第三章 本體實踐學的建立與開展
第二節 本體與實踐的關係
二、 以道德之知融攝聞見之知
二、 以道德之知融攝聞見之知
本心內具天地創生純然善之動源，即人具有一「善向」28的本性，是為「性 善」的定向，此善的定向即如孟子以「水之就下」29喻之，性善是為道德的先驗 性，不待驗證便能得知的天性、本性。陽明以「良知」為本心之發顯，良知者，
26 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1997 年），頁 265-267。
27 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁 259。
28 「善向」與「向善」同作為「性善」的詮釋，皆有道德先驗性，然筆者以為「善向」是「因 善而有定向」，較「向善」更有其道德內具的原動力。參見林師安梧，〈人性「善向」論與人性
「向善」論──關於先秦儒家人性論的論辯〉，《鵝湖月刊》第十九卷第二期（總號 218），頁 22-37。
29 《孟子‧告子》上第一「告子曰：『性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之 無分於善不善也，猶水之無分於東西也。』孟子曰：『水信無分於東西，無分於上下乎？人性 之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，
可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。』」宋‧朱熹：《四 書集註》，頁 325。
因良（善）而知，亦如性善是善向之性，亦同於孟子「由仁義行，非行仁義」。「良 知」一詞出自《孟子‧盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，
其良知也。」30所謂「不慮而知」是吾人不假外求的道德本心發顯，不需向外思 索而得本心之理，唐君毅云：
象山之發明心即理之本心，重在教人自見其心體，以自立自樹，而陽明之 言良知之昭明靈覺，即重在此良知之對其所知而表現之運用。此良知之所 知，在陽明非單純之外物，而為吾人對物之事或吾人對物之意念。良知乃 知此意念之善惡，同時而有對此善惡意念好惡，緣此好善惡惡，以有為善 去惡之行。由此而致良知之工夫，即為一純道德性的，精切而篤實的，即 知即行之工夫。31
良知內具於心體，如「至善者，心之本體」32，良知亦是心體的發顯。陽明以吾 人心體開展而落實過程夾雜了人世間善惡的意念，吾人需以心體之發用，即以良 知之「知善知惡」進而「為善去惡」。在本源義上，良知是為心體，在作用義上，
良知亦為工夫。良知是心體開顯而感通萬物，於此說「知」，良知是為善去惡的 工夫，於此說「行」，是為「知行合一」。
歷來知行主要意涵可分為三：一為常人的「知易行難」，一為國父所倡「知 難行易」，以及陽明「知行合一」。33上述三者論知之意涵不甚相同，可大致擘分 為「道德之知」與「聞見之知」。聞見之知義近於《莊子》「吾生也有涯，而知也
30 語出《孟子‧盡心》上第十五。宋‧朱熹：《四書集註》，頁 353。
31 唐君毅：《中國哲學原論：原性篇》（台北市：臺灣學生書局，1989 年），頁 450。
32 《傳習錄》第 228 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 304-305。
33 「知易行難」為《尚書》傅說對殷高宗說「非知之艱，行之惟艱」；「知難行易」由孫文提倡。
其中知的意涵並不相同，因此在不同的語境下皆有其立論處。「知易行難」為聞見之知，「知行 合一」是德性之知，而「知難行易」是將聞見之知提升至一建立完整制度的理論系統的學問─
理論之知。參見曾昭旭：〈論知與行的相契之道〉《在說與不說之間─中國義理學思惟與實踐》
（台北市：漢光文化事業，1992 年 2 月），頁 11-27。
無涯，以有涯隨無涯，殆矣」34所說，即人類生活世界中因著歷史社會總體而不 斷發展的文明制度、器用符號等等，以話語的建構用以承載道的彰顯進而能落實 於此生活世界上。就進向來說，道德之知是回溯根源的進向，聞見之知是發散的 進向；就性質來說，道德之知能回溯天地萬物而融通無礙，聞見之知是形著了別 而成就此生活世界的。順此來說，道德之知與聞見之知並非截然不同的兩端，而 為吾人存在此生活世界的不同面向，此面向在生命的開展與回溯下是連續的關 係。
歷來皆視程朱學為「聞見之知」，陸王學為「道德之知」。曾昭旭先生以為陽 明學主在「道德之知」，為圓頓之教，而朱子學從格物入手，是漸頓之教，介於 兩者之間。35林安梧先生以為陽明學是以「道德之知」開啟「聞見之知」，朱子 學是從「聞見之知」而回歸「道德之知」。36也就是說朱子學不是徹底的知識理 論系統，知識建構所以開展是由其後的道德實踐總提而成的；陽明學亦非徹底的 道德實踐（而不重知識），因為道德實踐的落實仍然需要知識理論的輔助方能建 立事功，否則即為境界形態式的學說。
陽明以「一念發動處」之實行為真知37，務求為善去惡需徹根徹底，若知善 而不行善，知惡而不去惡，此是分知與行為二，將良知獨懸於吾人生活行為之外，
成為一靜寂獨存之虛空，此非陽明之宗旨。知行合一，方為真知，其「知」乃為 道德實踐的感知，有別於聞見之知，陽明常以孝弟之事為例：
（甲）知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，
34 語出《莊子‧養生主》。參見張默生：《莊子新釋》（台北市：漢京文化，2004 年），頁 87。
35 曾昭旭：〈論知與行的相契之道〉《在說與不說之間─中國義理學思惟與實踐》，頁 24。
36 林安梧先生，〈朱子哲學當代詮釋方法論之反思—從「繼別為宗」到「橫攝歸縱」〉《河北學刊》
第 29 卷第 3 期，2009 年 5 月，頁 32-38。
37 《傳習錄》第 226 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 302-303。
自然知惻隱，此便是良知，不假外求。38
（乙）愛曰，「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知 與行分明是兩件」。先生曰，「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有 知而不行者。知而不行，只是未和。聖賢教人知行，正是要復那本體。39
（丙）愛曰，「……如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目。不知亦須講 求否」？先生曰，「如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存天 理上講求。40
（甲）則陽明直承孟子、象山思路，正面立說，良知之顯發是不思而明，此謂之 知，道德實存感因吾人生命參與了具體生活之中而觸發。（乙）反察當時知孝而 不能孝，知弟而不能弟之反面事況，揭出真正原因乃是良知被私欲蒙蔽，並非「知 孝而不能孝」、「知弟而不能弟」，而是「不行孝而不知孝」、「不行弟而不知弟」41， 此是為一反「反面」的思路，是由朱子之思路而來。42（丙）對於學生囿於「聞 見之知」與「道德之知」分說而起的問難，陽明仍回到「良知」之發顯上來說自 然知孝之理。由上述三則引文可得：良知是道德之知，此知之感發是回到具體生 活場域中來感發，而非以言說論定。良知之感發同時應於外在行為，由孝行而謂 知孝，正如「由仁義行，非行仁義」，此是為知行合一。良知以道德之知為主，
以聞見之知為輔，即以道德之知融攝聞見之知，換言之，致良知於事事物物上而
38 《傳習錄》第 8 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 40-41。
39 《傳習錄》第 5 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 33-36。
40 《傳習錄》第 3 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 30-31。
41 此似孟子論「為長者折枝，是不為也，非不能也」。見《孟子‧梁惠王上》第 7。宋‧朱熹：《四 書集註》，頁 209。
42 唐君毅以為就心性修養的工夫詮釋來看，象山論心即理是正面總起提振本心之說，但較無一 充份分解的思路來說吾人如何由內具之本心一一充擴之理；朱子以其格物窮理之說，使其內具 之理，由隱而顯，由此建立一套系統，陽明思想亦由朱子理路而來，其詮釋亦近於朱子，是為 反「反面」的說法，即以對比而了別的方式構建其學說系統。參見氏著《中國哲學原論：原教 篇》（台北市：臺灣學生書局，1990 年），頁 308-310。
不為事事物物所囿43。故良知亦須講求人事生活之節目，只是無有執滯，是為「知 之真切篤實處，即是行。行之明覺精察處，即是知」44，知與行遂合於一。