古代中國儒家「禮」思想中的環境論和空間性

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

古代中國儒家「禮」思想中的環境論和空間性

研究成果報告(精簡版)

計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 100-2410-H-003-042- 執 行 期 間 ： 100 年 08 月 01 日至 101 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立臺灣師範大學東亞學系 計 畫 主 持 人 ： 潘朝陽 計畫參與人員： 博士班研究生-兼任助理人員：金善惠 公 開 資 訊 ： 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 101 年 11 月 29 日

中 文 摘 要 ： 自周公制禮作樂，古代中國的禮之世界，就已存在，其核心 內容為孔子繼承發揮，形成儒家重要的學術和思想的典範， 從茲以後，古代中國從先秦到漢的儒家思想，一直具有具體 在世間實踐其仁義之道的施作之方，是《六經》中的《禮 經》。 雖然是否真正有過孔子手訂的《禮經》，為學者所疑， 但荀子既著有《禮論》，且《史記》亦載有〈禮書〉，則先 秦儒家典籍中實有禮思想，應無庸置疑。何況《大戴禮 記》、《小戴禮記》，甚至被稱為新莽時期偽造的《周 官》，其等的內容，明顯表達了古代中國儒家的禮世界之觀 點。 古代中國的禮思想中的世界，從宗教心靈的信念而至貴 族的政治社會規約以及庶民百姓的日常生活世界中的規定， 它呈現為一種古代中國的人文憲章：就是貼切於人在天地之 環境和空間之中的密契和規約之文本，含有豐富的中國古典 時期的環境論和空間性。 環境破毀以及空間異化已經是顯著的人文危機，全球各 大宗教倫理已多有從其經典中尋求久遠的人與環境和人與空 間之相處之道者，如基督宗教、伊斯蘭教、佛教、婆羅門教 以及中國道家均是，而中國儒家古典亦含此中深厚訊息。 本研究依據環境倫理和存在空間之觀點入路，取經典詮 釋學之路向，批覽省閱注記相關典籍，據此而詮釋古代中國 儒家禮思想中的環境論和空間性。 中文關鍵詞： 儒家、六經、禮經、環境倫理、存在空間

英 文 摘 要 ： Since the Duke of Zhou standardized the social rituals, ＇Li＇ had long been practiced in ancient China. Confucius elaborated this very notion and it has become one of the key concepts in Confucianism. Since then, the most important manual code of

Confucianism until Han Dynasty had been Li-Jin (Classic of Rites).

Although there has not yet been a consensus on whether Confucius is the author of Li-Jin, an

unequivocal sense of ＇Li＇ can be manifestly found among many ancient Confucian classics such as

Xunzi＇s Discourse on Ritual, Sima Qian＇s Records of the Grand Historian, Senior/Junior Dais＇ Book of Rites and Liu Xin＇s Rites of Zhou.

implemented in both ruling elite and folk people＇s life-world； it plays a significant role as the

charter, the stipulation and agreement between human, heaven and earth. It shall be seen that the very concept of ＇Li＇ is one of the main sources for understanding the environmentalism and spatiality in ancient China.

Environmental damage and spatial alienation have become urgent issues for contemporary world. Major religions and ethical traditions such as

Christianity, Islam, Buddhism, Brahmanism and Taoism are seeking solutions in their classics and

scriptures that reveal the proper relationship

between human and world. Confucianism, as one of the great traditions, also contains the richness of the same kind information.

The research shall approach the issue with the notions of environmental ethics and existential space； it shall take the method of classic

hermeneutics in examining relevant scriptures and literatures to discuss the environmentalism and spatiality implied in the ancient Confucian conception of ＇Li＇.

行政院國家科學委員會補助專題研究計畫 ■成果報告

古 代 中 國 儒 家 「 禮 」 思 想 中 的 環 境 論 和 空 間 性

計畫類別：■個別型計畫 □整合型計畫

計畫編號：NSC 100-2410-H-003-042-

執行期間：100 年 8 月 1 日至 101 年 7 月 31 日

執行機構及系所：國 立 臺 灣 師 範 大 學 東 亞 學 系

計畫主持人：潘朝陽

共同主持人：

計畫參與人員：

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：■精簡報告 □完整報告

本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：

□赴國外出差或研習心得報告

□赴大陸地區出差或研習心得報告

□出席國際學術會議心得報告

□國際合作研究計畫國外研究報告

處理方式：

除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

中 華 民 國 101 年 11 月 13 日

〈古代中國儒家「禮」思想中的環境論與空間性〉

一 前言

筆者累積了約 20 年的研究，剋就古代中國儒家的環境空間思想觀念，已經撰寫了一些論 文，它們是： 1.〈由地理學觀念系統看《尚書》的地理識覺〉，《思與言》20（5）:47-71（臺北：思與言雜 誌社，1983）。 2.〈儒家哲學的環境思想〉，《地理研究報告》（14）:165-192（臺北：臺灣師大地理系，1988）。 3.〈自然生態觀與牟宗三先生的儒家詮釋〉，「第五屆當代新儒家國際學術會議」，鵝湖月刊社、 中國孔子基金會、山東大學共同主辦（濟南：山東大學，1998）。 4.〈《周易》的環境倫理及其大地關係〉，《地理研究報告》（37）:23-48（臺北：臺灣師大地 理系，2002）。 5.〈上古中國的自然觀初探：以《孟子•梁惠王篇》及《史記•禮書•樂書》為例〉，《人文 研究與語文教育：文字、文學、文化》（臺北：戴維揚主編，臺灣師範大學，2003）。 6.〈程明道一本論的環境倫理〉，「第 123 回中國哲學懇話會」，日本九州大學文學部中國哲學 研究室主辦（福岡：九州大學，2004）。 7.〈中華文化的環境學：儒道兩家和風水術的環境思想及其當代意義〉，《傳統文化與現代化》 （葉聖陶研究會主編，合肥：安徽教育出版社，2005.09）。 8.〈水的環境識覺與人的身心安居〉，《人文論叢》（2006）：634-647（武漢：武漢大學中國傳 統文化研究中心，2007.06）。 9.〈儒家影響下的傳統生活世界之空間性〉，《中國語文論譯叢刊》（21）:77-106（首爾：中 國語文論譯學會，2007.08）。 10.〈從《易繫辭傳》論儒家在臺灣的空間實踐〉，「儒學與海峽兩岸文化根基學術研討會」， 北京聯合大學臺灣研究院主辦（北京：聯合大學，2008.01）。 11.〈從先秦儒家到朱子的重農思想論臺灣儒者的農本主義〉，「東亞朱子學的流衍和轉化學術 研討會」，臺灣師大國際與僑教學院、臺大「東亞經典與文化」、金門技術學院、朱氏宗親 文教基金會共同主辦（金門：金門技術學院， 2008.07）。 12.〈從「存在空間」論朱子的身心空間觀及人安居於天地之論述〉，《東亞朱子學的詮釋與發 展》：17-74（蔡振豐主編，臺北：臺大出版中心，2009.07）。 13.〈從古代家園鄉土的四重性空間關懷試論當代新儒家的大地深情〉，「百年儒學與當代東亞 思潮－第八屆當代新儒學國際學術研討會」，中央大學哲研所、臺灣師大國際與僑教學院、 東方人文學術研究基金會共同主辦（臺北：中央大學、臺灣師大，2009.9）。 14.〈熊十力的存在空間－乾坤衍的世界〉，「第五屆兩岸三地人文社會科學論壇」，中央大學 中文系主辦（中壢：中央大學文學院，2010.11）。 以上所列共計 14 篇關於中國儒家的環境倫理和空間思想的研究論文，它們是筆者從事學 者生涯近三十年來與儒家環境論和空間性相關之創作成果。 筆者申請一百年度的國科會個別型的研究計畫，即是期盼在這個已有的基礎上更進一步 研究古代中國儒家「禮之思想」或「禮之世界」中的環境倫理與空間內涵。 這裏所謂古代中國儒家的「禮」，筆者是約取荀子的《禮論》、司馬遷的《禮書》以及漢

朝成書的《大戴禮記》、《小戴禮記》，甚至據說是新莽時代劉歆偽作的《周禮》而詮釋之。 且看古代儒家對於「禮」之觀點和信念。 最早的相關文獻應是荀子的《禮論》。學者指出荀子闡述禮之所以生的原因是為了調節人 們的欲望，避免爭亂而制定的，是從社會生活的需要中產生的。又指出荀子強調了禮的重要 內容一是「養」，一是「別」。1 就環境學或生態學而言，人之欲望之養和別，其實就是人的經濟活動必須取給於土地上 的物質資源，並且必須進行分配，這個取給和分配，需在一套制度中進行運作，這就是「禮」； 而它的運作，當然會與環境和空間密切直接有關係，換言之，它是具存環境倫理和空間內涵 的。 且讓我們直讀荀子原典： 禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭，爭 則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物， 物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。〔荀子‧禮論〕。 這一段話語，若以現代環境生態學觀點視之，其實就是為政者必須制定規範來使用國土的物 質資源，必使人之欲望知所節制而物質資源能夠永續。「兩者相持而長」，就是「發展與環保 之平衡共生」。 再者，荀子的禮論也指出禮的運作乃所以貞別區分人之生活世界的空間性。我們舉例說明， 荀子曰： 禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無 先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君 師，是禮之三本也。……郊止乎天子，而社止於諸侯，道及士大夫。……宜大者巨，宜小者 小。故有天下者，事十世；有一國者，事五世；有五乘之地者，事三世；有三乘之地者，事 二世；持手而食者，不得立宗廟。〔荀子‧禮論〕。 此段敘述是空間取向的，透過禮的宗教性，天地之上下因而立焉，這是人之所以存在的天地 大空間，然而禮制乃所以區分天子、諸侯、士大夫以及庶民，他們的政治階層反映在祭祀的 空間之神聖中心和土地面積上，天子宜大故巨，其宗教之禮是郊祀最寬廣的天，諸侯居次， 則只能祀土地之神，依此類推，持手而食的庶民，宜最小，故連宗廟都不能建立。 上述僅就荀子的《禮論》的兩段文字而稍作例證，若就全文檢證，當發現含有深厚的環 境和空間之約定和觀點。 我們若細讀《大戴禮記》和《小戴禮記》，亦能於其中發現豐富的古代中國人的環境論與 空間性。最有名的古代中國人的自然生態系統記錄表現在《大戴禮記》的〈夏小正〉以及《小 戴禮記》的〈月令〉這兩篇記錄型的文本中。它們很明顯地呈現了古人通過田野實察與記錄 的方法而獲得大自然環境的秩序與規範的認知。在這個自然環境的記錄型認知中，有著古代 中國人的環境論和空間性。以〈月令〉而言，一年四季，天子的空間動向均有規定，且亦配 合宜於節氣的環境生態之行為，譬如一開始的「孟春之月」，是如下的規定的： 1 蔣南華、羅書勤、楊寒清：《荀子譯注》（臺北：臺灣古籍出版社，1996），頁 481。

是月也，以立春。……立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春於東郊。 立春之日，天子迎春在東郊，象徵行生生之仁政，如東方是春之始、日之出、植物萌生的空 間方向。而其實，另三季節的夏、秋、冬，天子的空間動線也都有規定。而其意義亦各有其 類，總之，均以人文象徵、配合自然，求人與環境的和諧。而在這個時期，環境倫理亦是有 所規定，譬如： 是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。王命布農事，命田舍東郊，皆修封疆， 審端徑術，善相丘陵阪險原隰土地所宜，五穀所殖，以教導民，必躬親之。… 此句敘述乃是春天春耕的自然生態農業之要求，立春之期，正是初春降臨，所以才說天氣下 降、地氣上騰的天地和同之生態氣氛，此時的自然律則就是草木萌動，一片生機勃勃生發， 所以，農官應率導農民從事農耕。如此之敘述，在《禮記》中存下記錄，而其實在《呂氏春 秋》中也有類似的記載，可證這是古代中國為政者亦是儒家共同的環境倫理之知識系統。同 樣的篇章也呈現了古代中國儒家的生態保育觀念，譬如： 是月也，…乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、 飛鳥，毋麛，毋卵。… 孟春之月舉行祭祀時，犧牲不能用雌性的牛羊豬，因為牠們可能已有孕或將要懷孕。王船山 注釋曰：「禁，禁其欲伐者。止，止其方伐者。覆，摘落之也。孩蟲，小蟲。殺胎，未生而傷 其母也。殺夭，已生而戕其子也。飛鳥，求食哺子者。麛，獸子，卵，禽卵。皆禁民取之， 所以息生理也。」2 依船山詮釋，古代中國儒家的禮之經典中已經清楚規定了生態生物的保育， 禁止人類隨意殺戮生物而斷絕各種飛禽走獸乃至昆蟲之類的天賦它們代代繁衍永續之生命 權。我們不得不承認中國儒家早在上古就已支持生物生態之保育的環境倫理。 古代中國儒家保留、延續甚至新創的禮制，大部份是治天下國家的統治階級的一套文明 體制和規範，但既屬國家的文明體制和規範，所以在其社會層級的意義上，實亦是從天子下 達於黎民百姓的禮之規約或法式，只是它的運作存在階層或階級的範圍，而在這樣的範圍中， 實亦具有不一樣的規模或約束的環境和空間的運用權利與義務，而再者，通過祭禮的活動， 人之環境與空間的倫理存焉。此種特性，存在於這些關於禮的經典文本之中。譬如祭禮以及 婚喪等禮的規定便是，深值我們加以整理、分析、詮釋，茲舉《禮記•郊特牲》的部分章句 為例： 君之南鄉（鄉，向也），答陽之義也。臣之北面，答君也。 王船山釋曰：「君，兼天子、諸侯而言。答，對也。南，離明之位，人君繼明以炤四方，承陽 施也。人臣心乎君，故唯君是鄉。……」3 船山的話語，在今天理解，是說人君何以立於面向 2 〔明〕王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊（衡陽：嶽麓書社，1996），頁 381。 3 〔明〕王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊（衡陽：嶽麓書社，1996），頁 631。

南方的空間位置，那是因為他象徵陽光日照萬物，因為陽光日照，萬物方能生生永續而環境 生態系才能運作不息，所以人君法天嚮陽，必須在政治上效天陽之光炤和行健而施行生生大 德的仁政。人臣之北面並非「答陰之義」，而是面向著人君而在治道上盡忠盡義。 此句實即含有古代中國儒家的政治生態學以及政治空間學的義蘊，類似此種章句，甚多， 非常有必要加以整理，進而可以析論古代儒家尊重環境生態系統永續的政治思想。 又譬如： 魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭，求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。詔祝於 室，坐尸於堂，用牲於庭，升首於室。直祭祝於主，索祭祝於祊，不知神之所在，於彼乎？ 於此乎？或諸遠人乎？祭於祊，尚曰求諸遠者與！ 就宗教信念來說，古人相信人死後，其魂屬氣，上升於天；其魄屬形，下入於地。死後的歸 宿亦有空間性。而在祭禮方面，更是講求內外的空間區隔，以空間的內外差別來呈現祭禮程 序之輕重，這也是古代中國人在宗教生活中透過祭禮而定義了空間內涵，同理，反過來說， 亦是依據空間的類型而突顯了祭禮程序的層級和規矩。 上述是舉《禮記》的若干章句為例來說明古代中國儒家的禮思想確實豐蘊著古典的環境 論與空間性。若就《周禮》（《周官》）言，一開始就以「天官」、「地官」為其篇名，其內容其 實亦是就天地之自然之道和空間之方來規約政治制度和理想，而在其後則分別以「春夏秋冬」 之「官」來命其篇名，亦在命題中提出了這部執政憲章的創作者對於自然環境的季節循環及 其特色的敏銳認知。 司馬遷的〈禮書〉，與荀子的思想大體是同一系統的。整合而觀，則其實無論荀子、史遷 以及禮記和周禮的作者，他們事實上代表或象徵了古代中國儒家的一致性之「禮」思想或共 同性之「禮」世界建構。 綜合而言，筆者認為儒家的五經，實則均含容古代中國人的環境倫理和空間智慧。逐經 而解析詮釋之，是筆者的學術研究籌劃。此之前，筆者已研究並發表過《書》、《易》的環境 或空間思想，亦曾就《史記•禮書》作過初步的環境論之探索，本研究擬更深入周詳地研究 周秦漢的禮之經典的思想系統的分析，嘗試釐正檢別出其中的環境論和空間性。

二 研究觀點與進行步驟

當代人文思想和學術的環境和空間省察，已能剋就數百年現代化浪潮的流弊而提出深刻 批判和反思。 這個批判與反思，實有其明確的針對，即是針對「現代性」（modernity）加以深層的省察 和批判。而所謂「現代性」之基本思維和操作形式，我們可稱之為「機械論式世界觀」（the mechanistic worldview）。 筆者在一篇論文中有如下的論述：4 當代環境生態的破毀和污染之直接原因，固然是「現代化」下的工業文明所使然，但其本質， 實與「現代化」之理性主義帶來的「機械論式世界觀」（the mechanistic worldview）很有關係。

4

這篇論文是〈周易的環境倫理及其大地關係〉，收於《地理研究報告》（37）:23-48（臺北：臺灣師大地理系， 2002）。此論文是筆者在國科會的一個個別型研究計畫之成果。

在這之前，世人不是以「機械」來看待自然，進入「現代」之後，人類卻以「機械」視之。 卡普拉（F. Capra）說： 中古時代的有機性世界觀所意涵的價值系統，助長了我們的生態性行為；……將地球形象視為一種有生 命的有機體及滋養之母，正可作為一種文化的約束力，……一旦大地被認為是有生命、有感覺的話，那 麼對它施加破壞性的行動，往往被視為是違逆人倫的行為。……當科學的機械化發生之後，這些文化的 限制便隨之消失。將宇宙視為一種機械系統的笛卡爾觀點為我們對自然的操縱與剝削，提供一種「科學 上的認可」。笛卡爾、……培根、……皆認為，科學的目標乃是支配與控制自然，……科學知識可用來 「使我們成為大自然的主人與據有者。」 數百年來，人類將自然視為無生命、無心靈、無主體性的大機械，可以且應該支配控制與操 作剝削，任何對自然生靈的割剝和戕賊，於「工具理性」的意向下，均被視為理所當然，此 種文化態度創造了「現代」的光彩，但是當代卻已有太多對於自然與文明的殘害和毀滅 被證 明正是源於理性主義的機械論式世界觀。這是罪業的人文之路。人類必須從這樣的罪業出離 而歸返於「視大地如母」的正途。 視大地如母，就是卡普拉所說的「視地球形象為一種有生命的有機體及滋養之母」。而其 實，古希臘人早已有「視大地如母」的自然態度，此即所謂「蓋婭」（Gaia）的自然生態觀； 洛夫洛克（J. E. Lovelock）指出古希臘人已直覺可大地是一「活體」的事實，且認定大地就 是萬物萬生的「母親」，洛氏說： 「大地之母」（或希臘人古代所稱的「蓋婭」）的概念，在整個人類歷史裏一直廣泛地存在著，並且是一 種現今仍與許多大宗教共存的信仰基礎。由於有關自然環境之證據的累積，以及生態學的發展，人們…… 認為生物圈不只是生活在土壤、海洋與大氣等自然棲息地中之所有生物的完整生活範圍而已，……人類 更深入看到生物與地球的無生物部分之間的交互作用。……地球的生物、大氣、海洋與地表形成一個複 雜的系統，此系統可以被看作一個生物體，而且有能力使我們的地球成為適合生命的地方。 洛氏所稱的「大地之母」的地球之本身，並不只是各種生命物種的棲地而已，由於有機無機 的每一種因子的交互作用，地球自己就是一個整全生機的生命體，具有自我調節的能力。洛 氏所見是一種整全性生機論的自然環境生態觀，這個整全生機的地球，不但是無機質和有機 物的共同參與了生命生態的創造，人更是積極參贊了這個生機大他的一個重要心靈。 這樣的自然宇宙觀念，與機械論的自然宇宙觀，判然有別，它強調整全生機的永續演化 而生生不息，且各種生物之間以及生物與環境之間，是以融容和諧的狀態和情境為此流行大 化的主脈，由於融容和諧，歷經數十億年的悠久時間，方才演化出如此多樣複雜繁盛的生命 生態網系，而此生命生態網系正是地球的本色。 中國天人合一的思想，雖有儒、道、陰陽之別，但均一致主張和諧永續性的「天人倫理」。 「天」之義十分豐富，但就其「自然」義而言，則可視為「天地」之省稱；「天地」若以現代 語詞代之，即指「生態環境」（ecological environment）而言，即是包括了人類在內所有生物 生存永續之場域。天人倫理，就是人與生態環境之間的倫理實踐關係；此種實踐關係，古今 中外，各有體系和內容，而強調人文與自然和諧而合一之環境倫理實為中國傳統環境思想的 一個主要方向，換言之，中國人也是視大地如母的。

上面的論述，乃是反思批判了「機械論的現代性」而在環境倫理上，要求重新沈思「整 全生機式的環境論」，而中國古典之環境思想正是這種整全生機之觀點。而這個整全生機世界 的空間性，亦有其詮釋系統，筆者在另一篇論文中亦有所舖陳，茲敘述如下：5 前面述及的中國傳統環境觀念，是以「天人合一」、「天人和諧」的存有論意向而發展出 來的，已故的文化人類學家張光直先生稱此文化型為「連續型文化」。他說：「中國古代文明 中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是『天』和『地』。不同層次之 間的關係不是嚴密隔絕、彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的 任務，就是在這種世界的不同層次之間進行溝通。……」此段文字的重點在於指出中國古代 的文明……最重要的精神是「連續」式的溝通，表現在天地連續的溝通、人與自然連續的溝 通，以及生命（靈魂）的連續溝通於物質世界中而世界裏並沒有「無生物」此種情況。 張氏闡釋的「中國文明中的連續型天地觀」，當代新儒家重要學者杜維明有所申論。杜氏 說：「中國哲學的基調之一，是把無生物、植物、動物、人類和靈魂通通視為在宇宙巨流中息 息相關乃至相交互融的實體。這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的『存有連續』的本體 觀，和以『上帝創造萬物』的信仰，把『存有界』割裂為神凡二分的形而上學絕然不同。……」 基於上言，我們可以說中國古代文明的基本型的特徵，如果從存有論的形式上而言，這是一 種整體論觀點建構出來的宇宙型態，它的空間性是渾淪圓融的，後世的儒家道家都以太極圖 式來象徵它。 當然，上述的太極型之天地空間性，亦有另外一個非常重要的關鍵性思維，那就是中國 儒道陰陽家哲學中的共法：「氣」。 「氣」這個概念始源遠古，在甲骨文中載有「氣」字。至西周末年，已經發展出以「天 地之氣」的「過其序」來說明地震現象之觀念。《國語》載周幽王二年，西周三川皆震。伯陽 父曰：「周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不 能烝，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國 必亡。」以氣作為天地自然的空間層次和位序，分陰分陽，陽氣之性上升；陰氣之性下沈， 且陽在上位；陰在下位，如此區分了天地空間之規格和秩序，合乎此，則空間性一氣融容和 合，反之，陰陽之位序相顛倒，就發生了地震，地震顯示天地的「破裂」而不「連續」，則必 有災害，國必亡。在這裏，呈現了古代中國人對於天地空間性之基本想法，就是空間是連續 而有序的流暢貫通，自然空間性既然如此，則人文空間性亦需和諧配合相應。 筆者多年來的中國儒道陰陽家的研究，其中包括了十年的國科會研究計畫，均以上述的 環境論和空間性為信念而進行創作。本次研究計畫的研究觀點亦是連續這個傳統信念而不變。 在一年的時期中（2011.8.1〜2012.7.31），筆者安排研究工作的進程如下： 1. 基本經典研讀：研讀《荀子》、《大戴禮記》、《小戴禮記》、《史記‧八書》、《呂氏春秋》、《淮 南子》。（包括大家之注釋）。 2. 相關經典研讀：研讀《易》、《書》、《左傳》、《國語》。（包括大家之注釋）。 3. 中國哲學史專著的研讀。 4. 周秦漢時期思想史的研讀。 a.以上屬於經典和文本的研讀 b.同時進行今之學者關於「禮」的研究之論文、專書的選讀。 5 這篇論文是〈文化生態論與中國天人和諧思想下的環境觀－以儒家為例〉，收於《中西哲學的會面與對話：第 二屆當代新儒學國際學術會議論文集（三）》（江日新主編，臺北：文津出版社，1994），頁 251-292。

5. 讀書會：籌劃成立研究生大學生的經典讀書會，研讀上舉重要的「禮」經典。 6. 參加相關的中國儒學、東亞儒學或國際漢學的學術研討會，發表關於古代中國儒家「禮」 思想中的環境論和空間性的論文，並且投稿重要期刊。 7. 創作預計於 2011 年的年底展開至 2012 年的 7 月底。 8. 其他有關的文獻列舉： （1） 楊通進、高予遠編：《現代文明的生態轉向》（重慶：重慶出版社，2007）。 （2） 〔美〕阿諾德‧伯林特（主編），劉悅笛等（譯）：《環境與藝術：環境美學的多維視角》 （重慶：重慶出版社，2007）。 （3） 蒙培元：《人與自然－中國哲學生態觀》（北京：人民出版社，2004）。 （4） 王耘：《複雜性生態哲學》（北京：社會科學文獻出版社，2008）。 （5） 俞孔堅：《回到土地》（北京：三聯書店，2009）。 （6） 汪民安：《身體、空間與後現代性》（南京：江蘇人民出版社，2006）。 （7） 孫周興（選編翻譯）：《海德格爾選集》（上海：三聯書店，1996）。

（8） Yi-Fu,Tuan,〝Cosmos ＆ Hearth 〞,University of Minnesota Press,1996. （9） Yi-Fu,Tuan,〝Space and Place 〞, University of Minnesota Press,1977. （10）L.P.Pojman,〝Environmental Ethics 〞,Wadsworth Publishing Company,1998. （11）J.P.Sterba,〝Three Challenges To Ethics 〞,Oxford University Press,2001. （12）J.O'Neill, R.K.Turner, I.J.Bateman（Edited）〝Environmental Ethics and

Philosophy〞,Edward Elgar Publishing Limited, 2001.

本研究屬於一年期的個別型研究，筆者預期以這個研究，創作從古代中國儒家至當代新 儒家與「禮」有關的環境論和空間性之詮釋性論文。

三 研究結果

西元 2001 年筆者開始申請國科會研究計畫，該年的主題是「〈周易〉的環境倫理及其大 地關係」（2001/08/01-2002/07/31）。此之後，連著是三年期的整合型研究計畫，其主題是「儒 家的自然思想和環境倫理」，時序從 2002/08/01 到 2005/07/31。此三年整合案結束後，再接 著是一個新的三年期整合案，主題是「自然與身體－一個跨文化的論述－在天地之中的安居 －儒家的身體空間」，時序從 2005/08/01 到 2008/07/31。總計有六年兩階段的整合型研究計 畫。西元 2008 年，筆者再申請通過了個別型的研究計畫：「東亞遺民儒者『想像共同體』的 解構與重建：朱舜水與洪棄生」，時序從 2008/08/01 到 2009/07/31。此之後，筆者又再申請 了兩年期的個別型研究計畫：「儒者在亂離時代的漂泊及其回歸－從孔子到孫夏峰、顧亭林、 王船山」，時序從 2009/08/01 到 2011/07/31。再就是最近的一次個別型的研究計畫：「古代 中國儒家『禮』思想中的環境論與空間性」，時序從 2011/08/01 到 2012/07/31。 縱觀這一系列的國科會研究計畫，在時間上，達到 10 年，而就計畫案言，則有 11 個。 在這十年的十一個研究計畫，筆者都環繞集中於一個主題，此即儒家的環境空間思想、 倫理以及儒者在天地之中的存在空間之棲息或潦泊之現象詮釋。 茲以五年來的相關研究創作，則筆者發表的論文共計 9 篇表列如下：

（一） 期刊論文： 1.〈水的環境識覺與人的身心安居〉，《人文論叢 2006 卷》（武漢：武漢大學中國傳統文化研 究中心，2007.06），頁 634-647。 2.〈儒家影響下的傳統生活世界之空間性〉，《中國語文論譯叢刊》，第 21 輯（首爾：中國語 文論譯學會，2007.08），頁 77-106。 3.〈從古代家園鄉土的四重性空間關懷試論當代新儒家的大地深情〉，《鵝湖學誌》，第 45 期 （臺北：東方人文學術研究基金會，2010.12），頁 49-102。 4.〈朱舜水的民族志節及其海上漂泊〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，第 9 卷第 1 期（總第 17 期）（臺北：臺大人文社會高等研究院，2012.06），頁 79-136。（THCI Core）。 5.〈從乾坤到熊十力的存在空間〉，《國文學報》，第 51 期（臺北：國立臺灣師大國文學系， 2012.06），頁 109-146。（THCI Core）。 （二） 專書論文： 1.〈從「存在空間」論朱子的身心空間觀及人安居於天地之論述〉，收入蔡振豐主編《東亞朱 子學的詮釋與發展》（臺北：臺大出版中心，2009.07），頁 17-74。 2.〈當代新儒家的孔子詮釋：系統對照的探討〉，收入黃俊傑主編《東亞論語學－中國篇－》 （臺北：臺大出版中心，2009.09），頁 51-92。 3.〈從「花果飄零」到「靈根自植」〉，收入李瑞全、楊祖漢主編《中國文化與世界》（臺北： 中央大學文學院儒學研究中心，2009.09），頁 237-262。 4.〈古學取向的朱舜水儒學〉，收入徐興慶主編《朱舜水與近世日本儒學的發展》（臺北：臺 大出版中心，2012.10），頁 159-204。 筆者謹將其中數篇論文再加入兩篇論文，集結整理並經過兩位匿名審查人的審查通過， 於 2011 年 4 月在臺大出版中心以《儒家的環境空間思想與實踐》的書名正式出版，是臺大人 文社會高等研究院的「東亞文明研究叢書」第 91 號。 上言收入此專書的另兩篇論文是： 1.〈從《易繫辭傳》論儒家的空間實踐──以臺灣為例〉。 2.〈從先秦儒家到朱子的重農思想論臺灣儒者的農本思想〉。 關於前一篇論文，其初稿於 2008 年元月 21 日在北京聯合大學臺灣研究院主辦的「儒學 與海峽兩岸文化根基學術研討會」發表。此文是筆者持續多年的儒家環境空間觀之研究方向 下的一個延續性研究創作。從「八卦」出發，《易》的經傳富含中國先儒從天地自然之現象和 律則中體證而來的人與環境、人與空間之德智及其倫理，可作為學理亦可資之為公私領域的 生活實踐。本文取《易繫辭傳》，於其中汲取其作者博厚的天地人之生態空間思想，用以證明 儒家的人與空間之和諧性之密契關係。 關於後一篇論文，其初稿於 2008 年 7 月 7 日，在「東亞朱子學的流衍和轉化學術研討會」 發表。和諧永續的人與環境倫理以及可供天地神人四重性一體安居的存在空間，是在自給自 足式的農耕文化以及此類型之重農主義之中創生、蘊藉、延續的，筆者從先秦儒家經典詮釋

始，通過朱子的重農思想而論及傳統臺灣儒家的農本主義及其實踐。筆者試圖以歷史悠久的 儒家農本主義之環境和空間之和諧永續型實踐與施作反照現代性之人與環境以及人與空間的 倫理關係之疲病。 此專書出版之後，筆者就著手撰述兩篇與朱舜水有關的論文： 其一是〈朱舜水的民族志節及其海上漂泊〉，如同前面所列，它刊登在《臺灣東亞文明研 究學刊》，第 9 卷第 1 期（總第 17 期）（臺北：臺大人文社會高等研究院，2012.06），頁 79-136， 此期刊是 THCI Core；另一篇是〈古學取向的朱舜水儒學〉，如同前面所列，它收入徐興慶主 編的《朱舜水與近世日本儒學的發展》（臺北：臺大出版中心，2012.10），頁 159-204。此專 書是臺大人文社會高等研究院的「東亞儒學研究叢書」第 16 號。南明遺民型大儒的空間漂泊 離散以及終能再得空間之安居，此雙元緊張對峙的存在空間性及其內在的儒者心靈和生命的 肯定，是筆者國科會系列研究的一個項目，終能以兩篇論文交出成績。 除此之外，筆者又再投稿了一篇論文：〈從乾坤到熊十力的存在空間〉，如同前面所列， 它刊登在《國文學報》，第 51 期（臺北：國立臺灣師大國文學系，2012.06），頁 109-146。 此期刊亦是 THCI Core 的學術刊物。這篇論文從中國古代儒家的大經《易》的乾坤之空間和 生態之義而詮釋當代新儒家第一代大儒熊十力的乾坤思想所蘊含的存在空間觀，其中證成的 是整全生機的生生之義的空間思想，可提供給當代生態環境倫理為一個深有意義的環境保育 觀點。 最近筆者集結了相關論文，並加以修正，將以《儒家的家園深情與空間離散》為書名， 向臺師大出版中心提出專書出版之申請。目前正在作最後的修稿，將由臺師大出版中心以「漢 學研究叢書」的系列送審，若通過，則預期在明年年初正式發行問世。其目次如下： 1. 古代家園四重性的空間關懷與當代新儒家的大地深情。 2. 從乾坤到熊十力的存在空間。 3. 離散與安居──當代新儒家牟宗三的原鄉棲息和異鄉漂泊。 4. 朱舜水的民族志節及其海上漂泊。 5. 古學取向的朱舜水儒學。 6. 黃道周的忠之思想及其實踐。 7. 當代新儒家的孔子詮釋：系統的對照。 筆者此書的序言如下： 儒家自孔孟以來，都在心靈和行動上，表現了深厚的家園依附之情，譬如孔子周遊列國 十四載，晚年有吾道不行不如歸去之嘆，遂返家園刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋，確 定了華夏中國的文化思想之軌轍；孟子則反覆申論「五畝之宅的井田農村」之仁政的理想 家園藍圖，依此構想，後世儒家均以此路向而主張中國人之家園規劃和實踐。於是，以農 耕大地為基盤的家園觀，遂為儒家的根本理念、感情以及據以「在世存有」的存在空間。 以海德格的話語而言，以孔孟開啟的儒家式農耕型的家園，乃成為中國人得以安頓「天地 神人」之四重棲息的安居空間。 然而，天地並非恆常安穩的，它亦有禮崩樂壞因而裂解離析的時候。自然災變引起的人 文世界之動盪，固然是儒家之憂患所在，更多的卻是由於政治人心之腐朽而引發的天下大 亂，致使儒家往往如同哀哀無告之黎庶一般，也被迫而不得已地遠離家園，其身心漂泊於

蒼茫天地之間而無有所歸，《論語》載孔子一時與弟子散失，其狼狽失落狀，如「喪家之犬」， 中國崩解的大時代，儒家多如喪家之孔子，亦堅持其道義，因此離散於莽莽乾坤而不得其 位，於是喪亡離棲之傷懷詩文，遂成為中國文學史中的重要深刻之篇章，從《詩經》始， 乃所在多有矣。而在離散漂泊的慘刻人生逆旅裏，儒家亦不單單發為牢騷憤懣之詩情而已， 彼亦於身之流亡浪跡於他土異鄉時，恆能以儒家的常道為其堅貞守一的貫徹心性與天地而 為一體的定向金針，此常表顯為宏文巨論，其智德透過彼等經典型的文本遂傳之後世而為 中國人立身處世的範式。從孔孟之語錄而到崩裂危亂的大時代之遺民大儒由其續絕存亡的 孤心發而為耿耿光朗的風骨和文章，累之積之，就形成為經典文本，如同佛家以「大白牛 車」形容的「大乘」，此孔孟以降，歷經漂泊離散命運鍛煉而出的往聖先賢之道術智德之言 說和文字，即是儒家承載彰著仁道之弘大載具，後世君子必須予以詮明表彰。此即是筆者 有以述作本書之心志。 儒家固然常常遭逢天地崩毀、禮樂裂解，卻由於其堅決守仁義之一本而不稍遷移其宿志， 故被迫須離散其安棲的家園而漂泊流亡於茫茫無止息的大地之上，可是他們都共同表現了 在儒家心靈中同一的終極關懷式的精神家園。若就基督徒來說，其共同家園是天堂或伊甸 園；就佛弟子來說，則是涅槃的極樂淨土；就道家之徒來說，則是天人、神人、至人以虛 靜心而逍遙的「烏何有之鄉、滄浪之野」。若以儒家而言，則其精神家園，則不可能出離於 人間而求天堂與極樂，亦不可能「與鳥獸而同群」，儒家的精神家園是歸返於孔孟之仁義大 道以及此道以仁政王道實現的天地人和諧為一的整全生機的實質性家園。 基於上述理念，筆者多年來沈浸在儒家之道的學術研究，一直留心於儒家對家園的貞定 信念和情感，也著意於儒家一旦離開家園而被迫散徙浪跡於天地空間之際的身心回應。數 年來有所論述，乃集結其中性質相同的七篇文章為一冊「主題專書」，其名曰：《儒家的家 園深情和空間離散》。 這七篇文章大體上又可區別為四類，謹說明如下： （一）詮釋當代新儒家的家園深情以及其空間離散之內容，共有 3 篇，其一是〈古代家園 四重性的空間關懷與當代新儒家的大地深情〉，此文發表於《鵝湖學誌》第四十五期（臺北： 東方人文學術研究基金會，2010 年 12 月），在其中，筆者提揭海德格的「四重棲居論」來 詮釋古代儒家對家園的天地神人四重安居之空間情懷，並且依據儒家這個家園關懷來訴說 當代新儒家牟宗三、徐復觀、唐君毅等三位先生對於中國大地的儒家式深情。在這裏，可 以體悟古儒與今儒對其安居的家園以及天地之深情厚意，乃是古今一貫的；其一是〈從乾 坤到熊十力的存在空間〉，此文發表於《國文學報》第五十一期（臺北：國立臺灣師範大學 國文學系，2012 年 06 月），在其中，筆者依據「存在空間」理論，先述論《易》之乾坤在 空間性和生態性之意義，並且透過此理解來詮釋當代新儒家熊十力先生於其晚年著作《乾 坤衍》中的存在空間性，在其中，筆者彰著儒家特有的整全生機觀的天地空間之情，從古 儒之《易》到今儒的《乾坤衍》，其道一也；其一是〈離散與安居—當代新儒家牟宗三的原 鄉棲息和異鄉漂泊〉，此文的初稿宣讀於臺灣師大國際與僑教學院和國家圖書館漢學中心聯 合舉辦的「2012 跨文化視域下的儒家倫常國際學術研討會」，會後經過臺師大東亞文化與 漢學研究中心的審查並且修改後，收入於專書《跨文化視域下的儒家倫常》，此書是臺灣師 大出版中心出版的「漢學研究叢書」第一號，預計於 2012 年 12 月正式問世。筆者於此文 中，就當代新儒家牟宗三先生的《五十自述》，詮釋由於當代中國受到日本帝國主義侵略以 及國共內戰而分裂之大悲劇時代，一位深懷悲憤之情的遺民儒家之身心離散，同時論及其

對於實質家園依戀之深情以及其歸宿於儒家之道，因而在仁之意義的精神家園中安頓。 （二）詮釋南明遺民大儒朱舜水的自我放逐於東亞海上以及其古學之義的儒家思想。此中 有兩篇文章，其一是〈朱舜水的民族志節及其海上漂泊〉，此文發表於《臺灣東亞文明研究 學刊》第九卷第一期（總第十七期）（臺北：臺灣大學人文社會高等研究院，2012 年 06 月）， 在其中，筆者詮釋南明大儒朱舜水深浸於孔孟的《春秋經》之民族主義思想乃一種開放型 的文化民族主義，他秉持其基本的關於一位堅貞於志節之儒者信念，因而於中國亡於異族 之大崩壞時代，泛海漂泊於東亞之海，顛簸漂盪於日本、大陸、越南，歷其大半生，終於 得能居留在德川幕府時代之東瀛，於江戶深受德川光圀之尊禮而傳播古義儒學於日本，深 具東亞儒家的色彩和內容；其一是〈古學取向的朱舜水儒學〉，此文初稿宣讀於「朱舜水與 東亞文明發展國際學術研討會」，此會由臺大人文社會高等研究院和臺灣朱子學研究協會、 臺大日文系等單位共同舉辦，會後經過審查修改，此文收入主題專書《朱舜水與東亞文明》， 屬於臺大人文社會高等研究院的東亞儒學叢書系列，不日將由臺大出版中心正式出版。筆 者在此文裏，追溯因明亡而流離於東瀛的朱舜水，以孤臣孽子之困頓艱難的身心，如何在 日本的君臣和知識份子之前，以古義詮釋體知孔孟之儒家原初實義。 （三）詮釋南明殉節大儒黃道周的儒家大節的認知與實踐。這方面，筆者之文題為〈黃道 周的忠之思想及其實踐〉。此文初稿宣讀於「海峽兩岸黃道周學術研討會」，由廈門大學國 學院、福建省文化廳以及中國國家圖書館於 2011 年 6 月 12 日-14 日在黃道周的故鄉漳州 的東山島共同舉辦。筆者此文敘明晚明的黃道周的家園屬於邊陲海岸衛所之港地，由於不 在中心地方，故其儒學遂可脫離明代心學之拘束，亦可跳越宋代理學的牢籠，而直溯上古 的儒家四書五經之文本，說黃道周是明之古儒，實不為過也，他在晚明黑暗腐爛的朝中為 官，其為忠耿剛烈的大臣，不畏權奸不憚殺頭，此種精神實從原始孔孟儒家的仁義之道而 來，明亡於滿清，黃道周不歸返家園養老，反而舉旗抗清被俘，最後殉道於南京城。黃道 周因明亡而以身殉國，即是大儒在其本來立命的天地中突遭崩裂之打擊而倏忽離散那個本 來以為穩固的存在空間之坐標，在此道統之文化價值斷滅之時候，黃道周不是選擇另一個 棲息的場所，而是徹頭徹尾地用身軀的斬絕換取了永恆之儒家仁義型精神家園之歸宿。 （四）詮釋孔子。筆者的文章是：〈當代新儒家的孔子詮釋：系統對照的探索〉，收入《東 亞論語學－中國篇－》（臺北：臺大出版中心，2009 年 09 月）。此書由黃俊傑教授主編， 屬於中國的「論語學詮釋」的主題專書，列入臺大人文社會高等研究院的東亞儒學叢書之 系列中。筆者在這篇文章裏，先提及儒家第一位從家園離散而漂泊在禮崩樂壞的華夏大地 者即大成至聖先師孔子，此位周遊列國而無從安頓的聖人，誰能真實地認識？真正能夠深 刻契合地詮釋孔子之流離命運但卻又能夠為中國生民創立貞一不二的道命，唯有本身亦在 崩裂亂亡的時代中陷身於漂泊離散之空間而無家可歸之當代新儒家乃能達之。因此，這篇 文章，正是以當代新儒家的人格來照映孔子的人格，今古呼應才能如實體證，其他不相干 的名流虛假之學者的孔子研究和解釋均屬外在而非真實。 上述正是這本主題專書的要旨。筆者從事儒學研究，是生命志業。大學和研究所的學術 專業則是人文地理學，其人文主義地理學或現象學地理學的存在空間觀以及整全生機論， 提供筆者詮釋儒家人物、儒家思想、儒家倫理的一條有其特色的進路，從此路徑，筆者關 懷到在紛亂動盪的時代之儒家的安身之可能性，他們離開家園而漂泊於天涯海角，其心靈 總是企盼歸返原鄉故土，但總是多與願違，但他們均共同存有一個精神中的理想家園，那 就是仁義之儒家常道；儒家無論在家安居或在外浪跡，其最終極的歸宿而能在此得到永恆

之棲息，就是這個仁義之鄉。 筆者謹將最近撰述而在研討會上發表的論文 word 檔兩篇呈明如下： 第一篇是 2012 年 9 月 15 日在上海師大「東亞儒學國際學術研討會」上的主題演講之論 文。將投稿於重要的儒學期刊。 【研究成果一】

從終極關懷論儒家的宗教倫常－古代與唐君毅

潘 朝 陽



一 宗教的終極關懷－基督宗教和佛教詮釋

生活在日常世界的人，都必在其生命際遇中遭逢「界限經驗」，而促使其往「內在」和「超 越」的兩層境界尋求「在世存有」（being-in-the-world）的意義與真實。6 無論古人今人， 亦不論大都會中的現代化之都市人或婆羅洲、亞馬遜、剛果熱帶雨林心臟區域的荒野人，其 心靈一旦落在此種追尋和逼臨，就可說已經進入了宗教性的情境中，換言之，無論個人生存 的時空結構於何時在哪裡，人的心靈都具有其「內在與超越性」，而無法以已有的現實世界、 現象世界或可經驗的世界，作為其全副精神寄託之所，或肯定為究竟的實在。人永遠不能只 安住或交代其自己於此現實世俗界中；人總是要求從此現實世俗界的外層而向心中一往內 化，或超越向上而向超越界讓心靈一往超然渡化，是以產生對超越者的神聖嚮往，此即宗教 的生發。7 上言的宗教之情，就是生命和心靈試圖超越自己之有限以及有限之自己的企盼和盡力。 這裏面存在著人對於「存在」和「天地」的最重要之關心。讓我們讀一讀蒂里希（臺灣中譯 田立克，Paul Tillich, 1886-1965）的文章。他先引一段《新約‧路加福音》：「耶穌和門徒 繼續他們的旅程，來到一個村莊。有一個女人，名叫瑪大，接待耶穌到自己家中。她有一個 妹妹，名叫瑪利亞。在耶穌腳前坐著聽他講道。瑪大伺候的事多，心裡忙亂，就進前來，說： 『主啊！我的妹妹留下我一個人伺候，你不在意嗎？請吩咐她來幫助我。』耶穌回答說：『瑪 大！瑪大！妳為許多的事思慮煩憂；但是不可少的只有一件；瑪利亞已經選擇那上好的福份， 是不能奪去的。』」〔10:38-42〕蒂里希接著詮釋說：「耶穌對瑪大所說的這些話屬於《聖經》 中最有名的話語之列。瑪大和瑪利亞已經成了對人生可能採取的兩種態度的象徵，成了人以 及整個人類之中的兩種不同力量的象徵，成了兩種不同關切的象徵。瑪大牽掛著許許多多的 事情，但所有這些事情都是有限的，初級的和暫時的。瑪利亞就關心一件事，但這件事卻是  臺灣師大東亞學系、地理學系合聘教授兼國際與僑教學院院長。 6 沈清松：〈科技時代的宗教與終極信仰〉，收於氏著《解除世界魔咒－科技對文化的衝擊與展望》（臺北：時報 出版公司，1984 年），頁 135-168。 7 唐君毅：〈宗教信仰與現代中國文化〉，收於氏著《中國人文精神之發展》（臺北：臺灣學生書局，1974 年）， 頁 337-399。

無限的，終極的和持久的。」8 蒂里希這一段話語，就是指出耶穌藉瑪大和瑪利亞給世人區分 了兩種人生之路，一是對雜多現象的關心，這種關心是有限性的；一是只對那個「唯一」關 心，這種關心是無限性的、終極性的、持久性的。 瑪利亞對於唯一的無限性、終極性、持久性的關心，蒂里希稱之為「終極關切」（臺灣稱 為「終極關懷」）。他說： 在我們的生活中和人類的生活中有無數值得關切的事，一般來說，它們都需要專注、獻身 和激情。但它們都不要求「無限的」專注、「無條件的」獻身和「終極的」激情。它們是重 要的，對於你、對於我、對於整個人類來說常常是十分重要的，但它們並不具有「終極的」 重要性。因此，耶穌稱贊的不是瑪大而是瑪利亞。瑪利亞選擇了正確的事情，〔……〕唯一 需要終極關切的事情。9 蒂里希這一段話語所說的那一些雖然重要卻缺乏無限性、無條件性、終極性的事，乃就是世 俗界、現世界中的生活現象，也就是一般販夫走卒在乎而求取的柴米油鹽以至達官貴人在意 且追索的榮華富貴。這是瑪大的生命形態。而瑪利亞的生命形態則是「終極關懷」。 在基督宗教而言，耶穌肯定的瑪利亞的終極關懷的生命形態，就是一心向超越的神聖無 限者的歸依和堅信，這就是只一心信仰上帝的宗教情操；上帝就是無限性、無條件性、終極 性的唯一。 蒂里希是基督宗教的新教神學哲學大師，他提揭的「終極關懷」，確是人之在世存有的「一 大事因緣」。雖然他是以基督教的語言而陳明之，卻在佛法裏面看得到同一種倫常關懷。茲引 《妙法蓮華經》（以下簡稱《法華經》）說之： 諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。〔……〕諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故， 出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現出世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生 入佛知見道故，出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗，諸 佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗，如來但以一 佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。10 《法華經》宣稱的「一大事因緣」正是佛為眾生而出現於世，這個大事是「唯一」的大事， 那就是佛要給眾生開示佛的知見，因而在世間演說佛法，期望眾生一心聽聞佛的開示之後因 而能夠悟入佛法。經文強調開示眾生的佛法只有一個，稱為「一佛乘」，沒有其餘，更不必說 有什麼「二乘」或「三乘」。 此處所言「一佛乘」的「一」，就是唯一而不與多對的那個「一」，換言之，佛法正是超 越生滅相對的現象世俗法之終極性無限性無條件性之「唯一」，在佛教，稱之為佛性、真如等。 真正的佛弟子，他們當然擇取類似瑪利亞之生命形態而不是瑪大的形態。經文又說： 8 〔美〕蒂里希（Paul Tillich）：《蒂里希選集》，（下冊）（何光滬編、李人玉譯，上海：三聯書店，1999 年），頁 814。 9 同前注。 10 〔姚秦〕鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經‧方便品第二》。

舍利弗，過去諸佛〔……〕為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從諸佛聞法， 究竟皆得「一切種智」。舍利弗，未來諸佛當出於世，〔……〕為眾生演說諸法，是法皆為 一佛乘故，是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得「一切種智」。舍利弗，現在十方無量百千萬億 佛土中諸佛世尊，〔……〕亦為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從諸佛聞法， 究竟皆得「一切種智」。舍利弗，我今亦復如是，知諸眾生有種種欲，〔……〕而為說法， 舍利弗，如此皆為得「一佛乘一切種智」故。11 《法華經》申說過去現在未來的十方無量諸佛皆為開示眾生而無止息地宣說「一佛乘」。此處 所說實即通過無量的時間和無限的空間之一佛乘之說法，來點明佛法的無限性、無條件性以 及終極性。同時，佛於此段經文亦直接說出一佛乘之內容就是「一切種智」。 「一切種智」就是「佛性」、「真如」、「阿耨多羅三藐三菩提」等，其實也就是那個「無 限性」、「無條件性」、「終極性」。就佛門言，其信仰者盡其一心去學習體證「一佛乘」，其最 後的境界就是這個「一切種智」在自心中終極地開發出來，以佛弟子言，此修為進路和內容， 亦是宗教的「終極關懷」，對比基督宗教，是瑪利亞而不是瑪大的生命形態。 我們可以再以《大方廣圓覺修多羅了義經》（以下簡稱《圓覺經》）的經義進一步掌握佛 門的終極關懷。在《圓覺經》，特別標出一個關於那個終極性無限性無條件性的唯一之佛心佛 性，稱為「圓覺」，經文如此說： （佛言）善男子，無上法王有大陀羅尼門，名為「圓覺」，流出一切清淨真如、菩提涅槃及 波羅密。教授菩薩，一切如來，本起因地，皆依「圓照清淨覺相」，永斷無明，方成佛道。 12 何為「大陀羅尼門」？《辭海•陀》的「陀羅尼」條，這樣說：「梵語，總持之義。有『法陀 羅尼』、『義陀羅尼』、『咒陀羅尼』、『忍陀羅尼』四種。法、義二陀羅尼，謂於佛之教法及諸 法之義，總持不忘也；咒陀羅尼，謂於佛菩薩之祕密真言總持弗失也（祕密真言，即咒陀羅 尼，亦單稱陀羅尼或咒）；忍陀羅尼，忍者，安定義，謂於法之實相，安住而不動心也。」13 據 此所述，則大陀羅尼門，即最偉大的陀羅尼之法門，當然包括了上述四個陀羅尼而為一，這 就是能總持佛法與一切法，而且知悟佛法與一切法的無上法門，這個能夠總持佛法與一切法 的無上法門是什麼？依經文，就是「圓覺真心」，從此圓覺的真心中流出「清淨真如」、「菩提 涅槃」以及「波羅密」的空智。我們不在此處深入討論佛學名相，但無論是「清淨真如」、或 「菩提涅槃」或「波羅密」，都從大陀羅尼門的圓覺真心展顯而現，更可以說即是圓覺真心的 如如自己，具有超越的神聖性以及終極的永恆性，是佛弟子終身最為關懷的工夫和境界，所 以是他們的「終極關懷」。 基督教強調瑪利亞只是一心信仰耶穌而無有動搖就可以得到救贖。佛教在工夫上，則著 重通過修養而得此清淨圓覺心。在佛教，世界萬法之存在，是由心取識而顯發，依佛法，心 只是一個，但作用下的心卻有瑪大之心和瑪利亞之心的二分；兩者是辯證的互動之存在，前 者顯則後者隱；反之亦然。佛弟子的終極關懷是如何？請見經文如是說： 11 同前注。 12 〔唐〕罽賓沙門佛陀多羅譯：《大方廣圓覺修多羅了義經》，卷上。 13 「陀羅尼」見：《辭海‧陀》（臺北：臺灣中華書局，1975 年），頁 3060。

我今此身，四大和合，〔……〕皆歸於地；〔……〕皆歸於水；暖氣歸火；動轉歸風。四大 各離。今者妄身，當在何處？即知此身，畢竟無體。和合為相，實同幻化。〔……〕善男子， 彼之眾生幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅；幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故， 非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。善男子，當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。〔……〕 14 四大和合的身體，不僅僅純指肉體生理之身，乃是我們凡俗一般的順應自然之性和動物之性 的身體情欲，這種層級和結構的肉身與欲心，是世人在塵世之中由生到死的動力，它驅使世 人於生死海中頭出頭沒而成為有限的、有條件的且非終極性的暫時生命形態。《圓覺經》啟發 佛弟子必須以否定的進路，先看穿肉身欲心乃「地水火風」之「四大」因緣和合而有，「四大」 一旦分離，此順應自然與動物之性而存在的身心，終歸虛幻，換言之，就是有限、有條件， 而必消滅而沒有終極性。那麼，佛家的修為應以圓覺真心看透這一切的無實在性和虛假性， 以不斷的層層否定，一直到最終極的「非幻者」之無可否定。無可否定就是終極的肯定，此 謂之垢盡明現的無限的、無條件的而終極性的心，它之照映而現的世界，就是十方清淨的世 界，佛家稱此心為「佛心」，其照映而現的世界就稱為「淨土」。 對於佛心和淨土的永恆不息的追求，即佛門的終極之宗教關懷。 完全一樣的佛法，在其他經典中亦有陳述，如《維摩詰經》中記世尊對寶積菩薩說： 菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨其調伏，則如 說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生， 則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨， 則一切功德淨。是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。15 在此經文中，佛開示寶積菩薩，最關鍵處是在於人的心之作用，一開始，必須使己心復其平 直，就是心須直道而思而行，依此而展顯演發，其表現出來的就是心的深度，也就是從深深 的心之本質中而能調整隨順於真如佛心，以此真如佛心為眾生弘法佈生，令眾生超脫世間習 染而成就其佛性，如此，娑婆塵世由於眾生皆已淨化其心，由此自然照映而呼應出來的就是 清淨的佛國，此稱為佛土淨。 因此，在這段經文中，有一個意思，即其根本是：世人的心乃是最關鍵的主動源頭，在 這個源頭啟動自我淨化，一旦淨化，會有雙向共生的效果，即本心的佛性清醒，同時，世間 也隨之同時清醒。 《維摩詰經》的直心深心與佛國的同步淨化觀，在後世的佛教，實為共法。我們且讀一 讀《六祖壇經》，經文曰： 人有兩種，法無兩般；迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛 言隨其心淨則佛土淨。〔……〕凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。 所以佛言隨所住處恆安樂。使君（指韋璩）心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心， 14 同注 7。 15 〔姚秦〕鳩摩羅什譯：《維摩詰經‧佛國品第一》。

念佛往生難到。〔……〕念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀，使君但行十善，何須 更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟念佛求 生，路遙如何得達？16 六祖此段開示以雙元對照法呈明兩種生命形態，有如蒂里希引《路加福音》的經文而說的「瑪 大」和「瑪利亞」的生命之基本差異。其一是凡愚之迷人，其一是清明之悟人；前者在世俗 中不識自心的清淨佛性，所以在世間忙亂無方地找尋其以為的「西方」，而後者則依本具佛性 而自我清淨，因為是清淨本心作主，所以當下臨在就是「佛國」。沒有純善之心而求的「西方」， 是虛假不真的；而純善之心的發用，當下就是在清淨佛國境界。 六祖開示的，實等同蒂里希詮釋《福音書》中耶穌對於世人的雙元二分之法則，瑪大雖 亦信主，但她的心靈天天是在有條件性、有限性、暫時性之情況中，其關切者是外在的浮泛 的追求和滿足，包括了她以為的以此忙亂紛擾的心思之表達和呈現就可以得到主的拯救。而 事實不然，耶穌只肯定一心凝志的瑪利亞，因為她的心唯一的專志就純然定在主的真理話語， 世間一切的雜多紛紜，根本不在她的心中；瑪利亞的一心專志，才是獲得基督之救贖的必要 性。與此相同，惠能啟發韋璩以及聽法信眾，唯有以一心專志而無限地、無條件地呈明既內 在於自身且又屬於超越於萬法的佛性，這才是，也唯一是成道成佛的終極關懷。 依佛法，雙元二分的心，是發生兩種差異世界的根本動能。六祖說： （1）佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名 為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀。 （2）人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪 瞋是地獄，愚癡是畜生。17 上引文的（1）就是呈現無限、無條件、終極的宗教之神聖之境。而（2）則正好相反，呈現 有限、有條件、非終極的俗務之凡塵之境。而其關鍵端在世人的心，若能以本心而行，就是 神聖之境，若只能以迷心而行，則就是凡塵之境。世人之心雖然只是一個而沒有二、沒有三， 關鍵卻是在作用上的悟或迷，悟則神聖，迷則凡塵。 將世人的生命形態作雙元兩分，而於此中顯示如蒂里希所言的「終極關懷」，在基督宗教 和佛教，依據我們的論述，都是一樣的。

二 儒家的宗教終極關懷－古典的詮釋

儒家長期被視為只是中國人社會層次和政治層次的道德教化，缺乏宗教性的高邁和超 越，所以，它並無宗教的終極關懷，換言之，在儒家裏面，沒有對於無限性、無條件性以及 終極性的生命之存有本身之關心和實踐。 其實這樣的認知十分幼稚錯謬。非中國人有如此的誤會，有種種文化、思想以及政治上 的因素，但是我們中國人也曾經存在這種錯誤的觀點。唐君毅對此有一個批評，他指責道：「五 四運動時代領導思想界的思想家，多是一些崇拜科學民主，在哲學上相信實用主義、唯物主 16 〔唐〕惠能：《六祖壇經‧疑問品第三》。 17 同前注。

義、自然主義的人，故其解釋中國之學術文化，亦儘量從其缺乏宗教性方面看。而對中國之 舊道德，則專從其化為形式的禮教風俗方面看，而要加以打倒。於是亦視中國之倫理道德， 只是一些外表的行為規範，而無內在之精神生活之內容者。至後來之共產主義者，因其為先 天的無神論者，並只重道德之社會效用者，更不願見中國文化精神中之宗教性之成份，而更 看不見中國之倫理道德之內在的精神生活上的根據。」18 上引這一段話語有兩個重點，一個重點說出中國五四運動的理性主義之啟蒙運動，帶來 中國的是實用主義、唯物主義、自然主義、科學主義以及民主主義，其實就是「現代性」 （modernity）之意識形態。「現代」（modern）是去神聖化而宣揚、信仰世俗性的時代，它本 來就是反對宗教的，它在現代化的流行大潮流中，本來就在全球的各地掀起去宗教、去超越、 去形上、去內在以及去中心的運動，五四運動是在這個現代性中，以理性主義的力量在中國 推動全盤西化論，中國文化中的宗教性，當然是故意視而不見加以貶抑，或更進一步加以打 倒消滅。另一個重點則指出反對或輕視中國文化的宗教性，其實就等於是反對或輕視儒家的 宗教性。 我們應該跳脫五四時期的淺薄啟蒙運動，而返回傳統的深度睿智加以省思。 在〈中國文化與世界〉之文化宣言中，唐君毅解釋中國宗教的性質提及中國古代文化中， 並無一獨立如希伯來的「猶太－基督」宗教文化傳統，所以沒有像希伯來一樣的祭司僧侶組 織和結構之傳統，當然不會發展如西方那種制度的宗教。19 然而，唐氏接著表示上述之意思， 並不意謂中國人先天缺乏宗教性的超越之感情或宗教精神，中國人並不是只有現實界的道德 律法和倫常條規。唐氏說：「中國民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理 道德，同來源於一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。」20 這就是說中國人 的宗教性與其倫理道德性是和合為一而存在呈顯的，不必有一個獨立的教會組織和獨立的僧 侶團體，雖然沒有，卻不是說中國人就沒有宗教文化和精神。唐氏進一步解釋： 中國《詩》、《書》中之原重上帝或天之信仰，是很明顯的。〔……〕而祭天地社稷之禮，亦 一直為後代儒者所重視，歷代帝王所遵行，至民國初年而後廢。而中國民間之家庭，今亦 尚有天地君親師之神位。說中國人之祭天地祖宗之禮中，莫有一宗教性的超越感情，是不 能說的。21 《詩》、《書》經典記錄的上古中國人的禮樂文明，其中明白提到上帝、天帝、天等，且亦載 有祭祀天地神祇的各種活動、規範和贊頌之歌辭。此宗教之禮，數千年來為儒家遵行不替， 雖然今天中國已不再是帝王政體，沒有天子來行祭天大典，可是於今兩岸依然有國家領導行 祭黃帝以及忠烈英魂等重大祭儀，而且民間依然盛行祭天地社稷祖先，形成為中國民間的宗 教和節慶。在這些祭祀中，亦具有行祭者的神聖莊嚴之心，此種神聖莊嚴之心事實上，也是 一種終極關懷的心，它也是宗教的超越感情。 18 唐君毅：〈中國文化與世界〉，收於氏著《說中華民族之花果飄零》（臺北：三民書局，1974 年），頁 119-180。 按：〈中國文化與世界〉全名為〈中國文化與世界－我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認 識〉，是由唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等四位當代新儒家共同具名撰述發表的一個文化宣言式的文本，但 其實真正執筆人是唐君毅先生。 19 同前注，頁 135。 20 同前注。 21 同前注，頁 136。

唐君毅復說： 在中國人生道德思想中，大家無論如何，不能忽視，由古至今中國思想家所重視之天人合 德、天人合一、天人不二、天人同體之觀念。此中之所謂天之意義，自有各種之不同。在 一意義下，此天即指目所見之物質之天。然而此天之觀念，在中國古代思想中，明指有人 格之上帝。即在孔孟老莊思想中之天之意義，雖各有不同，然無論如何，我們不能否認他 們所謂天之觀念之所指，初為超越現實的個人自我，與現實之人與人關係的。22 無論是天人的合德、合一、不二或同體，都指向人之心靈和生命之超越與內化的一種和諧融 合的境界，此境界是中國人生道德思想的核心價值，它既以人向天而超越和內化為主旨，當 然，它具有宗教中的終極關懷，乃無疑義。且在上古中國思想中，天明白是具有擬人性格的 上帝之名，如儒家經典《詩》、《書》中之所稱，甚至《禮記》的篇章也多有祭祀上帝之天的 記載。而先秦儒家和道家的天，都是人之心靈和生命超越個體我、肉身我以及俗世之人際關 係網絡而趨向神聖性、永恆性、終極性的表達，具有宗教取向，十分清楚。 以上所述乃引自唐君毅在《中國文化與世界》的文化宣言中之關於中國有宗教的敘述。 其所論述是否為真，我們可從儒家古典加以印證。 《中庸》記孔子所言： 鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齋明盛服， 以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思！」 夫微之顯，誠之不可揜如此夫！23 孔子的宗教觀十分清楚明白，如果細讀《中庸》，當可發現孔子以及儒家具有兩層的宗教敬祀 的神聖對象，最高者就是「天」或「天命」，《中庸》一開始就稱頌「天命」，且直接地說「天 命之謂性」，此「性」，實指人之本心，其本質與本文上述《路加福音》中的「瑪利亞之心」 以及本文所引佛經中所說的「真如清淨心」，並無不同，都是終極者、無限者、無條件者。在 《中庸》，從天所命的這個「天心」，是往上往內而呼應照映著「天」的，「君子戒慎乎其所不 睹；恐懼乎其所不聞」；不睹不聞之境，就是一種超越的存有，是「唯一」，不是現象界、人 間世的雜多和繁冗，然而它卻不是虛無，對人言，它是那個「一」的隱微，如同一切宗教的 最高者，如基督或如佛菩薩，彼之對世人來說，不都是既隱且微？一般世人以其凡塵的肉身 和肉心，豈能有所睹有所聞？其次，《中庸》亦記錄了孔子宗教觀念的第二層，那就是「鬼神」。 鬼神，在孔子，亦是天之所命的一種存有，亦具有某種超越、神聖、神祕的性質，唯有通過 一心的虔敬以祭祀之方，在「感應」的連結之路中，人與鬼神才有某種相知相感。 古代儒家在宗廟空間中行其誠一敬謹的祭祀，表達中國人對於天帝以及鬼神界的溝通交 流之宗教形態。《中庸》連續地記述這方面的意思，以史筆的方式記錄孔子的祭祀之話語，孔 子從舜開始，談及周文、周武以迄周公，彼等皆以宗廟祭禮而延續發揚著文化之正道。在最 後面，孔子曰： 22 同前注，頁 137。 23 《中庸‧第十六》。