Wahil、Ibuh、Mekiboh、 Empucing、Bruwan、 Bksuy Tmuwan、Bsuring、Rucing、Raus 、Gian、Sipaw。家族後 15.

(19) 代散居於秀林鄉富世村、秀林村、佳民村、景美村、水源村、銅門村、萬榮鄉紅葉村、西林村。（七）Sklahang 地區：在天祥西北方 Sklahang 溪流域一帶山區，西起蓮花池、東抵 Raus，此區東北長約 4 公里。建有 Truwan、 Swasal、Kruh、Brnux、Sklahang、Skuy、 Sidagan、Qregi、Shingan、Para、Mquis、 Qnibu 、Pcingan、 Branaw、Lepax、Skadang 等部落。後來移住到秀林鄉和平村、富世村、佳民村、水源村、卓溪鄉三民村、立山村。綜上太魯閣族群部落遷徙歷史，現今太魯閣族群在花蓮縣境內的的住區分佈情況，包括了秀林鄉的全鄉村落、萬榮鄉的大部份村落、卓溪鄉立山村的古村、三笠山部落，以及吉安鄉的慶豐村、福興村與南華村。. 第三節太魯閣族的傳統文化生活太魯閣族傳統生活型態以農獵為主，相關於農耕與狩獵的祭儀活動有非常綿密的規範與過程，因也可見其重要性。太魯閣族群從傳統到現代，歷經本身長期的居地遷徙，以及不同時期的管理政策，族群傳統文化與信仰生活，隨著社會情境的變化，對應出自身文化調適與補充的生存策略。當代村落經濟生活的主要活動則與整個台灣大環境密切相關，村落裡的狩獵行為純粹是個人、定期而專業的行動，傳統的農耕生活則已不多見了。到了二十世紀的最後十年，太魯閣族群曾將族人主體性的文化活動推展到最沸騰的階段，其中包括編織與樂舞傳統的傳習與創造、太魯閣歷史事件的探討與調查、太虜閣族群正名的推動，以及傳統祭典的重新建構。藉由各村落族人自行成立的協會組織與鄉公所行政單位的協助，聚合族群精英共同推動前述文化議題，經過多年的磨合與淬鍊，以協會組織的運作文化復振與再造的活動形態，在現代村落中逐漸立居於文化議題推動與決策的樞紐位置，也能發揮族群資源整合的力量。以下即分「歲時祭儀與民俗生活」、「經濟生產與文化產業」. 一、歲時祭儀與民俗生活太魯閣族群係以祖靈 utux rudan 為中心，形成一套自成一格的族群信仰觀念。關於災厄疾病、日常行事的解釋，涉及族群社會裡所有的福祉、護祐以及處理異常、不 16.

(20) 明的事件，皆歸因於祖靈系統而獲致解決。太魯閣族群社會的 gaya 通常都會指涉其多元滲透和相互補充的特性，也就是 gaya 涵蓋了族人從出生到死亡的生活領域，有其一定的實踐知識，gaya 沒有任何條列的規範守則，而是這些規範刻寫在每一個族人身體實踐之中。在太魯閣族族群社會的實際生活情境，遵守 gaya 的規範與驅動力量來自 utux rudan（祖靈）的作用，亦即自己家族的祖先之靈。太魯閣族傳統生活中的祭典儀式遵循祖靈信仰概念，沿著族群的傳統生活週期進行，從小米播種、除草，直到小米收割與聖穗延續，彰顯人的嚴守禁忌與勤勞追求的本意，因而各有其基本的儀式類型和過程。所謂太魯閣族的歲時祭儀包括播種、收穫、織布、狩獵、黥面、馘首，乃至生育、命名、結婚與喪葬等祭儀，這些祭儀的對象都是以家族的祖靈為主，儀式運作目的在於藉由子孫的勤勞與誠意，達到祈求、消災與感恩。在現代祖靈祭典復振的過程中，廖守臣即曾認為：「祖靈祭的問題，是以前最根本的儀式」（旮日羿‧吉宏 2002），而對祖靈祭祀的意義則是屬於人對祖靈的敬畏祈福、防避災厄降臨、看顧作物的豐收延續。筆者即依目前部落族人的傳統祭儀概念，援引 Mgay bari 祖靈祭儀、powda（祈福儀式）日常運作情境，以及傳統時期獵頭祭，敘述太魯閣族傳統祭儀的運作類型及其儀式旨趣，並將現代生活信仰場域提敘於後。. （一）Mgay bari 從祖靈到感恩的祭儀復振。太魯閣族群的祭儀形態從早期部落性轉為家戶性、個別性與簡略的特性，在當代祭典的建構過程中，從村落耆老自己做過的祭祀方式和早期親眼所見的記憶內容，可以瞭解太魯閣族祭儀過程的轉變概況。在太魯閣族群近十年來進行的「傳統祭典復振」中，除了造成族內祭儀對象與概念討論，也提供了非常重要的展演背景。廖守臣的「祖靈祭典」概念認為：「泰雅族每一祭團的儀式均與其基本生產方式有關的各種農祭，如播種祭、收穫祭、獵頭祭等，其儀式進行過程中有一定儀式－祭祀祖靈，即所謂『祖靈祭』，以祈祖靈，多降其福。」（1998:57）也就是把族群社會中，所有的收穫、狩獵物等，都拿來做祭品，其意義在於豐收的祭品給祖靈，用以感謝祖靈、祈求保祐。文獻與耆老口述中的祭典儀式裡，含有祭告祖靈、祈求豐收、聖穗延續的內涵，而現代族群村落公開舉行的祭典儀式過程中，似乎把這些儀式內涵都加以含攝，併稱之為「祖靈祭」，至於族語的名稱，則是 Mgay bari。在此時期的祭儀復振，基本上是在於再演祭儀、宣揚文化，確認自己與傳統的關連性。到了 2004 年，隨著太魯閣正名成功帶動的自我詮釋能量，連帶使得祭儀復振再次進入第二波變革與改造階段。太魯閣族展演多年的祖靈祭典文化祭儀活動，在 2004 年更名為「感恩祭 Mgay Bari」，祭典意義為：對祖靈賜予農作物豐收而感恩之意，說明感恩祭典是「為了還原祖先傳統的宗教信仰對『Utux tminun 造物者』的賜福與保祐及感謝，並祈求明年神靈給我們更多的獵物及農作物的豐收為目的的 Mgay Bari 感恩祭祭儀。」經過族內數位基督教長老會牧師熱心參與下，太魯閣族群傳統祭典的詮釋有別於傳統概念的「祖靈」對 17.

(21) 象，而是以「Utux Tminun」、「Bari」為感恩獻祭的主體。這兩個語詞轉化出的祭儀概念，至今仍持續在村落族人和教會信徒間廣泛討論中。在《2007Mgay Bari 太魯閣族文化活動祭儀說明會書面資料》中，有一段文字描述指出「Bari 是神，祖先為了要感謝 Bari 神，讓族人農作物豐收而舉行的慶典。『Bari』族人又稱之為 Utux Tminun〈編織的神或創造的神〉，族人稱之為 Mgay Bari〈感恩祭〉。」 11 Bari 詞意從「祭品」、「獻祭動作」、「地域性祈祝詞」，衍化為獻祭的神靈本身，這樣的信仰演化概念至今仍然紛歧多義而沒有共識。 Utux tminun 的原意融合了族群編織創造的概念，指涉「編織的神，也就是造物者的觀念。」12據哈尤‧尤道（2006）的論述指出 Tminun 是編織、編造的意思，Utux Tminun 就是指「編織這個世界之靈」。以編織作為文化特色的民族，也把編織概念形容創造世界的靈13。「Utux Tminun 編織」祭儀的昇華概念似乎有脈絡可尋，但「utux rudan 祖靈」的位階仍然是必需處理的信仰關鍵來源。正如耆老口述指出：這是時代不斷的變化，以前的人相信 utux rudan，更久之前也是 utux rudan。在更早以前的人，沒有辦法思考到遠古時代，有一個創造萬物的 utux baraw。所以，Truku 的祖先只相信 utux rudan，不知道有一個造物的上帝（utux baraw）。（旮日羿‧吉宏 2004）回顧太魯閣族群的祭典建構過程，傳統祭典落入歷史時空的輪盤中，正不斷藉由重復展演傳達傳統文化的訊息，也在祭典運作中回應人類週遭環境的變化。而祭儀傳統的調適與當代變革，相對要承受來自村落內部的批判和挑戰。在花蓮地區的太魯閣族群，處於強調本土的台灣大社會的文化氛圍下，從二十世紀的末期，積極推展以太魯閣族稱為主體性的象徵行動，從文化復振、族稱認同、祭儀變革等項，充份展現太魯閣族群社會的活力和傳統的冒險精神。. （二）powda 祈福祭儀在太魯閣族群日常生活中，powda 是很普遍的儀式行為，powda 的族語詞意包括 qdeheriq（使…平順渡過）以及 malu bi uda ta（讓我們生活平安）的意思，含有人生處於各領域行事前的預兆和事件後的恢復作用，具有祈求生活行事平順的意思。從部落的集體活動到個人在現實生活中的事件，進行祈求順利、預兆豐收、災厄禳袚，以及彌補贖罪的牲祭儀式行動。牲祭祖靈的 powda 儀式作用，係藉由族人殺牲供祭以慰解祖靈，子孫表達祈願、請求的誠意；祖靈則因子孫的真誠善意，不再煩擾子孫的夢境，進一步賦予子孫靈力福祐。這一套儀式的核心結構，顯現在族人現代生活中的狩獵供祭、殺豬祈福袪厄的場域裡，依然可以看得到這種人與祖靈間的關係結構。換言之，powda 既是祭儀行事前的禁忌關口，也是事件發生後彌補恢復的出路。 powda 涵蓋族人所有的祭儀行動，包括定期歲事祭儀的祈求預兆以及突發事件的禳袚贖罪，都是屬於 powda 的範疇。它運作於人所居處的生活之中，而祭儀行動的主軸在於人與祖靈的互補交換概念。powda 實踐形態表現在部落性祭典以及個人喝酒前的 11. 部落耆老 Emax、Busi、Batu、Makac 口述。筆者在 2003 年訪談哈尤‧尤道牧師的口述內容。 13 簡鴻模（2002）的調查：「受訪者 Tiwas Pawan 指出世界的東西都是 Utux Tminun 織出來的。」高萬金（1999）認為族人把編織儼然成為他們生命與信仰的象徵符號。 12. 18.

(22) melaq、plaqun（均為以手指沾酒的灑酒動作）給祖靈喝的意義。從運作情境上做類別區分，大致上可以把 powda 分成 powda maduq（狩獵儀式）、powda kingax sapax（祈求家庭平安的儀式）兩種。在儀式過程中使用的祭品，係由祭司（mpsapuh）依照當時儀式對象與個人判斷，決定供祭哪一種牲祭品，牲祭品包括 babui（家養的豬）、tama rudux （公雞）、balun（雞或鴨卵）。在目前的族群社會中，雖然西方教會的各教派已經深入到每一個村落之中，但在日常生活中的 powda kingal sapax（家戶內的祈求平安的儀式）、powda babui（殺豬牲祭儀式）、smapuh daran（傳統醫療治病儀式）、powda maduq（出獵儀式），以及死去親人的 hemici kari（臨終前的留話），依然運作於族人內心境界，實踐於平日生活中。. （三）mkan hadur, mdkrang 獵頭祭族語 mkan hadur 是指獵頭回來之後，部落族人共食同歡、分享收穫的祭儀活動，通常在一年一度的小米收穫後併同舉行，這是太魯閣族傳統部落的重要祭典，祭祀的意義在於小米收獲後，大家共同將新穀供獻給祖靈。在祭祀過程中，將酒倒入獵得的頭顱口中，酒混著頭顱的血液從頸部流出的血酒裝入酒杯中，獵人與頭顱共飲血酒，不僅具有招輔慰藉頭顱的靈魂，傳統概念認為共飲血酒也將確保日後狩獵行事的穩定順利，維繫山田燒墾的土地生產豐收。此一靈力概念關連到族群社會的核心信仰，血紅象徵人與祖靈黏繫的神聖性，與族人流傳的靈橋紅手神話，皆在強調個人一生追求的價值主題。廖守臣（1998）曾經描述太魯閣族的獵頭祭祀過程，提到祭祀結束之後族人即組獵團共赴獵區狩獵，據耆老口述小米收割和獵頭祭祀之後的狩獵是全部落性的狩獵，不會狩獵的人，就去抓飛鼠、松鼠。獵得野獸回來，獻一些獸肉給頭顱，族人就重新恢復日常工作，因此，這次的狩獵含有解除禁忌的作用。舉行獵頭祭典的時候，部落族人無論遠近都會跑到祭儀會場參加祭祀活動，每個人都會帶著一隻雞，就是要來傳染獵頭者的靈力，意思是獻祭者再去狩獵的時候會有靈力、好運。. （四）現代教會信仰 1.天主教會的傳入天主教傳入太魯閣族的村落大約是在 1953 年間，由巴黎外方傳教會神父胡志遠（Edouard Percoraro）與萬榮鄉的牧德全兩位神父，分別在秀林地區和萬榮地區進行開教工作，以每週的星期日做為信徒在教堂彌撒的日子。天主教傳入太魯閣族居住區宣教時間比其他兩個教派都比較晚，但在很短的時間裡，迅速的在每一個太魯閣族的村落社會設立教會。丁立偉、詹嫦慧、孫大川在《活力教會：天主教在台灣原住民世界的過去與未來》一書中提到天主教會在台灣原住民地區的宣教情況，從 1950 到 1968 年，台灣原住民已經有十萬人以上皈依天主教，佔了當時全台灣原住民人口的三分之一（2005:35-43）。天主教會在宣教初期曾藉由美國政府的協助，以麵粉、奶粉、衣物、藥品等日用物資，救濟當時的台灣原住民地區的族人，天主教在原住民地區因而深獲好感，但真正讓當時的原住民皈依天主教信仰生活的重要因素，主要是天主教秉持開放與包容的宣教精 19.

(23) 神。太魯閣族傳統的祖靈信仰與西方教會的教義內容，兩者之間有一些重疊的部份，天主教的傳教者巧妙的運用了兩者相似之處，鼓勵族人把天主教的道理與原住民的傳統信仰、倫理觀念融入教會信仰中，強調傳統信仰與基督宗教有很多相似的地方，而基督宗教也補充了傳統信仰無法理解的地方。再加上神父與修女在原住民地區以離鄉、獨身等奉獻精神，並以開放與寬容的宣教態度，表現出對社會弱勢的包容與關懷，使其至今依舊成為太魯閣族社會信仰生活中重要的宗教教派之一。. 2.真耶穌教會宣教真耶穌教會在台灣原住民地區的宣教，最早是從秀林鄉富世村的可樂社區開始發迹，太魯閣族群信仰的起點來自一位住在富世村的信徒田三多，因為信仰治癒年久纏病的神蹟，致使太魯閣地區與南投霧社地區深受影響而大量入信，富世村可樂部落成為台灣原住民第一個成立真耶穌教會的部落，可樂真耶穌教會於 1945 年 12 月 8 日成立。可樂真耶穌教會創教初期，在每一個星期六舉行舉行禮拜，太魯閣族各部落信徒都會聚集到可樂部落參加真耶穌教會舉辦的聯恩會，直到近年來各村落已經普遍設立教會，可樂真耶穌教會仍定期在這裡舉行各村落信徒的聚會。真耶穌教會除了每週六固定的禮拜聚會外，星期一到星期五晚上，編排到信徒家理進行禮拜儀式。由於真耶穌教會強調其為「真教會」，因而少與其他教派的教會往來，並且強調「神的恩寵不能透過任何其他中介而臨於個人身上」的個人性，對於世俗也一律採取拒斥的態度。（郭文般 1985:81-87）在信仰生活實踐上，真耶穌教會顯現出不同於其他教派的保守和信仰純粹性，不僅限制服飾穿著，更嚴禁信徒喝酒。最嚴厲的是真耶穌教會對於傳統的否決態度，不吃豬血、不參與部落文化聚會，就連村落裡的競賽活動也都不能參加。（張藝鴻 2001:103-105）真耶穌教會太魯閣族的村落發展，堅持教義聖典的純粹性，似乎已成一種獨立而有別於村落世俗生活的教會團體。. 3.基督教的傳入基督教長老教會在太魯閣族的宣教工作，也是起自秀林鄉的富世村，1923 年的時候，有一位太魯閣族的 Ciwang（姬望），在受洗信教之後，以富世村做為其傳道重心，挨家傳道與族語說明的情況下宣教福音，有時候還要防止日警的阻擾。這也使得初期在富世地區的福音宣教困境重重，在當時祭儀信仰被壓制下，並未消減太魯閣族人對於福音的渴求，福音則迅速傳遍太魯閣地區的佳民、加灣、秀林、富世及崇德村落等地。因為 Ciwang 對於太魯閣族部落宣教有很大的貢獻，後來被基督教長老教會信徒尊為太魯閣族的「傳教之母」。基督教長老教會的教義與其他兩個基督教派大致相同，每週也固定於星期日在教堂聚會做禮拜，但在宣教工作上，基督教長老教會比較強調融入或改革世俗生活。在太魯閣族的現實處境中，傳教者從宗教切入社會文化事務，則較天主、真耶穌兩個教派更加積極而主動。當台灣基督教長老教會太魯閣中會在 1960 年正式成立之後，太魯閣中會的牧師與信徒們，以「改革」與「關懷」為主軸，多次參與太魯閣族群社會運動，其中包括 1993 年要求國家公園歸還原住民生存權及環境權、1996 年太魯閣族正名運動研討會、2001 年亞洲水泥侵占土地運動。近年來，基督教長老教會牧師持續投入太魯閣族 20.

(24) 語推展、文化祭儀系列的展演活動，對於太魯閣族的文化發展極具影響。. （五）民俗生活. 太魯閣族經過部落家族遷徙、社會組織崩解、信仰生活遞變的轉折，雖然族群傳統文化一點一滴的流失，卻也在生存調適中，建構自身在現代社會中的文化樣貌。換言之，太魯閣族群從過去的農獵生活轉變為目前的村落社會，已經發展出適應現代社會環境的生活習俗。再加上族內有心人士的積極推動，以及政府行政部門的資源協助，太魯閣族的文化傳統在勢微多年之後，再次重現台灣社會中逐漸展現其文化特色。. 1.pthangan 命名制度 pthangan 的族語詞意是指長者為初生嬰兒取名的意思，據賽德克族群各部族的傳統命名制度，是為子女取名之後，在子女名字的後面連上其父親之名，此即父子連名制度。父子連名制的人名分成兩段，前段是自己的名字，族語稱 hangan ta nanaq，後段是父親的名字，族語稱 hangan tama ta，兩段名字的相連接，可以讓別人知道自己的名字，同時也能讓別人辨別出自己是屬於那一個家族系統。此一連名制度，運用於太魯閣族傳統的口傳時代，能夠清楚確認每一個族人的身分，並也便於個別家族記憶其祖先的名字。傳統太魯閣族社會命名過程，常伴隨著雙方姻親家族間的贈禮儀式，對於初生嬰兒的命名格外慎重。即從嬰兒出生之後，先是贈送禮品給母方的兄弟，命名的時候舉行牲祭祖靈儀式，並在儀式之後邀集雙方家族宴飲。贈禮給母方的兄弟們，是在確認嬰兒出生與母方兄弟的親緣連結，而儀式後的家族宴飲則是兼含祈福和慶生的意義。至於父子連名制中，前後兩段名字的命名，皆有其固定的法則依循，兩段名字的命名方式及其運用規則概述如下：首先是本身名字的命名方式：大致上是從祖先採用過的名字中，挑選合適的名字命名，但不一定按照祖父、曾祖父或高祖父的祖先順位，而是被用來命名的在列祖先，男子必須具有勇敢、善獵、善良等事蹟或德行，女子則是以溫順、善織者為取用之列。除了採用祖先之名外，族人命名的方式也有以當時的自然環境或常用的器物為名，有時也以動植物為名。其次是連接父親名字的運用規則：在自己的名字後面連接父親的名字，是太魯族命名制度的常態，如因家戶內成員產生變化，後段親名連接的形態也會跟著改變。連接親名的變化形態有三，一是子女年幼時，父親早逝或離家在外，由母親撫養者，子女以母親之名連接在自己的名字之後；二是父親因意外或生病死亡者，子女改用母親的名字連接。太魯閣族群各部族的命名制度在日治時期，有些族人使用日語命名，但仍保留了族語名字，日語和族語名字併用，維繫了族群傳統命名習慣。到了國民政府時期，經過地方政府賜封漢姓的混亂階段，所有族群統一使用漢語姓名，然而有些同一家族成員，在當時分別被冠上了不同姓氏，導致其下一代親族間無法瞭解彼此的關係，也因而產生後 21.

(25) 來在家族認同上的困擾，以及更嚴重的近親結婚問題。當代太魯閣族命名方式，已完全襲用漢人的取名習慣，有些族人的族名是音譯自漢語名；另有一些年輕一代的族人，從小就沒有族語名字。雖然在前幾年，政府恢復了原住民傳統姓名的命名習慣，但漢名已經使用三代以上的族人，對於這項措施的反應並不熱衷，族人辦理換證回復傳統姓名的人數不多，大多以知識份子和文化工作者為主。對於一般族人而言，族語名字是在家裡親人間的相互稱呼，相對於置身在以漢文化為主流的生活環境裡，回復傳統姓名的換證與否，並不是他們生活中關切的議題。. 2.btasan 太魯閣族的紋面傳統 Btasan 是太魯閣族傳統社會裡在臉部刺黥的重要儀式，又叫做 patas tqras，現代族人將其解釋為紋面，而在早期則稱為黥面，這是太魯閣族由來已久的祖制規範，具有婚姻以及社會層面上的意義。從耆老流傳的黥面儀式內涵中，指涉的是是一個真正的人，整個儀式關懷的焦點在於生命階段的過渡，其根本命題則是關於族群的生存繁衍。所以，男女成年的標記、族群的符號、避邪繁生、死後入靈界，都是在這個基本命題下的主要概念。靈橋對太魯閣族人的傳統社會而言，是非常重要的信仰概念，為了死後能順利到達祖靈之地，擅長狩獵與善於織布是每一個太魯閣族男女追求的人生境界。然而，日治時期與光復後的族群接觸導致的生活改變，族群社會結構受到全面性的衝擊，加上西方宗教傳入的影響，今日的太魯閣各部族對祖靈信仰已日漸式微，而 btasan 更成為美好年代的唯一印記。在黥刺儀式的過程中，btasan 在具體形式上是肉體的刺痛，也是身體的毀壞，但在太魯閣族群祖靈信仰的象徵意義上，黥面是對共同信仰的歸附與資格的驗證，也就是具有族群社會意義上的尊榮。在現存耆老的口述中，刺黥在臉上是每一個族人必須經過的生命階段，有些人因為害怕刺刻的疼痛而逃避，但是到了論及婚嫁的時候，黥面則是結婚成家的首要條件。男子必須擅長打獵，女子則需善於編織紅色菱形紋路，才被授予刺黥在臉上的資格，btasan 的指涉是成為一位 Seejiq Balay，詞意為「真正的人」，關懷的焦點在於生命階段的過渡，看視族群生存繁衍的根本命題，所以男女成的標記、避邪繁生、死後入靈界，以及作為族群的符號，都是在這個根本命題下的主要概念。 btasan 對於太魯閣族群具有重要的社會文化意義，在族群神話裡，也寓含了前述命題的啟示。代代相傳而普遍被現代族人認知的 hakaw utux（靈橋）神話裡，敘述族人必須取得黥面的資格，才能進入刺黥狀態，只有臉部刺黥的族人，才能通過靈橋，回到祖靈的故鄉。靈橋神話和黥刻線條都有「菱紋」、「橋」的形態，其中黥紋在臉上排列成橋的意象，可被詮釋為人與祖靈共有的符號，黥面也可說是在人與祖靈間，做為連繫、溝通與認同的意象。. 22.

(26) qumi：刺紋路用的鋼針。. 刺黥整套. tatuq：拍擊鋼針的木槌。. 器具。. 3. smapuh 太魯閣族傳統醫療太魯閣族的傳統醫療，族語稱 smapuh，是以祖靈信仰為中心的疾病因果概念，關於病因解釋和診斷的醫病觀點，涉及族群社會裡所有的福祉、護祐以及處理異常、不明的事件，皆歸因於祖靈而尋求解決之道。太魯閣族群的傳統醫療是架構在祖靈信仰下的基本要素之一，醫療行為的定義即在於藉由儀式過程，進一步達成驅逐禍源、還原生活、秩序維持等功能。醫療儀式所著眼的也並非全在疾病本身，對於為什麼會得病的病因診斷，是在患者的身體外部尋找疾病肇因，然後歸因於祖靈作祟，必須經由儀式供祭過程，才能達到驅逐、復原與秩序的醫療實效，這就是太魯閣族群 smapuh 的醫療概念。傳統社會的觀念認為一切疾病為祖靈的譴責，即使已明白身體是受傷的疾病、傳染的物理和病理緣故，族人仍認為如未觸怒祖靈，即不會受傷感染疾病。直到近日的傳統醫療實例中，「牲祭祖靈，免除災厄」的醫療觀念依舊存在於現代族人思維觀念之中。換言之，太魯閣族群對於病源的解釋焦點是在於「為何得病」的困惑獲得平衡舒解，因為個人違反 gaya 的「祖先意旨」，連及全家或全族的人，所以「慰解祖靈，以求赦罪」則是必要的醫療儀式。經由藥用植物的塗抹、服用、包紮、點敷等處理的同時，詢問祖靈、供祭祖靈的儀式過程，才是太魯閣族群醫療－疾病－痊癒的關切所在。諸如發生車禍導致身體的傷害，需要西醫加以急救療傷，至於為何發生車禍的根源解決，則仍需經由傳統醫療者在儀式中的竹管詢問、祭詞傳輸，以及牲祭祖靈的儀式過程，族人的內心才能得到真正的安頓。換言之，太魯閣族群的傳統醫療儀式焦點在於意外或疾病並非無端發生，人與祖靈間的關係和諧才是醫療儀式的關懷所在，儀式的進行也在祈求祖靈護祐，防止災厄的再次發生。. 23.

(27) 二、經濟生產與文化產業. 太魯閣族在傳統上以農獵為主要的生活型態，相關於農耕與狩獵的祭儀活動有非常綿密的規範與過程，因也可見其重要性。在部落經濟生活層面上，傳統農獵社會經濟生活係以山田燒墾為主要的生產方式，其次是山林獵區的狩獵活動，間或有在山谷溪澗的捕魚行為，屬於自給自足式的經濟生活。傳統社會的日常生活用具，皆取自大自然中的植物原料，各家戶自行製作木工器皿、藤製編器，以及苧麻紡織等手工製品。當代村落生活中的主要經濟活動則與整個台灣大環境密切相關，村落裡的狩獵行為純粹是個人、定期而專業的行動，傳統的農耕生活則已不多見了。目前除了立霧溪流域已歸太魯閣國家公園管轄護育外，在三棧溪流域、娑婆礑流域、木瓜溪流域，以及壽豐、馬太鞍溪流域沿岸的太魯閣族部落住區，主要的村落經濟產業活動是配合鄉公所整體運作發展，其中以低矮斜坡地種植的山蘇、箭筍等經濟作物，以符應現代生態觀光休閒活動的時勢所趨。在生態旅遊觀光熱潮帶動的民宿數日遊的遊程規畫，部落民宿的建造配合村落人文歷史的建構，以及傳統編藤崁入現代生活情境中，也吸引各地區觀光人潮進駐族群部落遊賞，帶動部落經濟活絡。另有些村落則自行發展具家族地域特色的工藝技術，像是立霧溪流域富世村民樂部落的歌勒文傳工作室發展的木竹藤編藝品、富世村可樂部落的肯恩基木雕工作室推廣的立體山豬雕刻，以及木瓜溪流域台地上銅門山刀老街上產出的傳統山刀鑄鐵，隨著山林生活需求和當代觀光產業的推動，精雕鑄刀技術經過百年傳承演變之後，除了持續實用性的用途外，太魯閣族的工藝製作，在當代也發展為極具特色的紀念擺飾與精緻藝品。這是目前部落文化產業最具生態觀光賣點的行業，各工藝品店已發展出個別的產業特色，也在進行產業行銷措施。至於部落遺址引出的百年部落家族故事，以及在時光推移脈絡下，不同族群在這個地方共同開發墾作的辛酸歲月，其中銅礦洞、日軍砲台基地，以及斷崖上的壘石牆面，隱藏著上一個世紀的生活點滴，也是正待開啟的部落文化資產。而在過去農獵生活中的釀酒技術，搭配年度祖靈祭儀活動，幾乎每一家戶都會自己釀糯小米酒（sinaw nbaqu），這個技術在現代生活形態改變之後，仍活生生的留存在老一輩族人的記憶之中。傳統編織藝術一直都由鄉政文化單位輔導推動，藉由部份耆老尚存的技術和記憶，培訓實做保留和推廣，並已融入日常生活中的裝置藝術美學了。此外，太魯閣族群在傳統領域內的部落獵徑，蘊藏著深厚的部落家族與人文史料，加上前述耕作地的山蘇、箭筍等特色農產品，以及太魯閣族編織、風味餐與釀酒技術，這些都是現代太魯閣族村落 24.