陽明良知學的意義治療─以《傳習錄》為核心的展開

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 陽明良知學的意義治療─以《傳習錄》為核心的展開 The logotherapy in Yang-Ming's Theory of the innate conscience: Based on the core concept of “Instructions for Practical Living”. 指導教授：林安梧 LIN, An-Wu 研究生：蕭安琪 HSIAO, An-Chi 中華民國 101 年 8 月.

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(3) 誌謝辭. 於中興進德修業的時期，也是我人生變動極大的時期。從單身到組成家庭，從結婚到生養子女，以及面臨生命的各種挑戰，這六年來，對哲理的追求與其收穫已成為我生命中恆定的動力。能向老師學習，與學長姐弟妹交流切磋，有志於中國義理之探尋，進而拓展自我生命的境界何其有幸！對於人生際遇之得失，除了有「失之東隅，收之桑榆」的感觸，亦更有「西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶」的喜悅。這份論文能夠完成，要感謝的人實在太多了。首先感謝指導教授安梧老師對我一路來的指引與關懷，老師學識浩瀚如海，跟隨老師學習的路上，生命獲得極大的啟發。感謝口試教授劉錦賢老師和江乾益老師對我的許多指點與鼓勵，以及和所上學長姐弟妹的情誼，若非師友的鼓勵和家人的支持，生性懶散資質駑鈍的我萬不可能寫成。感謝一路支持我的公公婆婆、爸爸媽媽和先生，特別是豁達開明的婆婆任勞任怨地打理家中事務與照顧兩個調皮稚子，使我無後顧之憂。這份論文仍有許多不成熟而尚待發展與延伸的想法，論文雖然完成，但我知道未來學問之路將與自我的生命歷程結合，永不停止。. 孔子紀年 2563 年七夕識於台中元亨書院.

(4) 陽明良知學的意義治療─以《傳習錄》為核心的展開. 摘要陽明的「良知學」上承孔孟、宋代理學，並進而豁顯出儒學的內在動源，即生活化儒學的特質，這在時代發展上有可貴的療癒價值。是以良知學如何在現代開展意義治療，是筆者探討的重心。第一章緒論為研究動機、研究範圍和研究方法。第二章從異化、存有與治療的關係來探討生活化儒學實隱含意義治療的力量，而陽明的生平遭遇及其致良知之說亦是生活儒學繼先秦以來的發展。第三章探討「本體」和「實踐」的關係。良知即本體即工夫，此為一體之仁，即本體實踐學。第四章由時代發展討論良知察識異化的可能。就實踐工夫來說，吾人察識異化得以歸返心體；就本體動能來說，心體是為察識異化的動力。復歸心體與察識異化皆為致良知。是以察識異化即復歸存有，此皆「本體實踐學」的循環向度，亦即意義治療的向度。第五章首先指出意義治療發展的背景：現代社會過度強調工具理性而使得人的生命逐漸走向執定與異化。再者論述良知學的意義治療向度：人們透過良知穩立自我，調適上遂至於道體，開展一嶄新的制度，落實於現代社會。由此可知，良知學與意義治療是互為體用的關係。從心性修養到意義治療，是一既開展又回歸的循環。第六章為結論，肯定儒學的意義治療：陽明良知學具有治療異化的心源動力，此為後現代社會回溯的恆定價值與力量。然陽明因時代局限，對於歷史社會總體的省察較無發展。未來如何具體地落實良知學，促成公民社會的成熟，是本論文可再進一步探究與觀察的重點。. 關鍵字：陽明、一體之仁、本體實踐學、意義治療、傳習錄、生活化儒學. I.

(5) The logotherapy in Yang-Ming's Theory of the innate conscience: Based on the core concept of “Instructions for Practical Living”. Abstract Yang-Ming’s Theory of the innate conscience continued Confucianism from Confucius to Sung dynasty, and he developed the original power inside Confucianism, which is the distinguishing characteristic in life-orientation of Confucianism. There is a valuable therapy in the age of development. So, it is the core of study that how to develop Theory of innate conscience to logotherapy in nowadays. Chapter One "Introduction" started the motivation, scope and method of the study. Chapter Two discussed the relationship of alienation, ontology, therapy to living Confucianism, which contains the force of logotherapy. Yang-Ming’s life with his Extension of innate conscience continued developing living Confucianism from pre-Chin dynasty. Chapter Tree explored the relationship of “Ontology” and “Practice”. Ontology and Practice are innate conscience, which is one system of Benevolence, also named “Theory of Ontology identified with Practice”. Chapter Four discussed the impossibility that human’s innate conscience can be aware of alienation. On the part of practical cultivation, after being aware of alienation, we can return to heart-ontology; on the other part of inner force of Ontology, there is the power being aware of alienation in heart-ontology. Returning to heart-ontology and being aware of alienation are Extension of innate conscience. Therefore, being aware of alienation and returning to heart-ontology are the same, which are cycled trend of “theory of Ontology identified with Practice”, and also is the trend. II.

(6) of logotherapy. Chapter Five firstly pointed the background of logotherapy: Instrumental Rationality has been overly insisted on the modern society and which caused life turn into ossification and alienation gradually. The second discussed logotherapy on the trend of theory of the innate conscience: One could be steadfast oneself in the innate conscience, and then he would harmonize upon to Dao, which could spread out a whole new system in modern society. Therefore, theory of the innate conscience and logotherapy are each ontology other practice. From Cultivation of mind nature to logotherapy, it is a cycle of not only spread but also return. Chapter Six “Conclusion” confirmed logotherapy of Confucianism: there is the heart-force curing alienation in Yang-Ming's Theory of innate conscience, which contains eternal value and power return to Ontology in postmodern society. However, due to the limited period of Yang-Ming, he had not developed the totality of history and society. In the future, being further explored and observed point in this dissertation is that how to concretely work Theory of the innate conscience and promote the maturity of civil society.. Key words： Yang-Ming, one system of Benevolence, theory of Ontology is identified with Practice, logotherapy, Instructions for Practical Living, life-orientation of Confucianism. III.

(7) 目次第一章. 緒論………………………………………………………1. 第一節. 研究動機……………………………………………………………1. 第二節. 研究範圍……………………………………………………………6. 第三節. 研究方法……………………………………………………………9. 第二章. 存有、異化與意義治療…………………………………13. 第一節. 前言：存有與異化的關係…………………………………………13. 第二節一、二、三、. 治療學的展開………………………………………………………14 治療定義：治其痛、療其傷，救其弊，復其原…………………14 西方治療學與中國儒家的榫接……………………………………15 陽明良知學與意義治療的會通……………………………………18. 第三節一、二、. 生活化儒學內具的治療意義………………………………………20 儒學三面向：批判性儒學、帝制式儒學、生活化儒學…………20 儒學與經典：生活世界的展開……………………………………24. 第四節一、二、三、第五節. 陽明《傳習錄》意義治療的可能─交談、詮釋與實踐…………27 交談為生命的互動、直契心之本源的活動………………………27 從話語到存有─詮釋的展開………………………………………30 詮釋的展開在於理解與體驗………………………………………32 本章結語……………………………………………………………35. 第三章. 本體實踐學的建立與開展………………………………37. 第一節一、二、三、. 前言：心學的發展與繼承…………………………………………37 心學的價值…………………………………………………………37 由本體詮釋學到本體實踐學的發展………………………………38 與朱子學的關係……………………………………………………40. 第二節. 本體與實踐的關係…………………………………………………43. IV.

(8) 一、二、三、. 心體即本體即道體…………………………………………………43 以道德之知融攝聞見之知…………………………………………47 良知即本體即實踐…………………………………………………51. 第三節一、二、三、四、. 「一體之仁」的工夫：本體實踐學的開展………………………53 主宰心體常定而勿助勿忘…………………………………………53 存養與省察…………………………………………………………57 精一之功……………………………………………………………60 致良知於事事物物中………………………………………………61. 第四節一、二、三、. 一體之仁的詮釋……………………………………………………64 體用一源……………………………………………………………64 由本及末，終至本末一如…………………………………………66 誠意與慎獨不二……………………………………………………69. 第五節. 本章結語……………………………………………………………71. 第四章. 從異化的察識到存有的復歸……………………………73. 第一節一、二、. 前言：時代與學術發展之省察……………………………………73 「尊德性」與「道問學」的對比辯證……………………………73 由「格物窮理」之蔽至「以理殺人」之弊………………………75. 第二節一、二、三、. 察識異化之幾………………………………………………………79 由「存有的執定」到「道的錯置」………………………………79 話語的執定與開展…………………………………………………81 生命的虛妄與真實…………………………………………………85. 第三節一、二、三、. 存有的復歸：回返根源的生命呼喚………………………………89 心之動源之迸發……………………………………………………89 由末返本……………………………………………………………92 良知在人倫日用之場域中生發長養………………………………94. 第四節. 本章結語……………………………………………………………96. 第五章第一節. 由本體實踐學開啟的意義治療向度……………………97 前言：意義治療之時代背景………………………………………97. V.

(9) 第二節一、二、三、四、. 價值恆定下的時代推展……………………………………………100 生活空間的轉換……………………………………………………100 內聖與外王的關係…………………………………………………102 以穩立的主體性消融異化和反異化的執定………………………105 由總體根源的體驗到話語的落實…………………………………107. 第三節一、二、三、四、. 從時代特殊意義到生命普遍意義…………………………………109 恰當的天人關係……………………………………………………109 人之有限性與無限性………………………………………………111 生命的必然性、獨特性與具體性…………………………………114 由終啟始：生死問題與人我問題…………………………………117. 第四節一、二、. 陽明之後的意義治療學發展─ 以唐君毅、林安梧為核心的討論…………………………………120 唐君毅：二重世間、心靈之凝聚與昇進…………………………120 林安梧：道的錯置、意義治療和社會正義的展開………………126. 第五節. 本章結語……………………………………………………………129. 第六章. 結論………………………………………………………131. 第一節. 本文研究之重點回顧………………………………………………131. 第二節. 良知學的意義治療在後現代社會發展的可能性和價值…………133. 第三節. 陽明學之不足與本文尚待發展處…………………………………134. 一、歷史性之不足…………………………………………………………134 二、主體主義的傾向………………………………………………………135. 參考資料……………………………………………………………139. VI.

(10) 第一章. 緒論. 第一節研究動機儒學在面對著時代社會的發展，不能離群索居、一味好古，必須與時俱進，共同參與時代發展的腳步，這是儒家必須承擔的角色，也惟有自文化生根長養的儒家方能承擔。1十九、二十世紀時，中國政治、社會與文化因面臨西方勢力的強烈衝擊而露顯整個發展的頹勢，代表中國文化的儒家遂成為反傳統主義攻訐的眾矢之的，經過了一個世紀以來的發展，社會文化的變動日形劇烈，原本長養於文化中生根的儒學亦隨後現代社會結構而動搖。儒學仍舊是中國文化的根基，只是不能一味守於傳統而故步自封，必須相契於時代的脈絡而與時俱進。. 儒家的心性修養雖然為「內聖之學」，但其與「外王之學」是相互關聯而一體兩面的，2此「內聖」與「外王」之學關聯著時代發展而展現出不同的面貌。傳統社會下的心性修養為「內聖」之學，王道政治為「外王」之功，然而現代社會因結構、人口、經濟制度的改變，聖君賢相的政治已不再重返，3也就是說，現代社會以建立一個和諧的公民社會為王道政治，此便是現代社會的外王事業。不同時代的外王事業既有差異變動，內聖之心性修養必然因應調整；現代社會下的修養工夫與內容亦不完全與傳統社會之修養工夫相同，吾人更需在時代之變與恆定價值中找到一個平恆的契機。 1. 2. 3. 此說並非完全屏棄道佛二家，而是強調儒學不能離群而獨居，必須要有參與的體悟。儒學與佛道本是中國根生文化，或由外來而實已在時代發展中經由中國文化轉化而成為中國文化，儒學因在立教無佛道之實，是而社會參與度較佛道為少，筆者因而有此發。林師安梧：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》，（台北市：學生書局，2006 年）頁 411-412。並非現代社會下不需要儒家的王道政治而說儒學可廢，儒學與王道政治之時代下的必然需求，現代社會的必然需求是在民主政治下而發展的健全、和諧的公民社會，以社會公義為訴求，以公眾輿論平台為途徑。. -1-.

(11) 儒學自孔子之後，各有不同面向的發展及其內容價值和時代意義，筆者於修習儒學之時，對於自我心性修養的啟發，對生命周遭困境的突破與察識，以及人我互動和時代文化的變動的關係，筆者深深體會生命在自然與人文中長養的可貴與喜悅。筆者一面逐步體認生命「任重而道遠」的向前邁進同時，亦一面對阻滯生命前行的困境產生了何以形成的問題意識，這樣的問題意識除了研讀經典，與師友討論研究深有啟發之外，亦存在於筆者整個生活場域中。在研究進修閱讀原典中累積學問和思惟能力，更在生活世界中落實經典理念。這也使得筆者再一步思考儒學如何在經典保存的既有價值中突破原有的局面，以適應時代的方式重新轉化，並同時保存了儒學與中國文化可貴的價值。. 疏離感、存在覺知、生命價值與死亡課題是價值解構的後現代社會必須面臨的問題。筆者身處時代洪流中，因深感話語執定與異化現象、人我關係的疏離、生命的迷惘，更感到陽明良知學使人重新找回生命價值的可貴，以及在現代如何可能落實開展的迫切。王陽明的「良知學」上承孔孟、宋代理學之生活儒學，因其學說直承內在心性，具有活潑潑的內在動源，在時代發展與內容價值上隱含了治療意義。良知學更是自文化母土長養而來，此生命動源是來自於天地創生動源，亦即天人合德的傳統。筆者認為儒家的意義治療是儒學在現代可有的開展向度之一，其名雖來自西方，其實則由中國母土繼續長養文化的新生命。. 西方心理學大師維克多‧弗蘭克（Victor E. Frankl，A.D.1905-1997）4的「意義治療」學和陽明（王守仁，字伯安，自號陽明子，學者稱陽明先生， A.D.1472-1528）的「致良知學」，一為西方的心理學，一中國的宋明儒學，兩者. 4. 弗蘭克（Victor E. Frankl）是一位精神官能學及精神分析學教授，以創獲「意義治療法」聞名於世，對心理學界的影響及貢獻至深且鉅。納粹當政期間，曾坐囚於集中營內，忍受種種非人待遇而終獲生還，因而對存在的痛苦、挫折，及現代人特有的焦慮與空虛感，特別關注。其見解深銳而透徹，為心理學注入前輩諸大師所疏忽的人道精神，開創了心理學的新里程。. -2-.

(12) 在時空發展、學說特質上有極大差異，但就彰顯純粹生命存在的價值，廓清人間世的各種障蔽來看，兩者是互為相通的。兩者生命歷程皆曾遭遇極大困厄，幾近於死亡，面對外來的殘酷險厄的死亡挑戰，皆以存活意志克服了生死的難關，透過自身生命體驗，進而發展出自己影響當代與後世的學說。弗蘭克與王陽明在生命意義的探求與穩立上有其共通之處。以其會通處來看，陽明的良知學承續了宋明理學以來的心性傳統，此不因現代社會而抹滅其價值，更可透過經典詮釋的方式重新透顯出儒學在現代社會中安身立命的價值，此即意義治療的開展可能。. 儘管時代再怎麼變動，方法如何應變，儒學最可貴處便是豁顯了人之根源生命。人雖有限而能無限，人因道德實踐而能使精神生命長存於大宇長宙，此超越時空、種族、國際種種隔閡限制而直通生命真實本源的力量，是人類共同擁有的奧義。故陽明良知學可超越時間限制，成為調適現代社會異化的回溯力量；又可超越空間隔閡，融通以治療現代社會異化的西方意義治療法，落實成為文化主體性的意義治療。. 「意義治療」是源自西方精神分析學教授弗蘭克所創立的心理學辭彙，自傅偉勳以「意義治療」接契生死學，並且連結了與中國宗教的治療向度之後，學界在意義治療與中國文化的討論日益增加，兩者學說實以「格義」的方式會通。不同的是，原先中土諸儒是以中國經典辭彙比附佛教辭彙，如以道家的「無」比附佛家的「空」，是站在自家文化主體性上來融通的。自傅偉勳以降，學者多以西方意義治療的詮解中國文化的，此說雖能介紹中國文化並不自絕於內，有其世界性的可能，但仍然以西方文化為詮釋主體，這樣的文化交流活動是為「逆格義」。作為不同文化的交會與融通上，「格義」與「逆格義」都起了很大作用，但是「逆格義」是在近現代中西文化交互激蕩下，西方文化霸權取得詮釋主動性的發展。最常見之例如以西方哲學理論系統比配中國思想而討論「中國有沒有哲學」的問. -3-.

(13) 題，或是以西方哲學的某一觀點來討論中國義理之如何可能……凡此種種，持續至今。5這樣的「逆格義」方式，雖承接了西方文化與其交流，但是在一失去主體性的「主奴式」交流，文化解釋權操縱於他人之手，只能被動地加以附會，失去了文化的開發與創造力。. 中國文化與經典詮釋仍不能離絕西方與現代世界而獨絕，正如宋明理學是因應佛教思想發展而來，並透過佛教的概念和思想以彰顯儒學的特性6。現代儒學也必須因應西方文化的挑戰，並且試圖在西方強大話語攻勢下找尋自己的定位，即融通中西之學之下建立自我的主體性。余英時以為「格義」、「西方概念的本土化」和「現代詮釋」必須畢其功於一役7，即建立自我文化主體以融攝西方文化。在穩立主體性而展開的「格義」活動，因具有全新的詮釋視域和文化刺激，能兼融各家而於現代重新建立一新的開展可能。8. 5. 6. 7. 8. 余英時以為，現代格義缺乏一個長期的「格義」階段。西方概念和分析方式在還沒有來得及本土化之前便已席捲中國學術思想界。因此現代中國學人用西方的概念和分析方式研究自己的思想傳統時往往不免流為牽強附會和生搬硬套。其中最重要一個癥結，在於他們不但在語言和技術層面上接受了西方，而且不少人還毫不遲疑地視西方的理論和觀點為具有普遍性的真理，可以直接用來詮釋中國的思想傳統。其典型的表現便是把中國傳統看作材料而安置在西方的理論模式之中。見氏著《中國文化與現代變遷》（台北市：三民書局，1995 年），頁 237-238。余英時所說為一正面套用西方理論的謬誤，在此之後，亦發展了一反面套用西方理論而證成中國文化的方式。學者亦援用西方理論闡明中國文化思想並非西方所論定如此，如以西方理論系統來闡述中國確有哲學之事。這些都是以西方詮釋為主體性下而發展的「逆格義」。沈曾植曾指出，陸象山所悟之道即是「太極」，極似華嚴法界觀；他自言其為學得力處在「智識」或「靈識」，顯然是佛教的觀念；至於他指點人時始終不肯說破、不肯指實，則更是禪家所謂「宗門作用」。但他最後的學術歸宿仍在儒門。參見余英時：《中國文化與現代變遷》，頁 236-240。陽明亦多用禪語，如謂心為「虛靈不昧」。又謂省察克治之功，應「常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著」。又用禪家方術。某處蕭惠問，「己私難克，奈何？」陽明曰，「將汝己私來替汝克」。此即菩提達摩「將汝心來替汝定」倣用。參見陳榮捷：《王陽明與禪》（臺北市：臺灣學生，1984 年），頁 75。「現代詮釋已不可能避開西方的概念和分析方式了，甚至也無法完全不涉及西方的理論，但是我們仍有必要在實踐中盡量把西方的概念和分析方式與西方的理論加以區別」語見余英時：〈《中國思想傳統的現代詮釋》自序〉《中國文化與現代變遷》，頁 238。早年佛教東傳而產生的「格義」活動，只是暫時地承接不同文化向度而來，「格義」活動只是暫時的，佛教最終仍開展了自家一套高深的佛理與大乘佛學，而且與其說佛教因中國文化詮釋的主體性過於強大而中國化，不如說中國文化本身亦因佛教的注入、融通而使得佛教與中國的關係密不可分。林安梧先生以為格義必然要透過轉譯、詮釋、融通而邁向重建，這些活動不是單一進行的，而是不斷交會互動滲透，漸生漸長地發展為自家一套新的文化向度。8換言之，. -4-.

(14) 弗蘭克的意義治療與陽明的良知學雖各有其文化發展的脈絡，但就「通極於道」來說，兩者實有會通之處，皆本於生命真實的存在與關懷而有一會通的可能。而兩者需透過中西方文化的類型對比出各具殊勝的特質，並經由對比活動的展開了然分明自家殊勝與不足處，更能凸顯自家主體性。在穩立文化主體性之後，與西方文化的接觸才更能以一成熟觀點互攝交融。. 本文以陽明良知學作為主體，有別於從西方治療心理學的學說來建構陽明良知學的價值，也就是並非以弗蘭克意義治療理論為詮釋主體，逐一核對良知學與意義治療理論有何相同之處。此即試圖擺脫長期以來，中國文化在「逆格義」的交流下失去了自我詮釋主體權的困境，筆者於文中討論之意義治療是自中國文化母土生養而來，亦即中國文化社會的發展特質、天人關係、道體心體和良知本心，而非僅止弗蘭克以「求意義的意志」、「求生存的意志」之自由意志來談生命如何可為。也就是說，意義治療雖首出於西方弗蘭克之心理學辭彙，然作為現代（甚或後現代）社會發展的一環，意義治療之詞已不再挶限於西方心理界。如同佛教首出印度，但經長期的交會與發展，已成為中國文化的一部份了。. 林安梧先生以為弗蘭克的意義治療強調向前看，即當人思考生命意義時，是懷抱著希望，並且相信有一個力量指引著希望往前走。9傅偉勳說明弗蘭克有時候在生命三大層面之上另加「神學」層面。10或可說，雖然弗蘭克的「自由意志」類似於陽明的「良知」（此是類型的比較而非實際等同），但弗蘭克將意義治療無法論及之處歸諸神學，而儒家是將良知以默契道妙的方式上溯於天，以中國文化. 現今文化交流的「格義」（包括「逆格義」）是必然的活動，然吾人必須以文化主體性的動力取得詮釋的主動性，由此消融「格義」中話語執定，使之能上溯於道，再重新落實為適合自家文化的向度。若能如此，文化交會下的「格義」活動便不是一味附會西方強勢文化系統，失去自我主體性，而是反過來豐富了自家文化生命。 9 林安梧先生：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》（台北市：學生書局，2006 年），頁 438。 10 傅偉勳：〈現代生死學建立課題〉《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，頁 193。. -5-.

(15) 來，天與人是相續合一的。11故就療癒面來看，儒家是更著重整個天人關係與歷史性的。筆者以為這是弗蘭克學說與中國儒家不同之處。作為學術理論的意義治療與良知學是不同的，但在本於生命意義與終極關懷的向度上是能相通的，筆者冀以其融通的角度，以良知學作為文化主體性來論述其發展。. 除了詮釋主體的恰當掌握外，「意義治療」之詞彙也具備了相當自由的詮釋空間，更重要的是，無論西方的弗蘭克，還是筆者欲論述的陽明良知學，兩者皆對生命的發展、歷程有極大的關注。筆者以為，兩者重視生命意義的向度是其能突破文化差異的局限而產生交流會通並進一步詮釋的動力。. 第二節研究範圍關於王陽明義理思想的研究，前人所著豐富，由此可見陽明之學的重要性。前輩研究豐富成果上多有理論建構之創見，歷來研究陽明的重要著作有牟宗三先生《王陽明致良知教》、《從陸象山到劉蕺山》、唐君毅先生《中國哲學原論》相關討論篇章、蔡仁厚先生之《王陽明哲學》。在論述陽明及其他宋明儒者的學說上，牟宗三先生多以分解說，精析義理而識其洞見，唐君毅先生多融攝各家而各顯其勝12，蔡仁厚先生以述為作，詮釋牟先生學問系統，清楚明瞭而溫潤有情，筆者收益甚多，並多方參考後起學者研究陽明思想之專書與研究者之論文。 11. 12. 就天人關係來看，西方天人關係是一存有的斷裂觀；中國的天人關係是一存有的連續觀。參見林安梧先生：〈「絕地天之通」與「巴別塔」─中西宗教的一個對比切入點之開展〉《中國宗教與意義治療》第一章（台北市：明文書局，2001 年 7 月），頁 1-20。曾昭旭先生於〈論牟宗三與唐君毅在當代新儒學上之互補地位〉一文中提及唐牟兩位先生學問系統之異同在於其生命系格之差異，唐先生是為仁者的學問，牟先生是智者的學問，仁者之生命性格是圓融渾厚而貞定於道德之情的，智者之生命性格是銳利孤峭而專主於道德之理的。此亦是就類比來說。見氏著《在說與不說之間─中國義理學之思惟與實踐》（台北市：漢光文化，1992 年），頁 127-140。. -6-.

(16) 有關儒家與現代社會之研究著作甚豐，亦有許多卓偉之論述。然而先輩研究陽明學說多就心學發展與陽明自家學說的建構來談，與現代社會如何有更深的發展與契入上，筆者以為仍有可置喙的空間。良知學是一超越時空而具恆定的價值，即使在現代社會，仍具有非常寶貴的療癒意義。然而此恆定而寶貴的價值，必須隨著時空的發展而開顯、落實於生活世間。儒學亦由此開展落實而得以原泉混混，文化與生命亦由此延續而暢流。. 弗蘭克意義治療法早期國人翻譯引進不多，後經傅偉勳先生以專文介紹13才慢慢開啟意義治療的研究。與弗蘭克生命體驗與意義治療相關之書籍有《活出意義來》14，為其集中營生死之體驗回憶，以及自傳《意義的呼喚─意義治療大師法蘭可自傳》15，其他有關弗蘭克更多在臨床精神治療及學術發表論文、書籍則因非筆者論述重點，故略而不談。自傅偉勳先生介紹弗蘭克的意義治療學可與中國文化相契接後，直至今日（2012 年）已有諸多相關意義治療的期刊論文和學位論文發表，可由此看出中西文化交流的頻繁，以及弗蘭克學說與中國文化宗教實有可會通之處。. 大略來說，弗蘭克意義治療法屬於維也納精神治療學派的心理學，其將生命分為三大層面：身體、心理與意義探索層面。身體層面有意志的自由、意義的意志和人生的意義三種價值；心理層面亦有創造意義、體驗意義和態度意義的價值；意義探索亦有受苦、責疚與死亡無常的價值。16. 13. 有關傅偉勳先生介紹意義治療法之文章，可參見〈弗蘭克與意義治療法〉一文，收於氏著《批判的繼承與創造的發展》（台北：東大圖書，1986 年）。及〈傅朗克「意義治療學」的理論啟示〉《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》（台北市：正中書局，1994 年 3 月）。 14 弗蘭克著，趙可式、沈錦慧譯：《活出意義來》（台北市：光啟出版社，1985 年三版。） 15 維克多‧法蘭可（Victor E. Frankl）著，鄭納無譯：《意義的呼喚─意義治療大師法蘭可自傳》（台北市：心靈工坊，2002 年） 16 有關弗蘭克學說簡述介紹，參見傅偉勳：〈現代生死學建立課題〉《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》（台北市：正中書局，1994 年 3 月），頁 187-206。. -7-.

(17) 弗蘭克以為「求意義的意志」是生命中原始、獨特的力量，且必須透過實踐方能滿足人求意義的意志。特別注意的是，此動力有別於容格「人類集體潛意識」（archetyes of the collective unconscious）的集體驅力說，亦有別於以個體為存在本身的消極「存在主義」（existentialism）17者。意義治療以「將來」作為治療的重點，即人在未來將要完成的工作或責任而產生的「求意義的意志」，此大多為他者生命而來，也就是說，吾人的生命因著他人的生命而有了意義。. 再者，弗蘭克受到積極的「存在主義」18影響而認為「求意義的意志」往往因「存在的挫折」而引發，換言之，生命存在的意義是因經歷了人生痛苦、挫折而更能顯出其價值。此亦即為儒家所說生命之有限性，面對當下生命本身而承受迎面而來的痛苦挫折，而顯出生命無限之可能。. 筆者受林安梧先生《中國宗教與意義治療》一書啟發，欲從書中一文〈王陽明的本體實踐學─以王陽明〈大學問〉為核心的展開〉19中「本體實踐學」作為陽明學意義治療的核心來闡述。有別於林安梧老師以陽明〈大學問〉為探討的重心，20筆者主要以陽明《傳習錄》21的內容作為探討的重點。原因有二：一是《傳 17. 18. 19 20. 存在主義是想從各種不同的角度去觀照「人的存在」的獨自狀態，以使每一個人能有所自覺。換句話說，就是要從人的疏隔當中脫離出來，找到自己的自由之路。如果探本溯源去尋根，存在主義可以說是到了現代才開花結果的思想，但它的根源一方面在《舊約聖經》的〈約伯記〉，《新約聖經》中的耶稣、保羅、奧古斯丁的基督教古代思想；一方面是以蘇格拉底、斯多噶派、伊比鳩魯派等的人本思想做為發端，到了近代，則以巴斯噶、齊克果、尼采、杜思妥也夫斯基、謝斯托夫、貝狄也夫等為主流，並與黑格爾、費爾巴哈等人交流，到了二十世紀則以德國的海德格、雅斯培，法國的馬賽爾、沙特、卡謬等發展為時代的思潮。基本上存在主義可分為積極的存在主義與消極的存在主義，前者以神學家馬丁布伯為主，後者以法國文學家沙特等為主。此指消極的存在主義，即視個人為天地間獨絕的一存在個體，因其獨立自我於上帝之外，因而成為更敻然獨絕的個體，生命的虛無感、荒謬感反而更加強烈。松浪信三郎著，梁祥美譯：《存在主義》（台北市：志文出版社，1984 年。）此為神學式的存在主義，以宗教之終極關懷而來說個體的存在，是為上帝子民下的存在。此以馬丁布伯（Martin B Buber）為代表。見氏著：《我與你》（台北市：桂冠圖書，1991 年）。）為代表。林安梧：《中國宗教與意義治療》（明文書局，台北市，2001 年 7 月），頁 81-114。林安梧先生以為〈大學〉一文本身便具有多方詮釋的可能向度，除了蘊含了宋明理學中內聖與外王的向度外，於現代意義上可說是認識論、實踐論與本體論互為交融。〈大學〉歷來的重要詮釋如朱子和陽明皆可見出〈大學〉的意義的豐富性。林安梧先生更透過詮釋陽明〈大學問〉. -8-.

(18) 習錄》是陽明體證悟道之內容，吾人可由此錄探知陽明主要思想，二則是《傳習錄》為陽明弟子記其講學、書信內容，多與學生弟子有當下指點、契入的體會，與《論語》同為重現聖哲與弟子師友生命實存的生活化儒學，此更具有療癒的價值。. 第三節研究方法筆者意在闡述陽明學的意義治療，此著重於人的生命精神回到生命本質的源頭，亦即儒學的「生活性」。傳統社會的人倫秩序無處不是自生活性儒學的體現而來，陽明在《傳習錄》中闡發的便是極平常的人我互動關係，並且以詮釋儒家經典的方式深化了人倫孝弟，同時也深蘊了解開其所處時代的僵化的人我互動問題與束縛。. 論文第一章為緒論，即本文的研究動機、目的、前人研究回顧、研究方法和架構的提出。. 第二章首先試圖連結陽明學與弗蘭克意義治療相似的問題、歷程與精神，因為就生命的體驗、實踐與價值的詮釋向度上，弗蘭克的意義治療與中國儒家的本心良知實有相通之處。中國儒家因著生命與道德實踐而有著與西方宗教相同的終極關懷，22此終極關懷是徹底且具體地顯現在吾人所處的生活世界當中。生活性. 21. 22. 一文來建構出陽明學的核心論旨─本體實踐學。除此之外，陽明此文作於五十六歲，距離辭世僅一年，可視作陽明晚年定論。參考林安梧：《中國宗教與意義治療》，頁 81-114。筆者以《王陽明全集》中《傳習錄》內容作為主要研究資料，以《全集》中其他詩文作為次要資料輔助。《傳習錄》內容見於《全集》卷一至卷三，即語錄一、語錄二、語錄三和〈朱子晚年定論〉，以及卷三十二，即〈拾遺〉51 條。就天人合德連續觀來看，儒道佛三教皆各有可發展的意義治療進路，而儒家在孟子心學之路. -9-.

(19) 儒學與經典的關係是密不可分的，大概地說，生活性儒學是人倫與生活世界的體現，經典是生活世界的再現。經典之所以為經典，在於其保存了生活世界中恆常不變的價值，然而經典也必須透過詮釋與理解，解消其文字話語形成下的時代性，重新豁顯這恆常不變的價值，進入到吾人所處的現代世界中，經典的意義才能亙古彌新。《傳習錄》保存了經典的意義，然更須透過理解與詮釋的活動，彰顯其在現代社會的價值，筆者以為意義治療便是《傳習錄》在現代社會中發展的向度，故本章著重討論文字話語的理解、詮釋的活動。筆者對林師安梧之話語開展結構思惟深有所獲，問題意識亦由此產生（儒學對於異化而有的治療活動），擬以「存有三態論」─即「存有的根源」、「存有的彰顯」、「存有的執定」，和「道、意、象、構、言」等範疇，作為論述良知學在察識異化與復歸存有上的詮釋向度。筆者雖由「逆格義」的方式開展本論文，作為良知學開展的療癒向度，然是以中國文化主體為總體根源作一詮釋的轉化，期能透過主體性的詮釋，融通意義治療原有的西方意義，由此開啟良知學的療癒性與時代性之可能。. 第三章承繼上章生活化儒學的重要特質，以及體道必須透過理解、詮釋、轉化、重建的過程，筆者以林安梧先生對陽明學問所建構的「本體實踐學」為核心，闡述陽明「一體之仁」是一即本體即實踐的循環圓融之教。本章試圖闡述陽明致良知教是在《傳習錄》的生活情境中，用極平易的師生對話提撕而出，此即生活化儒學的特質，人倫教化盡在人我真實相處的生活世界中落實，而不是另求一個虛靜無塵之地。陽明「良知」之「知」包含了道德與知識兩個向度，並以道德涵攝知識。陽明學說對朱子有所承繼與突破而自成一家，其可貴之處更在於回到生活世界中的真實生命，此即隱含了治療異化生命的力量。. 向上本即具有人之生命意義的可貴價值，至宋明理學家陸象山與王陽明更以其「心即理」和「致良知」重顯心性之學。. - 10 -.

(20) 第四章試圖從時代性的發展來檢視程朱理學和陽明良知學的關係，並著重在要存有三態論中存有的執定此面向來討論生命的執定與異化何以形成的原因。然筆者以陽明本體實踐學的特質來詮釋，生命本原與異化實為一體，亦即生命本身本就蘊含回溯本原的動力，如同孟子所云「由仁義行」之內在心性動源，是不假外求的。筆者從陽明「本體實踐學」的圓教特質闡述人必須回到天地自然場域和人倫生活場域之間長養自身德性。天地因人的參贊而能彰顯天地生物不貳的奧妙，由此而開啟了人的世界，進而落實名言話語的制度。這是一經由調適而上遂，再重新開展而落實一新的格局的方式，亦為一融通、互動的過程。吾人時時因發顯的良知來克治定執與伴隨之勢欲，以及解消因勢欲可能導致的異化，回返心體根源。是以異化之能察識在於良知的體現，而良知是不假外求，當下即顯的本體與工夫，雖聖人而至常人有實踐進路的不同，但聖人與常人之良知皆是內具而本體朗然的，凡人皆內具察識異化、克治私欲的內在心源動能。文中並討論到異化生命本身亦與本原為一連續存在，只是一己之私欲與權力場中勢欲阻隔了了本末之融通，但處於一端之執有之生命仍有著回返根源的渴望，愈是障蔽日久，愈是渴之甚深。在生命本原與異化為一體的前提下，一旦本心發顯，充破私欲的障蔽而回歸本體，既為察識異化，又為復歸本體，此便是從本體實踐學而來的治療向度。. 第五章討論陽明良知學可於現代社會有如何的開展。筆者試圖從時代轉變中提撕出良知學本為儒學重要的核心價值，是一恆常穩立的力量。此力量可做為吾等處於變動時空中的治療力量。良知學以其有著生活儒學的特質，其與周遭事物鄉相互交融的調勢性與感染力可在現代社會作一恰當的調和，其為變動的調和；良知的恆定性和穩定力可使現代人有一安身立命的力量，其為穩定的價值。首先探討並反省意義治療發展時代背景及現代社會發展的困境。對意義治療如何開啟的論述方式，筆者亦從一循環的觀點詮釋之：先以順向的歷史發展次序論述時代. - 11 -.

(21) 由古及近有其不同的推展，由此強調良知之調適性，然後再回溯每個特殊而不同的時代必內含普遍的生命價值。陽明良知學於明代雖無直揭其意義治療力，但透過時代性的省察和現代學者體驗的詮釋下，已然漸匯成一條大江流，新儒家唐君毅先生與後新儒學大師林安梧先生在其學說上繼承了陽明良知學內容，並以其個人體驗與時代特殊性開拓了意義治療的領域。兩位學說除了對陽明有所承繼之外，亦多所反思與調整。對儒學與現代社會的開展實有相當大的助益。. 第六章結論回顧論文發展，並整體反思陽明學內容的不足：歷史性的不足與主體主義的傾向。反思與檢討的意義並不在於批判之，而在肯定陽明學的價值，並於陽明之後，吾人可對其學輔以如何的歷史性思惟和就整體儒學發展宏觀與微觀的開展，使儒學可貴的價值能為現代社會眾人所用。此亦為筆者日後努力的方向。. - 12 -.

(22) 第二章存有、異化與意義治療第一節. 前言：存有與異化的關係. 本文所討論存有與異化的關係是放在一個大的發展脈絡中，可以說每個文明由開展到落實必然面對的歷程與挑戰。故本文於文中並不細究中西方的「存有」與「異化」有何不同，而是將討論重點放在存有與異化之間的關係與產生原由。「存有」，原指西方的 Being，此類似於中國之「道」，然因中西文化的發展各有所向，因此西方的「存有」與中國之「道」並不完全相同。中國義理之「存有」，偏向一開展吾人生命實存與體驗的歷程，西方之「存有」，偏向在主體生命之外的客體事物的認知。牟宗三以為中國之「存有」非「靜態的內在存有學」，而是「動態的超越存有學」。1林安梧先生進而從熊十力的體用哲學中對存有定名為「活生生的實存而有」，並建構一存有三態論的體系。. 道體必須經由開展而落實到生活世間方能顯現其為道，由「存有的根源」至「存有的開顯」，是由根源道體展開的渾淪無分，各安其所的世界，如同《莊子》所云「魚相忘於江湖，人相忘於道術」2的境界。再由「存有的開顯」到「存有的執定」，便為「道隱於小成，言隱於榮華」3的狀態。這樣的「執著性、對象化的存有」，吾人可通過道德實踐消融話語執定而回溯道體（此為牟宗三所說逆覺體證之路），亦可能順物勢而下，耳目感官與物交引而反被物所宰制，成為一異化的存在。. 1 2 3. 牟宗三：《圓善論》（台北市：臺灣學生，1985 年），頁 338。語出《莊子‧大宗師》。張默生：《莊子新釋》（新北市：漢京文化，2004 年），頁 192。語出《莊子‧齊物論》。張默生：《莊子新釋》，頁 49。. - 13 -.

(23) 「異化」之詞通過西哲的闡釋建構，大部份指出是生命疏離的狀態4，可與中國義理之妄心、習心、障、弊等相通。此皆說出道體在開展、落實而為一執定存在，此執定隨著文明與欲望的過度擴張，成為一往不復返的下墮趨力，並由此反控人本身，使得人反而成為被宰制的存在。. 透過林安梧先生「存有三態論」可知存有與異化是連續的關係。異化是存有活動的一環，就道體開展的歷程來說，不能割離異化而說存有；就回歸道體來說，不能獨論異化，因異化是依著存有而來。兩者看似相對，實則相續相連。如同身體與病痛的關係，身體機能開展與遲滯，皆與病痛有無息息相關，而病痛必然自從身體產生，故可知病體與健體雖相對，實則為一體。再者，唯有克治病痛，方能回復健康的身體，而病痛克治與否，在於人本身有無體驗、了解並展開克治的措施。是以察識並體認異化本身，並針對此異化而進行的克治，便是所謂的治療活動。. 第二節. 治療學的展開. 一、. 對治療定義：治其痛、療其傷，救其弊，復其原. 所謂「治療」，不外乎「治其痛、療其傷，救其弊，復其原」：病灶顯現並對主體造成各種不適的影響，甚而影響主體本身正常生活，因而病患尋求各種能解決病灶的途逕和方法，就傷處治理使其不痛，可為「治其痛」；使傷口癒合的過 4. 西哲揭示自我異化並予以理論化的第一人是費希德，其次是黑格爾，再其次為布魯諾‧鮑爾、費爾巴哈與馬克思。黑格爾認為人的異化是無法實現自我，其原因在於自我的主體與外在的客體無法合一。馬克思強調異化在於經濟生產過度追求利潤而造成勞力的剝削，即僱主榨取勞工的剩餘價值。語見洪鐮德：《馬克思社會學說之析評》（臺北市：揚智文化，1997 年），頁 76-78。. - 14 -.

(24) 程，可謂「療其傷」；為避免病症再次復發，又從而探求病症發生的原因，是為「救其弊」；為使病人能回復原本的健康而在病中、病後進行各種身心的攻治與調養，是為「復其原」。就治療途徑上看，是由表到裏，由末至本，即從「治其痛」到「療其傷」，再從「療其傷」到「救其弊」，再從「救其弊」到「復其原」。就治療動機來看，是在主體產生病變之後，從而尋求回復，即真正的目的是「復其原」，即回返根源，本末之間一體融通。「原」便是身心安適、周然流暢、無所滯礙的狀態，即生命感順通暢，能與天地相通，體會天地自然萬物之流行的狀態。. 生命之美善在於本身主體的動源，但生命之落實在有限的世界、有限的軀體而因應世間萬物萬事必有困撓、阻礙、障蔽產生，如同身體有生長有病痛，生命有死有生，心靈有飛昇有下墮，因人之有限性，是以吾人在生命歷程中必經歷或大或小的挫折，如同肉體必經歷病痛的折磨，為使生命能自如其如的遂其所生，治療便由此展開。故治療學是就吾人生命所遭遇到的各種異化（alienation）從而治療，使其復根返本的一系列方法。. 二、. 西方治療學與中國儒家的榫接. 「意義治療法」（Logotherapy）由當代心理學大師維克多‧弗蘭克所提出，是一套有別於之前的佛洛依德（Sigmund Freud，1856-1939A.D.）心理分析學派的「快樂原則」（Pleasure principle）和阿德勒（Alfred Adler，1870-1937A.D.）心理學派所強調的「求權力的意志」（the will to power），他以「求意義的意志」（a will to meaning）為核心，亦即探尋「人何以為人」而使人感受到真實的存在的治療方式。做為一位醫師，弗蘭克實際面臨病患的心靈精神病症，以其許多臨床. - 15 -.

(25) 經驗和自己曾於二次世界大戰中在德國納粹集中營的生死體驗，從而提出一套「意義治療法」。. 二次世界大戰後，社會型態快速變遷，工商業的快速發展，文化的驟變，已然成為「典範轉移」（Paradigm shift）5的時代，人的個體本身在資本主義、工商社會的「工具理性」發展中漸漸淪為生產的「工具」，生命價值無從顯現，生命意義漸漸淪為虛無。在這樣的時代背景下，探尋人生的意義的「存在主義」由此而生，其中消極的「存在主義」文學家如沙特、卡謬、卡夫卡，本欲探求生命存在本身的意義卻走入一個寂寥荒謬的人生孤境。有別於前者，弗蘭克以積極的哲學性思維，使人在極困苦中使人由內而生發「求生存的意志」，他的相關書籍陸續在二次世界大戰後出版，受到極大的重視。. 弗蘭克「意義治療法」最早經由傅偉勳（1933-1996A.D.）先生介紹而引進6，作為心理學的一支學說來看，其「意義治療法」比起先前兩位心理學大師─佛洛依德和阿德勒的學說，更接近中國哲學以「生命」為核心的思想。在其自傳《意義的呼喚》一書中，林安梧先生在序文以中國文字的角度詮釋「意義」二字，融會了中西共同探尋的生命之意義：. 「意」在漢字的結構上是「心」「音」，是心靈的聲音，是來自生命最為根. 5. 6. 典範轉移（Paradigm shift）又稱範式轉移，這個名詞最早出現於美國科學史及科學哲學家湯瑪斯‧孔恩（Thomas Samuel Kuhn）的代表作之一《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions，1962 年）裡。孔恩以為「典範」是指「公認的科學成就，在某一段期間內，它們對於科學家社群而言，是研究工作所要解決的問題與解答的範例」。而「典範轉移」這個名詞用來描述在科學範疇裡，一種在基本理論上從根本假設的改變。這種改變，後來亦應用於各種其他學科方面的巨大轉變。參見孔恩（Thomas Samuel Kuhn）：《科學革命的結構》（台北市：遠流出版，1989 年），頁 38、53-66。傅偉勳：〈弗蘭克與意義治療法〉《批判的繼承與創造的發展》（台北：東大圖書，1986 年），頁 179。自傅偉勳先生介紹弗蘭克的意義治療學可與中國文化相契接後，直至今日（2012 年）已有諸多相關意義治療的期刊論文和學位論文發表，可由此看出中西文化交流的頻繁，以及弗蘭克學說與中國文化宗教實有可會通之處。. - 16 -.

(26) 源的真實「意向」，（intention），它是純粹的（pure），真實的（authentic）、實存的（existential）；進一步說，它可以說是「道之所顯發的微妙之幾」，可以說是「道心惟微」，是一切造化之源、心性之源的真實定向。7. 透過中文的哲學詮釋，「意義」不再只是「meaning」，解開了「意義」表面意涵，直探最根源處，亦即生命最實存的存在，接合了中西對生命實存意義的重視。. 西方哲學自巴門尼得斯（Parmenides，544？-501？B.C.）以來的發展，即「存在與思惟的一致性原則」8，以話語的論定作為存在本身的依據，是為「以言代知」、「以思代知」、「以思代在」的表達系統；有別於西方的知識與話語論定的系統，中國哲學以「生命的感契」為發展的核心，是一實踐的哲學，是為「言外有知」、「知外有思」、「思外有在」感契方式。故「意義」所探尋的，是生命向外落實之後面臨了質變、異化而有回歸生命本原的冀求，因為生命一旦凝滯、僵化，便與天地自然萬物隔絕，無法自如其如地感通，人亦不復為真正的人，反為萎靡的、閉鎖的、僵滯的、自厭的、無法自我實現的，如此生命雖有而實無有，在大宇長宙的時空中成為稍縱即逝的塵埃。. 自孔子開啟了人之生命實存價值的亮光─「仁」，至《易傳》「天人合德」、《中庸》、《大學》的「誠」、「慎獨」、「明德」、「至善」，孟子所云「性善」、「四端」，乃至宋明儒者所言心性之學，與王陽明之「良知」，在在楬櫫了生命實存的價值本源，是一物我感通、天人不二的。此生命價值之源非是聖哲憑空立說，而是憑恃於其生活的土地、社會、族群、乃至文明的發展而來。「生於斯，長於斯」，儒. 7. 8. 林安梧：〈「生命」、「實存」與「召喚」〉一文，是為維克多‧法蘭可一書《意義的呼喚─意義治療大師法蘭可自傳》（台北：心靈工坊，2002 年）所寫之序文，頁 14。「『真理之道』以『有』或『存在』為唯一的思維（nous）對象，或即唯一可言詮（logos）的對象；至於『非有』或『不存在』既不能思惟，亦不可言詮。可思維性與可存在性乃屬同一件事。」語見傅偉勳：《西洋哲學史》（台北市：三民書局，2009 年），頁 27。. - 17 -.

(27) 學之根基來自母土的長養，來自天地自然的化育，而人在其中參之贊之，生命暢達感通的狀態，與其說是「自我實現」，毋寧更為「融通互動」。如同弗蘭克歷經納粹集中營的生命劫數之後，不支持以清算的方式進行「集體罪責」（collective guilt）的報復手法，甚而公開演說阻止「集體罪責」而屢遭同族非議。筆者以為弗蘭克經歷了異化統治─德國納粹極端軍國主義的時代，不被異化宰制，而能回溯人就其為人的真正生命意義，乃因他能超越種族歷史的仇恨，重新看待每一個人的生命與其求生命的意志與尊嚴。如此，可說是人我的感通、仁心的發顯、怵惕惻隱之心的表露，生命因此而有尊嚴、而有動源、希望以及療癒的力量。. 「生命實存價值」即是儒家所言人何以參贊天地萬物、成己成物、己立立人、己達達人的動能，以此自身實踐工夫而證得天地萬物本然一體，此實踐工夫是不離倫常日用的，亦即先儒所謂「內聖外王之學」。是以生命實存價值須在生活世界中方能豁顯，生活世界必須預取生命實存價值方能開展而不致僵化，透過儒家實踐工夫，使得天地萬物人我能通而為一，既能通而為一，便能免除人世間種種弊端與異化，自如其如地「安其仁宅」、「行其義路」而能安身立命。故儒家之學雖無治療之名，而實有治療之實。. 三、. 陽明良知學與意義治療的會通. 因傅偉勳先生的啟發及自身對中國文化的長期浸潤與思考，林師安梧寫成《中國宗教與意義治療》一書，論及中國傳統文化所長養出的儒、道、佛的意義治療的力量，而筆者認為王陽明「本體實踐學」亦是儒家意義治療的重心。與西方的弗蘭克生平相似的是，他們的生命都曾遭遇極端的苦難歷程，弗蘭克在納粹. - 18 -.

(28) 集中營中雖避開了毒氣室死亡關口，卻也因飢餓體弱而身染重病，數度至垂死邊緣；陽明在朝為同僚挺身而出，觸怒當權者，廷杖數十而皮破肉爛，數月不能下床，而後又貶官貴州龍場，赴任途中宦官劉瑾又派遣殺手欲結束性命，陽明急中生智托言投水詐死而逃過一劫9。他們能夠存活下來，與其說是茍延殘喘或是偶然的奇蹟，不如說生命在歷經不公不義的壓迫中，反而豁顯了生命高尚的精神和能量。這樣的能量是直通生命的本源，使得他們在極端異化的宰制、壓迫之下精神意志仍然昂然挺立，而這樣堅強的意志，才是使他們數次與死亡擦肩而過的主要原因，看似隨機偶然，實則必然定然，換作其他芸芸眾生，早就不堪其苦而含恨逝世。陽明在偏遠未開化，沼氣瘴癘遍布的貴州龍場三年，身邊之人多病倒多死去，相較隨行部屬多病多難，陽明反而安然無事：. 夫沖冒霜露，扳援崖壁，行萬峰之頂，饑渴勞頓，筋骨疲憊，而又瘴癘侵其外，憂鬱攻其中，其能以無死乎？……自吾去父母鄉國而來此，三年矣，歷瘴毒而苟能自全，以吾未嘗一日之戚戚也。10. 〈瘞旅文〉是陽明替一途經龍場卻中途病死的不知名貶謫的吏目而作的祭文，旅途的勞累饑渴、瘴癘氣候的侵逼，是戕害身體健康的外因，而內心抑鬱不平的痛苦又使心靈惶惶無法自安，這是戕害心靈的內因。同為貶謫之身的陽明感同身受，但陽明在偏遠瘴癘的貴州度過三年而不死，在於他不使心靈鬱結痛苦，他自知若長懷憂鬱困結的心情無法釋然，那麼內外交攻，求生意志和身體狀態同時萎頓，那麼將離死不遠了。. 陽明因其歷難逢生的苦難遭遇與弗蘭克相似之外，其學說亦由其苦難歷程淬. 9. 「至錢塘，瑾使人尾之急，懼不免，乃托投江而浮冠履水上。附海舟至閩，入武彝山。已而慮及其父華，卒赴驛。」邵廷采〈明儒王子陽明先傳〉，見《王陽明全集》，頁 1549。 10 明‧王守仁：〈瘞旅文〉《王陽明全集》外集七，頁 951-953。. - 19 -.

(29) 練而出，陽明小時便有不凡志向，雖早期由「泛濫詞章」至「出入佛老」而不得其心，恍然若失；少年時期偶得朱子格物之學，對此不加思索，格竹七日大病11，亦種下其學說發展的因，後謫官龍場，超脫得失榮辱而後體驗生命實存本源，證得儒學精要，「聖人之道，吾性自足」。是以陽明的學說因其生命歷程而發展，其生命歷程便是一追尋生命的歷程，是一治療生命在異化的時代和統治之下的體會。陽明的良知學是由外而內返的生命實踐之學，上承先秦孟子「性善」、宋代陸九淵「心即理」而於當代及後代影響甚鉅。其心學直接豁顯吾人生命內在的根源力動力，亦為意義治療的原動力，而這樣的根源性動力是來自於日用人倫，即在具體的社會文化生活相生相養的。. 第三節生活化儒學內具的治療意義一、. 儒學三面向：生活化儒學、帝制式儒學、批判性儒學. 儒學自孔子以來傳承於今，已與中國社會、歷史、政治、經濟……各方面互為發展而密不可分，然而儒學亦隨著時代的變化而有所轉變，這其中細密幽微之處亦深切影響整個歷史社會總體。隨著近現代以來，中國傳統文化受到西方科技文明的嚴重挑戰，儒學便成為首當其衝被攻擊批判的對象。近現代思朝最高張的五四運動便以「打倒孔家店」，發展民主與科學作為振興中國的首要方向。面對如此嚴重的衝擊，反而使得欲維護中國文化傳統的儒者們反思儒學發展的不同面向。也就是說，儒家固有須改進之處，但儒學的本質與西學主義者批評的儒學實 11. 「先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒『眾物必又有表裏精粗，一草一木，皆涵至理』，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學。」語見〈年譜一〉《王陽明全集》卷三十三，頁 1223。. - 20 -.

(30) 不可一概而論，儒學既為中國文化一部份，其必有可貴的精神價值，而西學者一概而論，以為儒學完全等於封建、保守、迂腐，此實為單一表面的思考。. 故對於儒學本質與發展面向的分類，歷來學者多苦心孤詣，用心其中，筆者以為一來是為了徹底反省儒學因帝制而轉變的奴役現象，二來是為了保存、發揚真正可貴的儒家精神。除了曾昭旭先生分為「正統儒學」與「俗化儒學」，12熊十力分為「小康學派」與「大道學派」13之外，筆者以為蔣慶的「政治儒學」與「心性儒學」14，以及林安梧先生的「生活化儒學」、「帝制式儒學」與「批判性 15. 儒學」更具有歷史社會總體的省察與話語的建構能力。蔣慶從今古文經與漢學、宋學的學術重心和歷史脈絡剖析出「政治儒學」與「心性儒學」，這對近現代新儒家的發展有很深的啟發。16蔣慶於〈再論政治儒學〉一文中提及「一種學說異化為純粹的意識形態並不意味著這種學說就喪失了自我批判的能力，永遠自甘淪為統治者利益與現存體制服務的工具」17指出異化與存有本源實為一體，故仍有批判的動力以回歸本源，然異化本身何以有如此的「動力」？「政治儒學」與「心性儒學」的分判較無法全面而深入地闡述根源性的力量；筆者以為林安梧先生用「生活化儒學」作為儒學最根源的本源與調節性動力，與其他二者有相互發展的關係，此可補足上述之不明顯之處。因此，筆者以林安梧先生的「生活化儒學」、. 12. 13 14. 15. 16. 17. 參見曾昭旭：《儒家重統與現代生活─論儒學的文化面相》（臺北市：商務印書館，2003 年），頁 51。參見熊十力《原儒》（台北市：明文書局，1997 年）。參見蔣慶：〈再論政治儒學〉，收入劉述先等著：《當代儒學發展之新契機》（台北市：鵝湖， 1997 年），頁 187-218。筆者在此運用林安梧先生的分類，即生活儒學、宰制儒學與批判儒學。見氏著《儒學與中國傳統社會之哲學省察─以「血緣性縱貫軸」為核心的理解與詮釋》（台北市：幼獅文化，1996 年），頁 178-179。「政治儒學依據的是政治理性、開出的是政治實踐、體現的是政治批判、優先考慮的是完善制度、追求的是歷史中的希望。這些特徵區別於心性儒學依據的是道德理性、開出的道德實踐、體現的道德批判、優先考慮的是完善個人、追求的形上道德理想。」出自蔣慶：〈再論政治儒學〉，收入劉述先等著：《當代儒學發展之新契機》，頁 198。蔣慶：〈再論政治儒學〉，收入劉述先等著：《當代儒學發展之新契機》，頁 202。. - 21 -.

(31) 「帝制式儒學」與「批判性儒學」三面向來討論之，並從而指出陽明良知學的生活化儒學內涵何在。. 儒學之所以與中國的歷史、政治、文化和社會緊密相連，可溯自原始初民的族群和土地相依相生的關係。人以其親情血緣而結為一家庭，而家庭在縱向時間延續下形成了家族繁衍，在橫向空間拓展下構成了族群地域。家族與族群的發展皆與土地密切相關，土地是人類生活俯仰的依歸，更是農業民族所繫之命脈。自周代以農立國後，人對天地的依存關係更加緊密，之後又隨著社會文明的發展，由原始的畏天懼地駭鬼神的巫祝信仰漸漸轉為敬天地拜鬼神的敬德精神18。此敬德精神凸顯人的生命價值，人在參天地、贊萬物中而創發生命的價值。「天行健，君子以自強不息」、「地勢坤，君子以厚德載物」19，天地與人是互感共通的，敬德精神自感通天地而來，是生活的每一面向，亦是血緣親情的延展。. 故儒學的初始面貌是一生活的、實存的、融通的儒學，可說是生活化的儒學，此為儒學真實而本源的狀態。然而隨著時代轉變與皇權集中的發展，儒學其中一個面向漸漸轉變而維護帝皇專制的存在，此為帝制式儒學20。在帝皇專制與帝制式儒學的嚴控宰制下，儒學其中一面向對此產生反思與檢討，是為批判性儒學。也就是說，生活化儒學由長養於母土的初民信仰而來，發展為家族人倫，因自生. 18. 19. 20. 「泛靈信仰」與相關的「巫祝傳統」一直是中國傳統中極重要的組成，它與後來儒、道、佛教等信仰有著不一不異的關係。甚至可以說，泛靈信仰與巫祝傳統形成了中國文化傳統中極為重要的調節性機制。語見林安梧先生：〈血緣性縱貫軸下「宗法國家」的宗教與理性〉，收入氏著《儒學與中國傳統社會之哲學省察─以「血緣性縱貫軸」為核心的理解與詮釋》（台北市：幼獅文化，1996 年），第六章註 11，頁 104。兩句分別出自《易經‧象傳》中闡述「乾卦」與「坤卦」內容。參見宋‧朱熹：《周易本義》（台北市：大安出版社，2009 年）頁 31、41。林安梧先生之「帝制式儒學」內涵似蔣慶的「政治化儒學」。必須注意的是，「政治儒學」不同於「政治化儒學」，「政治儒學」有其正面的價值理想與終極關懷，仍有其批判與融通力量，而「政治化儒學」則是受帝皇專制的宰控而喪失了融通批判的能力與終極關懷的理想，異化為純粹的意識形態。故諸位學者的分類並無優劣，只是在論述內容上的切合度有所取捨，其內容仍有相互補充、參考的價值。參見蔣慶：〈再論政治儒學〉，收入劉述先等著：《當代儒學發展之新契機》，頁 198。. - 22 -.

(32) 活而來，本身具有本源動力與調節力量，並普遍級於每一個時代、每一個地區之中。生活化儒學、帝制式儒學和批判性儒學可為儒學三個面向。其面向各有特色與成因，在生活世界中發展的生活化儒學，為先秦的孔、孟、《易傳》、《中庸》、《大學》之學；帝制式儒學是帝皇專制在「陽儒陰法」的箝民政策下形成的維護帝統的學說，如「三綱」的「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」及導致「君要臣死，臣不得不死」的愚忠愚孝現象；批判性儒學則是對專制統治的異化而進行反思與檢討，如黃宗羲在〈原君〉一文對國君之義的檢視、和戴震對明清以來朱子官學造成「以理殺人」的控訴。總的來說，帝制式儒學並非儒學的本貌，它是帝皇政權狹儒學而質變的結果；批判性儒學是後起的反思，其動力也自根源的生活化儒學而來。. 林安梧先生以「血緣性縱貫軸」21的核心概念詳闡「血緣性縱貫軸」中「血緣的自然性連結」、「人格性的道德連結」和「宰制性的政治連結」在歷史社會總體中的發展，因而形成了生活化儒學、帝制式儒學和批判性儒學這三個面向。是以面對近現代以來中國相較西方科技文明的發展而趨顯落後的局面，在檢討中國文化制度時，對於儒學與中國歷史、政治、文化與社會的緊密連結的關係，我們不能對儒學一味全盤否定，即所謂的「儒學擴大化」22，將所有中國文化的負面現象全都歸咎於孔子和孟子，而必須徹底省視其根本原因。相對地，在兩千年帝皇專制的絕對宰制與壓迫之下，中國文化仍能繼續生長調適而不斷絕，正是在於批判性儒學的反思以及生活化儒學的長養，而批判性儒學的洞察又有賴於生活化. 21 22. 有關「血緣性縱貫軸」的闡述，詳見林安梧先生：《儒學與傳統中國社會之省察》一書。「不當的『儒學擴大化』，其實就是另一意義下的狹隘化。即將中國文化的弊病都歸之於儒家的代表─孔子；從五四以來的徹底反傳統，到文化大革命、批孔揚秦，都是在這個調子下進行的。它之所以被擴大化並不是沒有理由的，這著實與兩千年的帝皇專制文化有密切的關係；更重要的是兩千年來的帝制，基本上並反對儒家，他們常常利用儒家，回過頭來，儒家也轉為另一種符合於帝制的意識形態來，回過頭來維護帝制。」語見林安梧先生〈走向生活的儒學〉收入氏著《「儒學革命論」─後新儒家哲學的問題向度》（台北市：學生書局，1998 年 11 月），頁 200。. - 23 -.