濟世與問事：苗栗雲洞宮當代扶鸞活動之研究

國 立 交 通 大 學

客家文化學院

客家社會與文化學程

碩 士 論 文

濟世與問事：

苗栗雲洞宮當代扶鸞活動之研究

Salvation and Folk Therapy : The Study of Flying Phoenix

Writing of Touwu Yundong Temple in Miaoli

研 究 生：徐艾鈴

指導教授：羅烈師 博士

濟世與問事：

苗栗雲洞宮當代扶鸞活動之研究

Salvation and Folk Therapy : The Study of Flying Phoenix Writing of

Touwu Yundong Temple in Miaoli

研 究 生：徐艾鈴 Student：Ai-Ling Hsu

指導教授：羅烈師 Advisor：Lieh-Shih Lo

國 立 交 通 大 學

客家文化學院客家社會與文化學程

碩 士 論 文

A Thesis

Submitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies

National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements

for the Degree of Master

In

Degree Program of Hakka Society and Culture July 2012

Hsinchu, Taiwan, Republic of China

I

濟世與問事：苗栗雲洞宮當代扶鸞活動之研究

學生：徐艾鈴

教授：羅烈師教授

國立交通大學客家文化學院客家社會與文化學程

摘 要

本研究以苗栗雲洞宮為例，透過祭祀圈、地域社會、鸞堂組織、個人宗教心理、宗 教態度等討論，觀察記錄當代鸞堂活動的動態發展，探究鸞堂村廟的擴張與興盛。 首先，以田野調查及參與觀察，搜集整理當代雲洞宮宗教活動，發現參與雲洞宮祈 福活動之信眾除了早期祭祀圈內的居民外，還有一些信眾是因為扶鸞問事靈驗而參與。 在針對雲洞宮之扶鸞儀式流程進行詳細的觀察描述後，發現其仍具傳統性與神聖性，給 予雲洞宮鸞生與信眾認同與信任，是以在二十一世紀講求文明的當代仍舊吸引廣大信 眾。 同時，透過雲洞宮參與鸞生、信眾的觀察統計與深度訪談，可以知道地緣關係、家 族傳承與靈驗感受是鸞生重要參與動機，共同參與神聖扶鸞儀式的進行，凝聚了鸞生對 雲洞宮的向心力。在統計分析 594 例雲洞宮問事個案後，可得到雲洞宮當代問事概況： 以生理病痛前來求問者偏多、男女比率平均、求問者與雲洞宮具某種程度之地緣關係、 年齡分布較集中於 41~60 歲。民間宗教的特徵之一是「靈則興」，只要有靈驗感受，就 會影響信眾的宗教行為頻率。雲洞宮的扶鸞問事，不但讓信眾感受到靈驗，同時也明確 得到神明對信眾的各別指示，此時，若身邊的至親好友也能認同雲洞宮之教義，則更加 強化了求問者對雲洞宮的信仰。 除了從雲洞宮的儀典與組織，探討當代鸞堂的發展，本研究藉由扶鸞活動以及鸞生、 信眾等個人參與原因進行探討，更細膩地剖析雲洞宮鸞堂問事與廟務擴張現象。 關鍵字：扶鸞儀式、鸞堂、濟世、問事、靈驗感受

II

Salvation and Folk Therapy :

The Study of Flying Phoenix Writing of Touwu Yundong Temple in Miaoli

Student：Ai-Ling Hsu Advisor：Dr. Leih-Shih Lo College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture

National Chiao Tung University

ABSTRACT

The study is to explore the expansion and flourishing of the Flying Phoenix Writing Village Temple, the Touwu Yundong Temple in Miaoli County, for example. The researcher observes the dynamic developments of the activities of Flying Phoenix Writing in the Village Temple by analyzing personal religious attitudes and religious psychology, and by discussing the local society, the religious sphere and the Flying Phoenix organization.

By means of field investigation and participant observation method, the researcher observes contemporary religious activities in Yundong Temple. It is found that not only those who live in the ritual circle but also outsiders who believe in Flying Phoenix Writing Folk Therapy participate in the religious activities for blessings.

The process of the Flying Phoenix Writing remains its tradition and sanctity. Nowadays, it appeals a great number of believers whom identify with the Flying Phoenix Writing in the 21st century.

According to the data of the observation and depth interviews, it is known that the motives for Flying Phoenix Writing are fulfillment, neighborhood and family heritage. Joining in the process of the Flying Phoenix Writing brings believers’ identification to Yundong Temple.

III

reason for seeking Flying Phoenix Writing Folk Therapy, for the most part, is to ease the physical pain. Female would seek the Folk Therapy as well as male. The age of the believers is between forty one years old to sixty years old. One of the characteristics of the folk religion is the fulfillment. Once the fulfillment has been felt, it influences the religious practices of the believers.

The believers feel the fulfillment of the Flying Phoenix Writing Folk Therapy and gain the indication from gods. Meanwhile, the belief will be confirmed if their relatives and friends also believe the Phoenix Writing.

In addition to the rituals and organizations of the Yundong Temple, the researcher explores the activities of the Flying Phoenix Writing and the reasons for participation. The study analyses the expansion and flourishing of the Flying Phoenix Writing in the Village Temple.

IV

誌 謝

本論文能夠順利完成，首先要感謝指導教授羅烈師博士的細心指導，在研究的路上， 不斷耐心的給予鼓勵與支持，更在田野調查的實務上傾囊相授，讓我獲益良多，總是不 厭其煩的教導我作研究與寫作的態度和方法，指引我論文的寫作，讓我在困境中找到線 索，看到方向。其次，感謝口試委員林本炫老師與李翹宏老師在百忙之中前來指導，並 給予許多寶貴的意見，使論文更臻完善。 謝謝莊英章老師、連瑞枝老師、簡美玲老師、許維德老師、林秀幸老師、李翹宏老 師、潘美玲老師、張藝曦老師奠定了我學術研究的基礎，在諸位老師認真且專業的指導 下，讓我在交大兩年的學習中，獲益無窮，也開拓了自己的視野。謝謝旻秀，幫我打理 了許多文件的傳送，讓我可以專心寫作，無後顧之憂。 在田野調查的過程中，我要特別感謝我的公公彭鼎財先生與婆婆彭廖菊蘭女士，沒 有你們的幫忙，我不可能這麼深入的了解雲洞宮。還有雲洞宮的涂天然先生、涂金榮先 生、涂瑞英女士、涂偉軍先生、張銘城先生、連坤烘先生、陳金榮先生、彭仙水先生、 詩雨小姐、黃孟廷先生、蔡德良先生、以及雲洞宮的每一份子，感謝您們對我的田調訪 談、口述資料、文獻蒐集慷慨無私的提供，沒有您們的協助，本論文必定無法如此順利 完成，艾鈴對您萬分感激！ 回想在研究進修期間，身邊好友、學姐、同學、同事的加持與打氣，更是促使我不 斷向前衝刺的動力。這兩年裡最要感謝的是一路陪伴、無怨無悔支持我的父母、哥哥、 外子與二位可愛的兒子，總是包容我這個長不大的女兒、忙碌的太太與不負責任的媽媽， 假日每每還要往田調的地方跑，陪伴他們的時間總是不多，還不時請爸媽們幫忙照顧孩 子、張羅晚餐；尤其是外子，在照顧小孩之餘還要幫忙處理電腦打字等瑣事，不但容忍 我不穩定的情緒，並適時鼓勵我、督促我，沒有你我得花上更長的時間來完成論文。 謹以此論文獻給我最敬愛的師長、家人及生命中所有的貴人！ 艾鈴 2012 年 7 月 2 日

V 目 錄 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻探討 ... 2 第三節 研究對象、資料與方法 ... 9 第四節 章節安排 ... 13 第二章 雲洞宮地理、沿革及宗教活動 ... 15 第一節 頭屋鄉境內鸞堂 ... 15 第二節 雲洞宮地理與沿革 ... 18 第三節 雲洞宮宗教活動 ... 22 第四節 扶鸞濟世儀式 ... 37 第五節 小結 ... 38 第三章 雲洞宮之扶鸞儀式 ... 40 第一節 扶鸞儀式運作 ... 40 第二節 扶鸞儀式流程 ... 48 第三節 開印與封印 ... 62 第四節 小結 ... 71 第四章 代天宣化的鸞生 ... 72 第一節 鸞生的職務分工 ... 72 第二節 正乩生... 74 第三節 武乩生... 81 第四節 記錄與宣講 ... 86 第五節 鸞生的參與 ... 93 第六節 小結 ... 109 第五章 信眾與問事 ... 111 第一節 問事概況 ... 111 第二節 虔誠參與問事個案 ... 124 第三節 土地公託夢個案 ... 131 第四節 小結 ... 142 第六章 結論 ... 144 一、研究成果 ... 144 二、研究意義 ... 146 三、研究限制與展望 ... 150 參考書目 ... 151 附錄 ... 157

VI 圖目錄 圖 1-3- 1 信眾叩問事由單………..………10 圖 1-3- 2 神佛降筆鸞文..….……….………..………10 圖 1-3- 3 叩祈大眾禳燈、合家良福集福簿..….……….………....………..………10 圖 1-3- 4 叩祈南北斗延壽消災錫福合家良福簿..…….….……….…………..….………. 10 圖 1-3- 5 叩祈三官大帝疏文..……….……….……….……….…………11 圖 1-3- 6 求子紅文..……….……….…….……….……..11 圖 1-3- 7 令符放置盒..………..………..……….……….………..12 圖 1-3- 8 筆者協助信眾報名..…..………..……….……….……….12 圖 1-3- 9 筆者訪談鸞生...………..……..……….……….………13 圖 1-3- 10 筆者訪談信眾…..………..……..……….……….………. 13 圖 2-1- 1 日治時期苗栗縣境內鸞堂分布....………..………16 圖 2-2- 1 頭屋鄉地理位置圖……….18 圖 2-3- 1 雲洞宮第十屆管理委員暨服務人員名單 ………..….………..………..24 圖 2-3- 2 雲洞宮 101 年初祈福活..………..……….….………26 圖 2-3- 3 一樓內堂男左女右之禳燈燈座..……….………..……….…………27 圖 2-3- 4 祈福法會中誦讀禳燈副表文………..…….………27 圖 2-3- 5 法師將誦讀完之表章交予主任委員………..……….………27 圖 2-3- 6 廟方鸞生於內堂燒化表……….………..……….………27 圖 2-3- 7 雲洞宮一百零一年制化消災生肖一覽表..………..……….….………28 圖 2-3- 8 雲洞宮二樓太歲殿..…….………..……….………29 圖 2-3- 9 太歲副表文燒化..………..……….………29 圖 2-3- 10 制化疏文..……….………..……….………29 圖 2-3- 11 犯白虎、五鬼、天狗制化….………..………...………29 圖 2-3- 12 合家良福疏文……….………30 圖 2-3- 13 南北斗合家良福疏文………...30 圖 2-3- 14 緣首居住地域與雲洞宮之地緣關係….………..………….33 圖 3-1- 1 雲洞宮之三山門與外堂………41 圖 3-1- 2 雲洞宮外堂扶鸞儀式場域平面圖……….………..…….43 圖 3-1- 3 問事報名處……….………..….44 圖 3-1- 4 問事等候區………....44 圖 3-1- 5 問事等候區之跳號燈………..44 圖 3-1- 6 問事信眾在三山門外恭聽神佛指示……….………..44 圖 3-1- 7 接神儀式信眾男左女右焚香禮拜….……….44 圖 3-1- 8 接神儀式鸞生於門口接………..……….……… 44 圖 3-1- 9 雲洞宮內堂扶鸞儀式場域平面………..……….………45 圖 3-1- 10 雲洞宮鸞筆………..……….………..46

VII 圖 3-1- 11 鸞筆與砂盤..………..……….………47 圖 3-1- 12 神明座椅..……….………..……….………47 圖 3-1- 13 紅硃筆、黑硃筆..………..……….………47 圖 3-1- 14 空白令符與小型宮印………47 圖 3-2- 1 扶鸞儀式流程圖..…..………..……….………48 圖 3-2- 2 信眾之叩問單..……….………..……….………49 圖 3-2- 3 廟祝例行每日三次請誥….………..……….………51 圖 3-2- 4 正副鸞生站在砂盤前..………..……….………51 圖 3-2- 5 內堂鸞生為信眾祈求一般私人福....………..……….………51 圖 3-2- 6 外堂鸞生為信眾祈求私人大福………..……….………51 圖 3-2- 7 每週仙佛聖訓………..……….………52 圖 3-2- 8 扶鸞儀式正副乩生手持鸞筆….………..……….………53 圖 3-2- 9 宣講生解釋鸞文..…..………..……….………53 圖 3-2- 10 雲洞宮所使用之令符...………..……….………55 圖 3-2- 11 鸞生引導信眾向神佛請示願金..………..……….……….………58 圖 3-2- 12 代辦費用（祈福、還福相同）..………..……….………58 圖 3-2- 13 叩祈三官大帝..….…..………..……….………59 圖 3-2- 14 叩祈三官祭品文..…...………..……….………59 圖 3-2- 15 祈一般福願祭品..………..……….………61 圖 3-2- 16 祈一般福願信眾於外堂跪拜….………..……….……… 61 圖 3-3- 1 宮印長年放置於關平太子神像旁....………..……….………65 圖 3-3- 2 歷史悠久之宮印..…..………..……….………65 圖 3-3- 3 貼上封條…..……….66 圖 3-3- 4 鸞筆畫下封印符咒……….………66 圖 3-3- 5 綁上新的黃布巾..………66 圖 3-3- 6 堂主取起官印歸位……….66 圖 3-3- 7 正副乩生等候淨壇開印……….68 圖 3-3- 8 淨壇儀式..………... 68 圖 3-3- 9 卸除封條… ………..69 圖 3-3- 10 重新包裹印信……….69 圖 4-5- 1 庚午年鸞生名冊………..93 圖 4-5- 2 庚午年女鸞生名冊……….93 圖 4-5- 3 入鸞疏文草稿（1）..……….94 圖 4-5- 4 入鸞疏文草稿（2）....……….94 圖 4-5- 5《雲箴寶鑑》鸞生居住地統計圖..……….102 圖 5-1- 1 雲洞宮信眾問事類型分析..……….113 圖 5-1- 2 雲洞宮問事信眾之性別分析.……….113 圖 5-1- 3 雲洞宮問事信眾全省之地域分佈分析….………..115

VIII 圖 5-1- 4 雲洞宮問事信眾苗栗縣各鄉鎮之地域分佈....………..116 圖 5-1- 5 雲洞宮問事信眾頭屋鄉各村之地域分佈..……….……….118 圖 5-1- 6 雲洞宮求問者年齡分布.……….……….119 圖 5-1- 7 雲洞宮求問者年齡性別分佈.……….120 圖 5-3- 1 羅時嵩夢境中之大叢蔴竹..……….138 圖 5-3- 2 吳建勳福神的臨時牌位………..138 圖 5-3- 3 中隘福神廟………..138 圖 5-3- 4 法師為土地公神像進行開光儀式..………138

IX 表目錄 表 2-1- 1 頭屋鄉已登記寺廟一覽表………16 表 2-2-1 雲洞宮修建大事記年表...………...21 表 2-3- 1 雲洞宮施勸堂民國一百年行事表.………...…22 表 2-3- 2 雲洞宮恭祝聖佛仙真壽誕日期表..………23 表 2-3- 3 民國九十九年、一百、一百零一年雲洞宮天神良福值年爐主福首名冊.…………25 表 2-3- 4 集福簿緣首居住地區分佈.………..31 表 2-3- 5 各地區參與祈福信眾戶數統計表.………...34 表 2-3- 6 緣首邀集祈福信眾之關係統計表.……….35 表 4-5- 1 雲洞宮男性鸞生參與扶鸞濟世概況統計表………..96 表 4-5- 2 雲洞宮男性信眾參與扶鸞濟世概況統計表………..98 表 4-5- 3 雲洞宮女性鸞生參與雲洞宮廟務概況統計表……….………99 表 4-5- 4 雲洞宮女性信眾參與雲洞宮廟務概況統計表.……….100 表 4-5- 5 雲洞宮玉皇大帝壽誕祝主名單….………106 表 5-1- 1 雲洞宮問事個案統計表………..111 表 5-1- 2 苗栗縣 100 年 12 月各里戶數、人口數詳細資料表….………..116 表 5-1- 3 頭屋鄉 100 年 12 月各村戶數、人口數詳細資料表….………..118 表 5-1- 4 較常參與問事之重複求問者………..121

1

第一章 緒論

第一節

研究動機與目的

從小住在苗栗縣香火最盛的恩主公廟－－玉清宮旁，每天上學、放學回家爺爺奶奶 總不忘提醒我們，經過玉清宮時只要誠心的用手拜一拜，恩主公一定會保佑你們平安長 大、求學做事順利。這個習慣一直到長大離開苗栗求學、再回到苗栗工作後一直保有， 而似乎也正如家中長輩所說的「虔誠的拜恩主公，心存善念，做什麼事都比別人多了那 麼一點點的好運與順利。」婚後，搬離了玉清宮旁嫁到苗栗頭屋，很快的也有了自己的 小孩，但在養育小孩的過程中常遇到「小孩半夜啼哭、不肯乖乖喝奶……」等問題，於 是家中的公公婆婆便告訴我們：「孩子還小看得到不乾淨的東西，帶到恩主公那裡去制 化、除煞，不然帶去給恩主公看看是什麼問題？祂會幫你們解決的。」 公公是頭屋雲洞宮裡服務了三十餘年的鸞生，在他的介紹下，我們開始帶孩子上雲 洞宮拜拜、制化，但在養育孩子的過程中仍是感到辛苦備嘗，於是公公便吩咐我們要到 雲洞宮為孩子掛號問事。記得第一次到雲洞宮，接觸到扶鸞濟世的儀式，心中著實感到 震撼與天人交戰，震撼的是看到超乎我想像的儀式過程與類似醫院為病患就診而安排的 跳號燈，天人交戰的是這與我們從小到大所學的文明、科學教育是大相逕庭的。但看著 掛號排隊等待著跳號燈的信眾，以及跪著恭聽恩主公指引，拿著抹草、令符的自己，當 時我的心中埋下一個超級大問號，隨著研究所的攻讀、論文方向的尋找擬定，我想為這 個大問號尋找一個解答及理由。 位於頭屋鄉鳴鳳村的雲洞宮，因地處偏遠，平日香客較少，但每到周日開期問事之 日，便熱鬧了起來，不但有一些鸞生前來，也有許多信眾前來參拜，有些甚至遠從外地 而來。令人感到好奇的是：這些前來問事的信眾是否有共通特質？他們又是為何而來？ 雲洞宮的問事是以扶鸞方式進行，透過扶鸞的代天宣化、施方濟世，信眾的問題與煩惱 真的得到了解決嗎？扶鸞儀式的進行過程與分工情形是如何運作的？它又是如何能代 替天？宣化的內容是什麼？又是什麼力量在維繫著這看似古老、不合時宜的傳統信仰呢？ 這些都是令筆者感到好奇而想加以深入追訪探究的部分，也是本文的研究動機。 根據上述，本研究的目的有： （一）完整的調查、詳細記錄雲洞宮扶鸞儀式過程。

2 （二）經由實際參與觀察、深度訪談，針對雲洞宮鸞生參與情形與原因，作一全面而深 入的探討。 （三）長期記錄雲洞宮問事個案，針對信眾問事之趨勢作一歸納統計，並針對個案進行 訪談，深入分析信眾前來問事的原因。 （四）解讀當代扶鸞儀式對雲洞宮、鸞生、信眾之影響與意涵。

第二節

文獻探討

臺灣有著豐富而多元的宗教文化，其中，大多數的民眾都是民間信仰者，1_民間信 仰在地方社會中扮演相當重要的角色，過去學者常以「祭祀圈」的概念理解地方信仰與 社會，但不足以詮釋整個民間信仰。其中乩童問事或宗教醫療的研究，回歸宗教心理本 身，這是祭祀圈研究所忽略的。鸞堂是臺灣民間信仰中頗為興盛的宗教流派，透過開藥 方、施符水的濟世活動，吸引信仰者前來問事，親近鸞堂。此種宗教療法，在民間社會 中流傳已久，其多元性與特殊性也是臺灣民間信仰的一大特色。

一、臺灣民間信仰

民間信仰一般是指鄉土社會中植根於傳統文化，經過歷史變遷並延續至今的有關神 明、鬼魂、祖先、聖賢及天象的信仰和崇拜，有很強的地域性與鄉土性。在探討臺灣漢 人宗教信仰的研究中，「祭祀圈」是一個重要且基礎的概念。最早提出這個概念的是岡 田謙，他認為祭祀圈就是共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域。2_{後施振民（1973）、} 許嘉明（1978）、林美容（1988）多依循著岡田謙的主張，提出祭祀圈作為理解地方社 會結構的主要架構。其中，林美容重新定義祭祀圈為：「為了共神信仰而共同舉行祭祀 的居民所屬的地域單位」，經由共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織以 及共同祭祀經費這些面向來加以說明祭祀圈的內涵，並明確提出具體的祭祀圈指標，依 序為（1）建廟或修廟由居民共同出資（2）收丁錢或題緣金（3）有頭家爐主（4）有演 公戲（5）有巡境（6）有其他共同的祭祀活動，如吃福、宴客等。3_{張珣則提出祭祀圈} 只描述宗教祭祀組織，卻忽略族群、市場、宗族或地方行政因素，只強調祭祀活動卻未 1 李亦園，1996，《文化與修養》。台北：幼獅文化出版社，頁 145、146。 2 _{岡田謙著，陳乃蘗譯，1938，〈台灣北部村落之祭祀範圍〉，《臺北文物》9，頁 14-29。} 3 林美容，1988，〈由祭祀圈到信仰圈：台灣民間社會的地域構成與發展〉，刊於《第三屆中國海洋發展史 論文集》張炎憲編，台北：中央研究院，三民主義研究所，頁 95-125。

3 解釋圈的成因，並導引出社區宗教的未來研究，應以祭祀範圍為主軸，結合親屬、政治、 經濟等層面。4_{羅烈師對祭祀圈提出了「廟會社區」的不同見解，他認為一個廟會社區} 不只是居民的祭祀活動而已，應包含祭祀圈內居民的生活全貌。5 但事實上，一般民眾敬神的目的，諸如：祈求福壽、平安、財源……等，都是為了 現世個人實利主義的利益。上述學者以當地村庄組織、地方社會關係、權力結構等人際 關係網絡來理解民間宗教信仰，實際上則忽略了民間信仰的心靈撫慰功能。因此，筆者 認為信眾個人的宗教參與行為，也是民間信仰研究中非常重要的一部分。李亦園指出民 間信仰屬於普化的宗教，雜揉了儒、釋、道、巫以及更古老的傳統信仰而成，內容經常 與一般日常生活混合，顯得比較現實、功利，且具有強烈的巫術性，6_{這是當代民間信} 仰之所以仍能蓬勃發展的原因之一。 民間宗教常以靈異的神蹟吸引信眾，以神靈附體的悸動情緒，經由神通與靈驗的事 蹟，強化信徒的求道心志，有些教派透過氣功傳授方式宣教、有些透過神聖的降壇儀式、 有些偏重民俗醫療方式傳教。7_{尤其因應當代生活的不確定因素，使得民間信仰有關的} 各種巫術與術數行為呈現增加的趨勢；在台灣的民間信仰中，「靈力」是某一神明或整 個民間信仰能否興盛的關鍵。8_{目前臺灣民間信仰的蓬勃與經濟的發展、交通及旅遊的} 發達有極大的關係，尤其在競爭激烈的工商業社會，人難免碰到挫折和不如意事導致壓 力過大、心理焦慮，這時宗教便發揮療傷止痛功效。9_{靈媒與咒術是民間信仰的主要宗} 教活動，其中最為大眾所熟知的即為乩童與扶乩（鸞）。 過去研究民間信仰多採祭祀圈的觀念來探討分析，但在研究當代民間宗教時，個人 的宗教靈驗經驗與宗教行為是不容忽視的。因此，若能從民間宗教儀式的進行及世俗性、 功利性個人宗教行為的角度加以記錄、分析，必能提供更全面性的研究視野。 4 張珣，2002，〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代的來臨〉，《臺灣大學考古人類學刊》，第 58 期， 2002， 頁 78-111。 5 羅烈師，2000，〈客家族群與客家社會：台灣竹塹地區客家社會之形成〉，收錄於徐正光主編《聚落、宗 族與族群關係》第四屆國際客家學研討會論文集，台北：中研院民族所，頁 115-152。 6 李亦園，1996，《文化與修養》，台北：幼獅文化出版社，頁 144-147。制度化宗教與普化宗教概念源自 楊慶堃，1970，《Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Function OF Religion And Some of Their Historical Factor》。

7 鄭志明，1990，《台灣的宗教與秘密教派》。台北：臺原出版社，頁 216、217。 8 _{瞿海源，2006，〈台灣的民間信仰〉，刊於瞿海源著，《宗教、術數與社會變遷》，台北：桂冠出版社，} 頁 61-84。。 9 宋光宇，1995，〈當前台灣民間信仰的發展趨勢〉，《宗教與社會》，台北：東大圖書，頁 247-249。

4

二、鸞堂

鸞堂以「三恩主信仰」為核心，祀奉關聖帝君、孚佑帝君與司命真君，有些鸞堂會 加祀岳武穆王、文昌帝君、玄天上帝、王天君，發展成為「五恩主信仰」或「七恩主信 仰」。以往學界對鸞堂的研究成果十分豐碩，王見川蒐集日據時期到九○年代間臺灣鸞 堂的史料與目前研究成果，整理過去鸞堂研究的趨勢指出：日據時期鸞堂研究注重其宗 教性格歸屬及其與戒菸運動關係；七○年代至八○年代偏重鸞堂信仰內容與鸞書的介紹； 八○年代至九○年代探討鸞堂早期起源、面貌，及鸞書所反映價值；九○年代後則受到 人類學田野調查影響，鸞堂研究著重在其吸引力、傳布方式、正鸞通靈等面向。10_頗受 文人熱衷的扶箕活動原本是唐宋年間婦女占卜吉凶的遊戲，到了明清時代，文人喜愛以 扶箕來問試題、功名，或是以箕仙示人醫藥、談道、勸善。11_{但隨著社會結構的轉變、} 世俗化以及新式教育傳入，鸞堂的功能有了極大的轉變，往昔豐富的扶乩活動逐漸消失， 鸞堂的教化功能也逐漸減弱，演變至今扶鸞的內容、參與對象以及形式有了極大的轉 變。 過去對鸞堂的研究大部分關注清末、日治或光復前鸞堂在臺灣的發展，鸞堂自清末 傳入台灣後便藉由扶鸞宣講、慈善救濟等活動積極宣揚儒家聖教，最興盛時期為日治初 期（西元1895-1914），當時日人為安定民心，依據〈帝國憲法〉保障台灣信仰自由，任 其自由發展，後更因戒鴉片運動，造成鸞堂迅速擴展，直到「西來庵事件」影響後，鸞 堂發展逐漸受到抑制。12_{鸞堂信仰在竹苗客家地區發展興盛， 可以透過日治時期新竹九} 芎林代勸堂的嘗會、契約文書、族譜等一手史料及日治時期各項調查及統計資料，說明 了客家地區鸞堂以新竹為起點，由北往南的發展概況，以及鸞堂的拓展活動、權力結構 的轉變。13或者從日治時期苗栗地區各鸞堂信仰的網絡發展與傳播情形，分析新竹鸞堂 三大系統對苗栗鸞堂信仰的影響，以及關聖帝君信仰在苗栗地區普遍興盛的原因，並藉 10 王見川，1996〈台灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉載於《臺灣的齋教與鸞堂》，台北：南天出版社，頁 119-216。 11 許地山，1946，《扶箕迷信的研究》，北京：商務印書館，頁 22-34。 12 李世偉，1999，《日據時代臺灣儒教結社與活動》，台北：文津出版社，頁 96-98。 13 鄭寶珍，2008，《日治時期客家地區鸞堂發展：以新竹九芎林飛鳳山代勸堂為例》，中央大學客家社會 文化研究所碩士論文，頁 144-145。

5 由區域研究探討鸞堂文人結社情形及其與家族、地方社會關係。14 隨著時代的變遷，鸞堂的功能型態也各自有了轉變，新竹芎林明復堂由最初為訓練 科舉考試人才而設的文林閣，到幫助解除煙癮之害的戒煙鸞堂，再到以公益慈善事業為 主的慈善機構，過去強調戒菸的鸞堂成功轉型為現代化之慈善機構，其中，地方士紳扮 演了重要的角色。15苗栗西湖地區劉恩寬家族在地方上所扮演領導與教化角色，建造了 雲梯書院，在時代變遷下，轉變為戒菸鸞堂修省堂，並藉由鸞堂、鸞書、寺廟、詩社等， 維持其地方教化與領導的角色，厚植自己的象徵資本及文化權力網絡。16黃麗生探討雲 洞宮的知識傳統，指出過去施勸堂與文人士紳之關係，並透過《玉鑑龜齡》、《雲箴寶 鑑》探討儒家義理思想。17鸞堂在臺灣發展已久，且長期以來給予大眾的形象都是正面 的，如：文人士紳領導、書院、戒鴉片、慈善救濟機構等，因此鸞堂較一般宗教團體為 民眾所信任。 關於鸞堂與信眾之間的關係，存在兩種型態的研究面向，其一為個人面向，其一為 社區面向。前者特別注重儀式與個別信徒之間的關係。例如，焦大衛（David K. Jordan） 和歐大年（Daniel L. Overmyer）兩人分別以不同宗教性質的鸞堂為研究對象，紀錄了民 間教派奧法堂、慈惠堂、一貫道的拜鸞活動及發生的故事，並以人類學觀點對鸞生、拜 鸞信眾進行紀錄研究。18_{劉智豪則針對苗栗獅頭山勸化堂、宜蘭新民堂、中華玉線玄門} 真宗等三個不同地區的當代鸞堂扶鸞儀式的觀察記錄，可以發現有些儀式很堅持傳統， 有些儀式則是將古老傳統與現代社會需求相結合，在扶鸞儀式的過程中有了改變與創新， 和台灣目前社會發展變遷相關。19張二文蒐集了六堆地區鸞堂豐富的田野資料，認為鸞 文與正鸞扮演「神與人」溝通的角色，是鸞堂在二十一世紀中，仍具高度吸引力的地方。 14 周怡然，2008，《終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究》，國立中央大學客家社會文化研究所碩士論文。 15 劉玉嬌，2011，《從明復堂到存仁院：財團法人存仁院慈善事業基金會研究》，交通大學客家社會文化 在職專班碩士論文。 16 陳瑞霞，2008，《從書院到鸞堂：以苗栗西湖劉家的地方菁英角色扮演為例》。國立交通大學客家社會 與文化碩士在職專班碩士論文 17 黃麗生，2010，〈台灣客家鸞堂的儒教意識－以苗栗雲洞宮為中心〉，收錄於黃麗生，《邊緣與非漢－ 儒學及其非主流傳播》，臺北：國立台灣大學出版中心，頁 389-436。 18

David K. Jordan ＆Daniel L. Overmyer，周育民譯，2005，《飛鸞－中國民間教派面面觀》。香港：中文 大學出版社

19

劉智豪，2009，《傳統與現代－論臺灣鸞堂扶鸞儀式與變遷因素》，真理大學宗教文化與組織管理學系 碩士班論文。

6 20_{對一般民眾而言，他們起初會去親近鸞堂（乃至一般寺廟）通常是為了解決切身的身} 體或心理痛苦。在過去，鸞堂藉由治病的機會，引導民眾來接近鸞堂的儒家聖道，藉由 宗教力量來增加患者的信心，是一個極佳的醫療方式。21王志宇詳細的介紹儒宗神教在 台灣的發展推動過程、崇祀活動、體系架構，並指出過去傳統開藥方、施符水的濟世活 動，並沒有因為社會的現代化而消失，反而在傳統及現代社會中活躍，是鸞堂擁有大量 大眾階層信仰者的重要因素。22 在社區面向方面，有些鸞堂轉型成為地方公廟，當代苗栗縣獅潭鄉竹木村南衡宮的 關帝、媽祖與天神信仰之不同祭祀範圍的高度重疊性，發現地域內聚落之整合，探討南 獅潭地域社會之建構過程，並且認為南衡宮之扶鸞問事是當地居民心靈、生活上的信仰 依賴。23 從雲洞宮的祭典與管理組織的經營運作，探討其從私塾、鸞堂發展到地方公廟 的轉變過程，並指出透過鸞堂的扶鸞著書與開堂問事，雲洞宮祭祀範圍擴展情形。24從 歷史淵源、發展演變、祭祀活動和參與廟務的地方人士，探究獅山勸化堂發展為公眾信 仰的寺廟的原因，並藉此凝聚庄民，創造出屬於南庄的地方特色，帶動地區轉變與發展 的過程。25 鸞堂信仰十分強調行善修德與合作的概念，基於合作的共同信念之下，各鸞 堂間彼此交流聯繫與相互學習、支援進而使得埔里民間信仰產生「鸞堂化」的現象。26 透過上述學者研究得知扶鸞問事的重要性，早期研究多著重鸞堂的淵源、傳播情形、與 地方家族社會關係或是發展歷史，近來雖逐漸關懷當代鸞堂的儀式活動與運作情形，但 當代鸞堂從興盛到沒落，今日多數早已不具扶鸞問事功能。以過去苗栗縣鸞堂分布最密 集的頭屋鄉來說，目前僅剩雲洞宮保有扶鸞儀式供信眾問事解惑，雲洞宮的扶鸞儀式自 20 張二文，2009，《從世俗到神聖－六堆客家鸞堂鸞生養成傳承紀實之研究》，行政院客家委員會 98 年 度獎助客家學術研究計畫論文。頁 173、174。 21 張二文，2008，《高雄縣客家地區鸞堂之研究－以美濃廣善堂之歷史脈絡為例》，2008 年第二屆台灣客 家研究國際研討會會議論文，頁 9、10。 22 王志宇，1997，《臺灣恩主公信仰－儒宗神教與飛鸞勸化》，台北：文津出版社，頁 364-366。 23 陳嘉惠，2010，《後龍溪上游地域社會之形成：以獅潭竹木村南衡宮為核心之研究》，交通大學客家社 會文化在職專班碩士論文。 24 徐碧霞，2011，《鸞堂型村廟的儀典與組織：以苗栗頭屋雲洞宮為例》，交通大學客家社會文化在職專 班碩士論文。 25 范良貞，2007，《獅山勸化堂與南庄的地方社會》，國立中央大學歷史學研究所碩士論文。 26 鄭育陞，2009，《鍛乩、修行與功德：埔里鸞堂信仰與實踐》，國立暨南國際大學人類學研究所碩士論 文。

7 明治三十八（西元 1905）年傳承至今，已有百年歷史，其中最主要的維繫力量是鸞生的 積極參與及信眾的支持認同。因此，筆者認為如能針對著墨較少的當代鸞堂濟世功能面 向，以及參與鸞生、信眾原因、動機予以深究，則必能建立更完整的鸞堂研究。

三、問事與另類療法

在臺灣民間療法中，當人的身體健康出現狀況時，人們對疾病的起源和治療毫無知 識，於是往往將疾病原因歸於神鬼作祟，也同時會尋求宗教寺廟的協助以宗教治病，因 而衍生出童乩、扶鸞、藥籤、青草等不同的治病模式。27_{乩童在信眾的心中是神的代言} 人，可以消災解惑、醫治疾病，即使是在醫學發達的當代台灣社會中，乩童仍然是重要 的醫療者。28_{乩童屬靈媒的一種，藉靈能力傳達神意，然後由法師開給藥單。相較於乩} 童，扶鸞是一靜態方式的靈媒，目的一樣是傳達神的旨意，但有別於乩童，是以書寫方 式把神明旨意記錄下來。29_{以宗教信仰來醫療疾病，是世界上多數文化長久以來視為理} 所當然之事。30_{因此，即使臺灣在長時間受到西方科學理性主義影響下，宗教民俗療法} 仍能普遍存在於社會之中。 問事與另類療法之存在通常被認為具心理治療功能，中醫、西醫、民俗醫療各有其 擅長的領域，西醫注意致病物之去除，但往往也忽略了病人身心方面的需要，中醫擅長 慢性病，注重病人身體的長期調養，民俗醫療則長於解釋、安撫病人之心理，給病人一 個容易接受的發病原因，是以三者仍能並存至今。31_{在東方薩滿信仰下的巫術祝由療法，} 除了強調靈顯的降神法術外，常帶有著精神或心理醫療的作用，表面上不用醫藥、診斷， 實際上是民間自我醫療經驗的累積。32_{有些研究者認為問事與另類療法是一種社會文化} 現象，因為每一套的疾病信仰及醫療行為都被當地文化所形塑，王貞月以量化問卷調查 方式，分析臺灣社會民眾對乩童的看法以及家庭參與問神活動情形，發現基於民俗醫療 的社會作用，臺灣的乩童信仰仍以民眾家庭日常信仰形式存在。33_{在馬祖地區也可以從} 27 吉元昭治，1990，《台灣寺廟藥籤研究》，台北：武陵出版社，頁 146-148。 28 林富士，2005，〈醫者或病人：童乩在台灣社會中的角色與形象〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》 76： 511-568 。 29 吉元昭治，1990，《台灣寺廟藥籤研究》，台北：武陵，頁 186-189。 30 轉引自張珣，2007，〈民間寺廟的醫療儀式與象徵資源－以台北市保安宮為例〉，新世紀宗教研究，6 （1）：4。 31 張珣，1989，《疾病與文化》，臺北：稻香出版社，頁：105。 32 鄭志明，1999，《台灣新興宗教現象－傳統信仰篇》，嘉義：南華管理學院，頁 148-152。 33 王貞月 ，2001，〈臺灣薩滿信仰現狀及其民俗醫療作用—以問卷調查結果為中心〉，《輔仁國文學報》，

8 民眾對病痛與健康的觀點、過去和現在因應病痛所採取的方法，釐清當地民俗醫療存在 的原因和範疇，以及其與人的關係。34_{但儘管醫學再怎麼發達，有些疾病是醫學無法治} 癒的，在面對醫學無法完全治癒的疾病，患者或其家人選擇採取宗教治病行為的比例偏 高，足見民俗醫療在臺灣宗教活動中占有十分重要地位。35 臺灣的另類療法多元而豐富，開藥方是神明治病中常見的治療方式，通常開藥方會 搭配其他禳除、祭禱的治療方式，且後者才是重點，藥方多只是簡單的草藥，一般認為 是心理作用遠大於醫療作用。36_{傳統降藥信仰一直被保存於扶鸞之中，並因應求助者需} 要而逐漸將藥方轉型成藥籤，而後繼續於臺灣鸞堂信仰中繼承發展。37_{鸞乩藉扶出的乩} 文，一方面滿足信眾消災解厄之需，一方面傳遞神明天道，以維持人間道德規範，是華 人相當重要的一項宗教文化傳统。38 近來的研究則有逐漸針對單一廟宇實際問事進行個案蒐集分析之趨勢，張恭啟觀察 一個乩壇的問乩過程，透過91例的個案分析，認為人的宗教信仰宇宙觀是多重且無法整 合的。39_{張家麟觀察慈惠堂的叩問儀式，認為過去華人民間信仰的宗教信仰觀，是宗教} 靈療活動之所以存在的內在深層基礎。40_{張珣分析台北保安宮的解厄儀式，並認為此例} 行化、文字化、公開化的儀式過程，是該宮廟吸引人心與帶動人潮的重要無形宗教資源。 41_{丁念慈從文化政治的角度，研究北投永明宮的「辦事」活動是如何解決信眾的困境，} 以及主事者如何吸收信徒並擴展其地域。42_{不同於以往之研究多將民俗醫療療效侷限於} 心理與社會療效部分探討，而未能針對收集藥物使用與療效事實進行探討，張育銓以民 俗藥物學的觀點透過十五個個案的追蹤，發現童乩的診斷應不只侷限於心理與社會療效， 還符合中醫病因學、診斷學之概念。43 （17）：281-235。 34 游桂香，2003，〈文化範疇裡的病痛與醫療—以馬祖南竿地區為例〉，國立雲林科技大學文化資產維護 研究所碩士論文。 35 曾玉芬，2005，《醫師尋求另類療法之研究》，南華大學生死研究所碩士論文。 36 謝貴文，2010，〈從神明的治病敘述看民間信仰中的醫療文化—以高雄市為例〉，刊於《高市文獻》23 （1）：57。 37 謝聰輝，2003，〈台灣藥籤－呂帝仙方〉，台灣中醫口述歷史專輯，台北：中華民國傳統醫學會。 38 鄭志明，2004，〈乩示的宗教醫源〉，《宗教與民俗醫療》，台北：大元書局。 39 張恭啟，1986，〈多重宇宙觀的分辨與應用：竹北某乩壇問乩過程的分析〉，《中央研究院民族學研究所 集刊》，（61）：頁 81-103。 40 張家麟，2009，〈台灣民間信仰的宗教靈療方法及其信仰基礎─以台中慈德慈惠堂的「叩問儀式」為 例〉，《臺灣宗教研究》8（2）：48-49。 41 張珣，2007，〈民間寺廟的醫療儀式與象徵資源－以台北市保安宮為例〉，《新世紀宗教研究》 42 丁念慈，1996，《民間神壇「辦事」服務的社會與文化意涵--以北投永明宮為例》，國立清華大學社會 人類學研究所碩士論文。 43 張育銓，1995，《神明單的醫療人類學分析 : 以新竹市為例》國立清華大學社會人類學研究所碩士論

9 學界對另類療法的研究日益重視，目前也已經累積不少的學術基礎，早期研究是概 略、巨觀的對問事現象與過程進行描述、探討。近來，則有逐漸針對單一廟宇實際問事 活動研究之趨勢，未來如果能夠針對單一廟宇問事情形進行長時間的觀察紀錄，除了可 看出問事趨勢的全貌外，也可以針對個案進行更完整而深入的研究。

第三節

研究對象、資料與方法

一、 研究對象

本研究的對象為建廟已有百餘年之久的苗栗頭屋雲洞宮，研究的主軸為當代鸞堂扶 鸞濟世、問事的運作情形與存在原因。

二、 研究資料

研究資料包括歷史文獻資料與田野調查資料。歷史文獻資料包括：《苗栗縣志》、 《頭屋鄉誌》、《獅潭鄉誌》、《苗栗縣寺廟文化之研究》、《苗栗史蹟巡禮》、《重 修苗栗縣志》、《重修苗栗縣志~宗教篇》、《雲洞宮廟宇沿革》等歷史資料，希望透 過歷史文獻與相關研究著作，掌握歷史脈絡，作為本研究之架構基礎。 田野調查資料則包含：雲洞宮鸞生職務表與鸞生、信徒名冊、天神良福的爐主福首 名冊、鸞堂堂規（參見附錄一）、每日誦讀誥文、信眾叩問事由單（參見圖 1-3-1）、每週 神佛降筆所示鸞文（參見圖 1-3- 2）、雲洞宮鸞書《玉鑑龜齡》與《雲箴寶鑑》的文本、 雲洞宮一百年為大眾制化、安奉、消災集福簿、為叩祈大眾禳燈、合家良福集福簿（參 見圖 1-3- 3）、叩許南北斗延壽消災錫福合家良福簿（參見圖 1-3- 4）。其中，信眾叩問 事由單中包含信眾的性別、居住地、年齡、叩問事由，有助於釐清雲洞宮扶鸞問事之趨 勢與分布情形，是本研究中重要的田野資料。除將統計分析雲洞宮施勸堂問事信眾叩問 事由的趨勢，與信眾的性別、地域、年齡分布外，並將針對鸞生、信眾進行訪談。而從 年初祈福活動之集福簿中也可以釐清雲洞宮信眾分布情形，藉以勾勒出其信仰區域之輪 廓。 文。

10 圖 1-3- 1 信眾叩問事由單 圖 1-3- 2 神佛降筆鸞文 圖 1-3- 3 叩祈大眾禳燈、合家良福集福簿 圖 1-3- 4 叩祈南北斗延壽消災錫福合家良 福簿 資料來源：筆者田野調查拍攝 另有各類個人祈福儀式表章疏文：「叩許北斗良福疏文」、「叩許天神良福疏文」、「叩 祈三官大帝疏文」（參見圖1-3- 5），祈求以上這三種福願，需要一定的儀式、流程，是 較盛大的個人福，若信眾願望達成後，須前來還願，稱「叩酬三官大帝」。當中，信眾 若不幸過世，願望雖未達成，家中的親人也要來替他感謝神明這段時間的庇佑，稱「叩 酬三官大帝良愿」。其他，像是「叩祈城隍尊神疏文」、「祈福紅文」、「求財紅文」、「求 子紅文」（參見圖1-3- 6）、「拜契紅文」、「為求消前世冤孽文」、「求赴考試紅文」、「求婚 錫福紅文」、「祈求延年益壽疏文」、「樂善奉施叩恩文」，則是較一般性祈福文。透過這 些表章疏文進行儀式的觀察與資料整理，將能更全面的了解扶鸞儀式之過程與意義內 涵。

11 圖 1-3- 5 叩祈三官大帝疏文 圖 1-3- 6 求子紅文 資料來源：筆者田野調查拍攝 透過以上地方志與歷史文獻、田野相關資料及訪談內容，經由分析歸納後，有助於 描述一個當代鸞堂的問事過程。

三、研究方法

本研究將以文獻資料分析法為基礎，主要運用參與觀察法、田野資料蒐集法進行雲 洞宮問事情形的觀察記錄以及個案資料的蒐集，並針對特殊鸞生及不同類型問事個案進 行深度的訪談研究。首先，詳讀相關之文獻資料，包括鸞堂信仰及民間信仰中關於薩滿、 乩童與另類療法之研究，了解相關背景知識與意涵；其次，針對雲洞宮扶鸞儀式進行參 與觀察，並以每週問事信眾叩問事由為主要的資料來源，長期關注做詳實之紀錄，歸納 整理出信眾問事的趨勢，信眾地域、年齡分布情形，最後從中尋找具特殊性、代表性的 個案進行深度訪談。

（一）文獻資料蒐集法

在文獻分析法方面，主要為收集與研讀與本研究相關的文獻史料，並進行資 料的整理、分析與歸納，透過文獻的閱讀，對研究場域的歷史、人文背景有更深 一層的了解，並提供研究有力的材料以進行全面性的詮釋。

（二）參與觀察法

民國100年7月起，筆者正式進入田野，在取得雲洞宮主任委員、堂主與鸞生同意之

12 下實際參與扶鸞儀式的進行，前後記錄雲洞宮開期問事情形，觀察信眾問事情形共19次， 直至101年1月25日封印問事結束為止。以拍照及筆記的方式記錄雲洞宮請神、接駕與扶 鸞儀式進行之流程，透過多次的觀察，筆者對扶鸞降筆儀式程序有更進一步的了解與概 念，發現扶鸞問事是整個雲洞宮最具凝聚力的儀式。傳承了五代的涂姓鸞生也告訴筆者 「代天宣化」的扶鸞濟世活動是雲洞宮創廟百餘年來唯一不變的堅持。44_{因此，筆者更} 加確信扶鸞濟世對雲洞宮與鸞生、信眾的重要性。為了取得更詳細的田野資料，除拍照 及筆記外，亦加入攝影機與錄音筆以取得更全面性、完整性的儀式過程。

（三）田野資料蒐集法

由於筆者欲研究扶鸞儀式、鸞生的信仰與參與情形、並統計歸納每週到雲洞宮施勸 堂問事信眾的趨勢。為了對扶鸞儀式有更進一步的了解，除將蒐集雲洞宮各式令符（參 見圖1-3- 7）、祈福疏文外，並針對每週仙佛降筆訓文加以彙整，試圖了解雲洞宮鸞堂 的知識體系與代天宣化的核心價值。在參與扶鸞儀式的過程中，也特別留意每週常自發 性前來參與服務的鸞生與信眾。此外，在蒐集雲洞宮問事信眾個案時，為顧及信眾的感 受與反應，以及資料取得的完整性，因此，筆者選擇坐在外堂報名處，一方面協助信眾 報名，一方面利用空檔迅速記下信眾基本資料與叩問事由（參見圖1-3- 8）。並從中選 擇具特殊性、代表性的個案，進行深度的訪談分析。 圖 1-3- 7 令符放置盒 圖 1-3- 8 筆者協助信眾報名 資料來源：筆者田野調查拍攝 44 鸞生涂天然先生口述，其祖父涂保財先生為創廟元老，父親涂番妹先生，二人皆曾任雲洞宮主任委員， 涂天然與其子涂金海、孫涂偉軍祖孫三代均為鸞生，每逢星期日均至雲洞宮參與扶鸞濟世活動。

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（四）訪談法

本研究欲深度訪談的對象為雲洞宮之儀式專家（參見圖1-3- 9）以及特殊問事個案（參 見圖1-3- 10），訪談法在本研究中有極重要的價值，它的價值在於經由儀式專家，對扶 鸞儀式情境及事物的描述，以及對儀式意涵和各項擺設物品象徵意義的解讀，才能真正 了解扶鸞儀式在鸞生心中的意義。並試圖從鸞堂核心成員的身分背景及其實際活動，探 討鸞生的信教過程以及投身鸞堂的原因。本研究儀式專家部分之深度報導人為：雲洞宮 正乩生陳金榮、武乩生蔡德良、記錄生涂金榮、宣講生彭仙水、主任委員黃孟廷、文書 張銘成、鸞生涂天然、彭鼎財、連坤烘、涂偉軍等。 問事個案除針對重複求問信眾進行初步背景瞭解外，並選擇虔誠問事者詩雨小姐夫 妻請示身體病痛、買賣房屋個案進行深度訪談；以及土地公託夢遷移個案，針對信眾羅 時嵩先生、羅時鑲先生進行深度訪談，期能完整詮釋問事者接觸雲洞宮扶鸞問事儀式的 原因。 圖 1-3- 9 筆者訪談鸞生 圖 1-3- 10 筆者訪談信眾 資料來源：筆者田野調查拍攝

第四節

章節安排

本文的研究章節總共分成六大部分，第一章是緒論，第二章頭屋雲洞宮及扶鸞儀式 綜論，第三章雲洞宮之扶鸞儀式，第四章雲洞宮代天宣化之鸞生，第五章雲洞宮問事之 信眾，第六章結論。各章節大致內容如下： 第一章緒論：

14 說明研究動機與目的及本文所要研究的對象與地點，接著是文獻探討、研究對象、 資料與方法等，最後是章節安排。 第二章雲洞宮地理、沿革及宗教活動： 針對頭屋鄉境內鸞堂以及頭屋雲洞宮的自然環境、拓墾歷史、歲時祭儀進行介紹， 同時也對鸞堂扶鸞儀式做初步的概況描述，以增進讀者對雲洞宮與扶鸞儀式之了解。 第三章雲洞宮之扶鸞儀式： 針對雲洞宮扶鸞儀式之介紹，參與觀察每週雲洞宮之扶鸞儀式，並就儀式進行之參 與者、時間、空間、用品與流程，以圖文方式作一完整介紹。 第四章代天宣化之鸞生： 根據筆者針對鸞堂靈魂人物正乩生與武乩生、記錄生、宣講生做深度訪談，並實際 訪談參與雲洞宮扶鸞儀式之鸞生，歸納其投入奉獻之原因。 第五章信眾與問事： 筆者於2011至2012年間田野調查蒐集了雲洞宮問事個案，試圖呈現信眾問事趨勢， 並透過深度訪談了解信眾前來問事原因。 第六章結論： 總結頭屋雲洞宮鸞堂問事與鸞生、信眾之信仰參與的討論，並提出未來研究之建 議。

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第二章 雲洞宮地理、沿革及宗教活動

苗栗縣境內已辦妥登記的寺廟共有 335 座，有 50 座以恩主公為主神，數目較其他 神祇為多，其中，與鸞堂體系有關者佔 43 座，而不同於一般人印象中客家人多以三山 國王或義民爺為主要信仰。日治時期苗栗的鸞堂主要分布在苗栗市、頭屋鄉、西湖鄉與 銅鑼鄉，而頭屋鄉是苗栗鸞堂最密集的鄉鎮。45_{據黃鼎松蒐集的文獻整理發現，頭屋鄉} 雖然鸞堂風氣興盛，但曾將扶鸞儀式透過文本化記錄成文字的廟宇只有永春宮與雲洞宮 2 間，目前仍有提供信眾扶鸞問事之廟宇也僅剩雲洞宮。本研究將以頭屋鄉鳴鳳村雲洞 宮為研究地點，雲洞宮迄今有百餘年歷史，建於明治三十八年(西元 1905 年)，是一座頗 具歷史意義、香火鼎盛的大廟。目前，廟中儀典活動興盛，仍保有扶鸞儀式及藥籤兩種 濟世行為，有文、武乩生協助眾信善士化解災厄。46 下文將簡介頭屋鄉境內的鸞堂、雲洞宮的地理與沿革、雲洞宮宗教活動以及一般性 的扶鸞濟世儀式。

第一節 頭屋鄉境內鸞堂

周怡然指出，日治時期苗栗地區的鸞堂大約有四十座，其中，苗栗地區的鸞堂分布 最集中、最興盛的地區在頭屋鄉、苗栗市、西湖鄉、南庄鄉、頭份鎮與銅鑼鄉，其中頭 屋鄉是苗栗縣鸞堂最密集的鄉鎮（參見圖2-1- 1）。47 45 黃鼎松，2007，《重修苗栗縣志：宗教志》，苗栗：苗栗縣政府，頁 281~286。 46 雲洞宮開台聖王廟管理委員會，2009，〈鳴鳳山雲洞宮開台聖王廟簡介〉，苗栗：嘉宏特殊印刷廠。 47 周怡然，2008，《終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究》，中央大學客家社會文化研究所碩士論文，頁：20。

16 圖2-1- 1日治時期苗栗縣境內鸞堂分布 資料來源：周怡然《終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究》頁20 根據頭屋鄉誌的記載，頭屋鄉已登記的十六間廟宇（參見表2-1- 1）中主要以供奉 玉皇大帝、關聖帝君（含三恩主）、觀音菩薩、釋迦牟尼佛為主。而頭屋鄉鄉內廟宇以 主祀關帝或三恩主（關聖、孚佑、司命）的關帝廟數量最多，共有九座，同時這九座寺 廟都曾發展鸞堂信仰，其中永春宮信善堂還曾編著鸞書《春秋遺記》，雲洞宮施勸堂曾 編著鸞書《玉鑑龜齡》、《雲箴寶鑑》。但目前頭屋鄉僅剩雲洞宮與濟世宮有為信眾扶 鸞濟世，由此推想雲洞宮施勸堂必定是受到信眾高度支持、管理經營良好的鸞堂，是以 扶鸞儀式歷經百年傳承至今。因此，本研究選擇雲洞宮的扶鸞活動做為當代鸞堂問事與 濟世研究，具有代表性。 表 2-1- 1 頭屋鄉已登記寺廟一覽表 寺廟 主神 副神 創建 鸞堂堂名 座落村名 文德宮 關聖帝君 玉皇、東嶽、觀音、媽 祖、九天玄女 光緒26年 （1900） 文德宮 頭屋村 玉衡宮 玉皇大帝 三恩主、觀音、老子 光緒27年 玉衡宮 象山村 雲洞宮 施勸堂

17 （1901） 五聖宮 三恩主 文昌、孔子、倉頡、神 農、觀音、城隍、地藏 王 光緒元年 （1875） 警醒堂 獅潭村 曲洞宮 三恩主 媽祖、城隍、孔子、老 子、如來佛、觀音 民國9年 （1920） 會善堂 曲洞村 明德宮 關聖帝君 城隍、福德、觀音、媽 祖、神農、寶生、楊公、 註生、 張仙 道光2年 （1822） 修挽堂 明德村 東善堂 關聖帝君 城隍、福德、鄭成功、 楊公、觀音、媽祖 道光9年 （1829） 東善堂 明德村 永春宮 關聖帝君 觀音、孚佑、司命、福 德、城隍 道光27年 （1847） 信（宣）善 堂 明德村 雲洞宮 三恩主 玉皇、城隍、觀音、孔 子、文昌、倉頡 光緒31年 （1905） 施勸堂 鳴鳳村 濟世宮 關聖帝君 觀音、城隍、媽祖 民國10年 （1921） 同善寺、濟 世堂 鳴鳳村 石觀音寺 觀音菩薩 釋迦、地藏王、藥師、 普賢、阿彌陀佛 光緒年間 飛鳳村 紫明宮 五極大帝 釋迦、觀音、地母、福 德、冥土、九天玄女、 媽組、城隍 民國20年 （1931） 慈願寺 釋迦佛、 阿彌陀 佛、觀音 玉皇、神農、三恩主、 聖母娘 民國35年 （1946） 頭屋村 普光寺 釋迦佛、 觀音菩薩 地藏王、韋馱、目蓮 民國32年 （1943） 明德村 明崇寺 釋迦佛 觀音、藥師、阿彌陀、 地藏王、目蓮 民國61年 （1972） 明德村 法明寺 釋迦佛 阿彌陀、藥師、觀音、 文殊、普賢 民國71年 （1982） 明德村 觀自在蘭 若 觀音菩薩 釋迦 民國69年 （1980） 飛鳳村 資料來源：《頭屋鄉誌》，頁178

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第二節 雲洞宮地理與沿革

雲洞宮位於苗栗縣頭屋鄉鳴鳳村境內，頭屋鄉位於苗栗縣的中央偏北部分，境內為 八角崠山脈盤結之地。東邊與獅潭鄉相鄰，南邊與公館鄉相接攘，西與苗栗市、後龍鎮 相連，北面則以造橋鄉為界（參見圖 2-2- 1）。鄉域輪廓頗似以南北方向為高，東西方向 為底的倒梯形，面積 52.5046 平方公里，全境均屬八角崠山地盤結成地勢東高西的丘陵 地形。48 圖 2-2- 1 頭屋鄉地理位置圖 資料來源：內政部地政司 頭屋鄉行政區域的形成，從明治四十二年（西元1909年）設崁頭屋區時期開始，在 此之前僅為苗栗一堡內的街庄，直接由苗栗一堡管轄；崁頭屋區下面管轄崁頭屋、二崗 坪、枋寮坑、仁隆、外獅潭、老田寮等六庄。大正9年屬於新竹州苗栗郡頭屋庄時，頭 屋鄉再劃分為九保，分別是：朳子崗保、外獅潭保、老田寮保、北坑保、仁隆保、二崗 48 引自《頭屋鄉志》，1996，苗栗：頭屋鄉公所，頁 21。

19 坪保、天花湖保、枋寮坑保及頭屋保，分設保正ㄧ人。昭和21年改隸新竹縣苗栗區頭屋 鄉，九保同時更名為九村：頭屋保→頭屋村、朳子崗保→象山村、外獅潭保→獅潭村、 老田寮保→明德村、北坑保→北坑村、仁隆保→仁隆村、二崗坪保→曲洞村、天花湖保 →飛鳳村、枋寮坑保→鳴鳳村。民國66年行政區域調整，仁隆村因明德水庫的興建，村 民陸續移出，戶數大量減少的結果，於67年裁撤行政區，原轄區大部分併入明德村，部 份歸於鳴鳳村，頭屋鄉行政區逐由九村減為八村，直到今日。 鳴鳳村位於老田寮溪南岸支流枋寮溪上游坑谷，海拔高度約三百公尺，因山谷彎曲 狹窄，為頭屋鄉較晚開發的地方，也是頭屋鄉最偏遠的村落。舊名為枋寮坑，或稱東山 湖，乃因境內八角崠山脈西坡一連有三個山間小盆地而得名；枋寮坑在枋寮坑溪最西側 地區，早期有木匠入山， 在此搭建鋸木工寮而得名。日據時期鳴鳳村已獨立設庄或保。 枋寮坑在枋寮坑溪最西側地區，早期有木匠入山，在此搭建鋸木工寮而得名。日據時期 鳴鳳村已獨立設庄或保。因此地山形似鳳，故命名為鳴鳳山，今鳴鳳村名便是由此而來。 49_{當地住戶零散，以開墾山林、種茶、種果樹維生。} 鳴鳳村之開發根據涂天然先生表示，約一百六十餘年前，徐阿新最早進墾二湖地區； 三湖地區則有楊梅人士賴阿明、蔣阿和、葉木乾進入開發；至於番仔寮一帶則由謝奕貴 開發。光緒初年，涂保財開拓東三湖地區，同時也創建發起拓建雲洞宮。雲洞宮位於頭 屋鄉東南方，鳴鳳村與獅潭鄉交界之處鳴鳳古道旁，地處偏遠、若遇天候不佳，雲霧飄 緲宛若仙境，鄉內並無公車到達，不論是從頭屋鳴鳳口、獅潭永鳴道路或是石觀音方向 出發，沿途需經漫長山路蜿蜒而上，交通十分不便。且根據頭屋鄉志中記載，鳴鳳村的 人口密度（47.28 人/平方公里）、與人口成長率（負 86.24）都是頭屋八個村中最低者。 鳴鳳村民國三十五年人口數為 779 人，之後逐年增加，至民國五十九年 1228 人最多， 其後不斷減少，民國八十四年人口僅有 447 人，顯示本村人口萎縮情形嚴重。50_截至一 百年十二月苗栗縣政府戶政科統計，現今鳴鳳村內人口僅餘 390 人。 雲洞宮的創建，可溯自清光緒十一年（西元1885年），據聞在雲洞宮的現址上常見 燦爛昊光由天而降。該宮現址右側建有茅草屋一棟，做私塾之用，當時私塾老師黃水生 49 引自《頭屋鄉志》，頭屋：頭屋鄉公所，1996，頁 105。 50 同上，頁 138、139。

20 於某夜上課途中，光芒再度重現，並有神靈附身私塾學生身上，指示要在此建恩主公廟， 代天宣化、開堂濟世。明治三十八年由涂保財及巫阿發等數十人發起登記建廟 ，翌年， 苗栗廳發下許可證，遂四處募資興建雲洞宮，奉祀關聖帝君恩主公。51_{但大正二年（西} 元1913年）欲重建廟宇時，因逢日據時期、日人不允，而後以祀奉開台聖王為由申請始 得到日人獲准，得以順利完工，因此雲洞宮又稱「開臺聖王廟」。52_{民國35年廟宇因年久} 朽損，經管理委員涂番妹、劉木寧發起重修。 後又於民國66年，眾議重建廟宇及遴選管理重建委員，歷經3年（即民國69年）大 殿落成，即今日所見之規模。雲洞宮屬二殿二護龍式建築，一樓正殿主祀神為關聖帝君、 孚佑帝君、司命真君及開臺聖王鄭成功，右龕配祀福德正神暨曾、楊、廖仙師神位、左 龕配祀城隍老爺。二樓凌霄寶殿，主祀玉皇大帝，右龕奉祀至聖先師、文昌帝君、倉頡 聖人等三位儒神，左龕奉祀觀世音菩薩，左側殿奉祀藥師佛菩薩及長生祿位、地藏王菩 薩暨往生祿位、太歲星君等。53 徐碧霞的研究指出，雲洞宮的鸞堂經歷19位正乩生：黃色雲、劉阿木、蕭玉華、羅 東水、集辰先父子（涂天然先生口譯）、彭輝、彭肇田（父子）、曾榮進（後來去後龍 龍湖宮）、仙山靈洞宮的蕭○○（不知其名）、范良財、濟世宮黃海、西湖鄉高埔法龍 堂○○○（不知其名）、老田寮謝長宣、葉坤炎、彭添水、彭秀梅、陳金榮、蔡德良。 其中，黃色雲、劉阿木、蕭玉華、羅東水、集辰先、彭輝、曾榮進等七位為日治時代以 前到施勸堂服務的正乩生。其中，仙山靈洞宮的蕭○○（不知其名）、范良財、濟世宮 黃海、西湖鄉高埔法龍堂○○○（不知其名）、老田寮謝長宣等鸞生，則是信眾有問事 需求或有重要事件須請關聖帝君聖裁時才從別處請來服務的正乩生。54_{葉坤炎、彭添水、} 彭秀梅、陳金榮、蔡德良等鸞生，則是自民國67年起，雲洞宮奉恩主指示重新招募訓練 的正乩生，同時期因廟中鸞生年老、散居各處並大舉招募一批新鸞生，民國77年時扶出 近代及為珍貴稀少的鸞書《雲箴寶鑑》。 51 雲洞宮開台聖王廟管理委員會，1985，《開台聖王廟雲洞宮慶成集福專輯》，台北：漢皇文化機構。 52 雲洞宮開臺聖王廟第九屆管理委員會，2009，〈鳴鳳山雲洞宮開臺聖王廟簡介〉。 53 引自《雲箴寶鑑》，1988，雲洞宮，頁 20。 54 轉引自徐碧霞，2011，《鸞堂型村廟的儀典與組織：以苗栗頭屋雲洞宮為例》，交通大學客家社會文化 在職專班碩士論文。

21 表 2-2- 1 雲洞宮修建大事記年表 時間 事件 備註 清光緒十一年 （西元1885年） 神靈附身私塾學生身上，指示要在此建恩主公 廟，代天宣化 同年扶出鸞書《玉鑑龜齡》 明治三十八年 （西元1905） 涂保財及巫阿發等數十人發起登記建廟 明治三十七年 （西元1906） 苗栗廳發下建廟許可證，遂募資興建雲洞宮 大正二年 （西元1913年） 以祀奉開台聖王為由申請重建，得到日人獲 准，雲洞宮又稱「開臺聖王廟」 民國35年 （西元1946年） 雲洞宮因年久朽損，委員涂番妹、劉木寧發起 重修 民國66年 （西元1977年） 雲洞宮因木造建材年久失修，眾議重建廟宇及 遴選管理重建委員 民國67年 （西元1978年） 雲洞宮奉恩主指示重新招募訓練鸞生與正乩生 民國69年 （西元1980年） 雲洞宮大殿落成，為今日所見風貌 民國77年 （西元1988年） 扶出雲洞宮第二本鸞書《雲箴寶鑑》 資料來源：筆者研究整理 從這一連串的歷史發展中（參見表 2-2- 1），雲洞宮從一間清末私塾發展成為鸞堂， 並成為頭屋鳴鳳地區的公廟；同時，民國 66 年前後，雲洞宮重建廟宇、大舉招募訓練 鸞生，到了民國 77 年扶出鸞書《雲箴寶鑑》更使得雲洞宮扶鸞知識進入到高峰。簡言 之，雲洞宮兼具地方公廟與鸞堂雙重特徵，這正表現在其儀式與宗教活動上，我們將在 下一節進行探討。

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第三節 雲洞宮宗教活動

雲洞宮為鳴鳳村地方公廟，但若只是靠少數鳴鳳村內庄民的參與，勢必無法如 今日香火之鼎盛，那麼絡繹不絕到雲洞宮參拜信眾是從何而來呢？雲洞宮一年當中 共有四大祭典活動，分別是：天神叩祈大眾良福、各聖佛仙神的祝壽會、慶讚中元 啟建慈恩超拔法會、聖佛登龕酬福禮懺法會等，以及每週鸞堂扶鸞濟世活動（參見 表 2-3- 1）。 表 2-3- 1 雲洞宮施勸堂民國一百年行事表 時間 重要行事 籌辦單位 正月五日 由神意降筆決定開印日期，但至二月才開堂。 鸞堂 正月 由神明降筆指示叩祈天神良福日期 爐主福首 正 月 或 二 月 由神明降筆指示日期叩許合家良福、合家南北斗良 福、禳光明燈、安奉太歲、制化消災。 管理委員會 二 月 六 日 起的週日 開堂濟世，每逢星期日上午七時起受理開堂問事報 名、八點半開始問事直至報名信徒問事完畢。 鸞堂 七 月 廿 七 日 至 廿 九 日 慶讚中元啟建慈恩超拔三天大法會。辦理超親魂、歷 代高曾祖考、嬰靈、冤親債主、地基主、無祀孤魂、 拜血盆等。 管理委員會 十 月 十 五 日子時 叩酧大眾禳燈平安植福、合家平安福及合家南北斗福 上表法會及恭祝下元水官聖誕、課誦梁皇寶懺法會三 天。 管理委員會 十 月 十 八 日子刻 叩酧天神良福及酬福聖佛登龕紀念祭聖典禮。 爐主福首、管理 委員會 十 二 月 二 十日 由神明降筆指示圓堂封印之日期。 鸞堂 整年度 二十九次神明聖誕 祝主 資料來源：徐碧霞，2011，《鸞堂型村廟的儀典與組織：以苗栗頭屋雲洞宮為例》，交通 大學客家社會文化在職專班碩士論文，頁 32、33。 天神良福祭典組織由村落發起，透過爐主福首等組織的運作，具有地緣關係的 村民義務性的參與，促進了村落與雲洞宮間的密切互動，這是地方社會對雲洞宮的 支持。雲洞宮一年當中共有例行性的神生祝壽會（參見表 2-3- 2）共二十九次，由 一群對雲洞宮某尊神祇的聖誕慶典有虔誠信仰與意願的信眾共同負責祝壽用品並

23 均攤費用，並祈求神尊庇佑全體信眾，為其消災解厄，這群信眾組織稱為祝主。 表 2-3- 2 雲洞宮恭祝聖佛仙真壽誕日期表 正月初九 玉皇大帝萬壽 五月二十五 五榖大帝壽誕 正月十五 賜福天官壽誕 六月十六 周大將軍壽誕 正月十六 開臺聖王壽誕 六月二十四 關聖帝君壽誕 二月初二 福德正神壽誕 七月初八 城隍尊神壽誕 二月初三 文昌帝君壽誕 七月十五 赦罪地官壽誕 二月十五 太上老君壽誕 七月三十 地藏王菩薩佛誕 二月十九 觀音菩薩佛誕 八月初三 司命真君壽誕 三月初三 玄天上帝壽誕 八月十五 太陰星君壽誕 三月十五 保生大帝壽誕 八月二十三 桓侯大帝壽誕 三月十六 楊公先師壽誕 九月十八 倉頡聖人壽誕 三月十九 太陽星君壽誕 九月十九 主席恩師壽誕 四月十四 孚佑帝君壽誕 九月二十九 延壽藥師佛誕 五月十三 主席恩師壽誕 十月十五 解厄水官壽誕 五月十三 靈侯太子壽誕 十一月初四 孔聖先師壽誕 五月十七 靈官天君壽誕 資料來源：轉引自徐碧霞，2011，《鸞堂型村廟的儀典與組織：以苗栗頭屋雲洞宮 為例》，交通大學客家社會文化在職專班碩士論文，頁 27~28。 中元超拔法會與大眾良福祈、酬福法會與鸞堂問事則由雲洞宮信眾自由報名參 加，村民或外地居民自願性的參加雲洞宮的禳燈祈福、制化、普渡法會以及問事等 個人的宗教活動。這些儀典組織使得雲洞宮雖然地處深山，規模仍能日益擴大、香 火依然鼎盛。55_{透過這些社區儀式與個人儀式，凝聚了雲洞宮的管理委員會、鸞堂} 組織（參見圖 2-3- 1）、爐主福首、祝主等完整健全的運作體系，雲洞宮擁有廣大 信眾及許多自願服務的鸞生，廟中的宗教活動是活絡的，絲毫不受廟址地處偏遠之 55 徐碧霞，2011，《鸞堂型村廟的儀典與組織：以苗栗頭屋雲洞宮為例》，交通大學客家社會文化在職專 班碩士論文，頁 21。

24 影響，似乎反因其座落深山、遠離塵囂而更添靈氣。 圖 2-3- 1 雲洞宮第十屆管理委員暨服務人員名單 照片來源：筆者田野調查拍攝 以上這些活動可以看出雲洞宮是如何管理經營，以擴大其信仰範圍。以下將探討這 些儀式對雲洞宮的意義及影響。

一、社區儀式

「年初許福、年尾還福」是客家庄每年例行的重要祭典，祭典通常在村庄內或聯庄 的公廟舉行，過去農業社會客家人靠天吃飯，因此在初春祈求天公和諸神，保佑雨水充 沛、五穀豐收、闔家平安，年尾再還福，以酬謝神明一年來的保庇。現今雖已轉型為工 商業社會，許多客家庄仍延續此傳統習俗，藉由舉辦祭典來聯絡社區組織和居民情感。 徐碧霞在其研究中指出，雲洞宮的天神良福祭典是由村落發起，負責村落祭祀活動 的值年爐主福首組織負責籌辦（參見表 2-3- 3），爐主福首負責未來一年的叩許（酬）天

25 神良福事宜：爐主福首組織負責叩祈酬天神良福的祭典，正副爐主負責主導統籌祭祀活 動，帶領合境村民人等叩祈酬天神良福，感謝天神保庇合境平安；福首負責分區依家戶 題緣金，與儀式前的請村落伯公到雲洞宮做客，緣金由家戶自由樂捐。 表 2-3- 3 民國九十九年、一百、一百零一年雲洞宮天神良福值年爐主福首名冊 九十九 年 一百年 一百零一年 職稱 姓名 居住地 職稱 姓名 居住地 職稱 姓名 居住地 爐主 涂邱澄 雲 三湖 爐主 林曜莚 二湖 爐主 溫智宏 番仔寮 副爐 主 涂金榮 三湖 副爐 主 涂金榮 三湖 副爐 主 涂錦福 三湖 福首 涂金江 三湖 福首 連來富 三湖 福首 涂金江 三湖 林曜莚 二湖 連乾輝 三湖 連乾輝 三湖 劉錦財 番仔寮 劉錦財 番仔寮 劉錦財 番仔寮 溫錦源 番仔寮 溫錦源 番仔寮 溫錦源 番仔寮 徐漢忠 枋寮坑 徐漢忠 枋寮坑 徐長和 枋寮坑 黃慶安 四方石 黃慶安 四方石 黃慶安 四方石 資料來源：部分轉引自徐碧霞，2011，《鸞堂型村廟的儀典與組織：以苗栗頭屋雲洞宮 為例》，交通大學客家社會文化在職專班碩士論文。 在雲洞宮天神良福祭典中，福首會邀請頭屋鄉鳴鳳村枋寮坑、二湖、三湖、六成庄 （番仔寮）與獅潭鄉北窩與飛鳳村四方石等祭祀範圍境內的伯公一同到雲洞宮作客參與， 每一尊伯公代表一個小聚落，共同參與地方公廟的祭典。這些村落的福首將村落的土地 公神位請至雲洞宮共同酬謝天公，也等同確立了雲洞宮的公廟地位，更可看出當地居民 對雲洞宮的支持。 除了天神良福這類社區儀式之外，雲洞宮的個人宗教活動也十分重要，筆者認為想 要真正了解雲洞宮之擴展情形，除了必須了解地方社會對雲洞宮的支持外，亦要從年中 個人宗教活動儀式的獨特性及參與信眾的來源進行分析研究才行。以下，將從雲洞宮年 初個人祈福儀式及參與信眾來分析其信仰範圍與信眾分佈情形。

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二、個人祈福活動

客家人在每年正月新春時會準備牲儀敬拜，上香「祈福」，祈求神明保佑這一年之 中五穀豐收、風調雨順、國泰民安。雲洞宮在正月份就有叩祈大眾禳燈平安植福、制化、 合家平安福、合家南北斗福等個人祈福儀式（參見圖 2-3- 2）供信眾報名。 圖 2-3- 2 雲洞宮 101 年初祈福活動 資料來源：筆者田野調查拍攝 大眾禳燈平安植福即為一般通稱之光明燈，常見於一般廟宇年初之祈福活動， 所有在雲洞宮報名禳燈祈福之信眾，廟方除了會按男左女右之分別，在一樓內堂安 置禳燈燈座（參見圖 2-3- 3）外，還會將信眾的名字重謄在禳燈副表文中，於祈福 當日子時盛大舉辦法會，誦讀表章（參見圖 2-3- 4），禳燈副表文讀完後當場於內堂 燒化（參見圖 2-3- 5、圖 2-3- 6）。此外，並在雲洞宮六大重要神明壽誕時再次恭讀

27 副表文，以求神明庇佑該名信眾之本命元辰，有照耀前途之意。56 圖 2-3- 3 一樓內堂男左女右之禳燈燈座 圖 2-3- 4 祈福法會中誦讀禳燈副表文 圖 2-3-5 法師將誦讀完之表章交予主任委員 圖 2-3- 6 廟方鸞生於內堂燒化表章 資料來源：筆者田野調查拍攝 制化則依流年、生肖分成安奉太歲、制化、消災等三種（參見圖 2-3- 7）。 56 六大重要神明壽誕分別是：正月初九玉皇大帝壽誕、正月十六開臺聖王壽誕、四月十四孚佑帝君壽誕、 五月十三主席恩師壽誕、六月廿四關聖帝君壽誕、八月初三司命真君壽誕。