儒學與經典：生活世界的展開

生活化儒學是吾人生命的真實而活潑的生活體驗。生者，指生命因萌芽而破 土，黑暗的大宇長宙運行千百億萬年來的一點光亮，就是生命的萌發。萌發是由 內向外的伸展，就「創生義」說，是為「生存」；就「根源義」說，是為「存有」；

就「流行義」說，是「生命氣息的感通」；就「天人關係」來說，是天人不二、

天人合德的。經者，恆也，常也，經典是先民生活中經驗與智慧的凝聚，通過時 空的考驗，在每個時代一一鋪展並重現睿明聖哲之思惟。故經典是在生活世界 中，亦即吾人之生命世界中開展的。²⁴

體現生活化儒學的經典莫過於《論語》。《論語》記載了孔子與學生的生活言 行，重現孔子與學生交談互動的生活世界，是一真實的生命的重現。孔子的思想 不是用主體對象化的言說論定，而是在生活場域的氛圍中透過交談互動體現的。

《論語》中「唯女子與小人為難養也」²⁵、「父為子隱，子為父隱」²⁶和《孟子》

23 筆者以為儒家和道家皆蘊含治療的意義，都具有「歸根復命」力量，儒家的治療學偏向回到 根源由此開起人文世界的實踐意義，道家的治療偏向回返道體而與天地自然融通。

24 活者，健動不息，生者，源泉滾滾。所謂「生活世界」，一方面是指生活周遭的生活，一方面 更強調其必須通極於道，歸本於體而說的生活。參見林安梧《存有、意識與實踐》（臺北市：

東大圖書，1993 年），頁 18。

25 子曰：「唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。」語出《論語‧陽貨第十七》第 25。

宋‧朱熹：《四書集註》（台北市：學海出版社，1991 年），頁 182。

26 葉公問孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父 為子隱，子為父隱，直在其中矣。」語出《論語‧子路十三》第 18。宋‧朱熹：《四書集註》

頁 146。相關闡述詳見林安梧先生〈論語：走向生活世界的儒學〉一文，收入氏著《儒學革命 論：後新儒家哲學的問題向度》（台北市：學生書局，1998 年 11 月），頁 199-226。

之「君子遠庖廚」²⁷這幾句話語在現代中經常遭到批評，「女性主義」者認為孔 子高揚「沙文主義」而貶抑女性，追求公平正義者則認為孔子隱惡迂闊而應大義 滅親。²⁸但是話語本身真正的意涵必須回到一具體實存的生活情境方能如實地展 現出來，「唯女子與小人為難養也」之「女子」和「小人」是為仰賴君子生活的 婦妾與僕隸（此為時代發展使然，非指現代社會中的女性），二者身份卑微，品 格低下，易被利欲蒙蔽其心，順外欲而行，故小人縱欲而行，是依從聲色犬馬「小 體」之欲，不同於君子依「大體」仁義之志作義利之判別，才會使孔子發出「近 之則不遜，遠之則怨」的感嘆。孟子所言君子何以遠庖廚，一在於司職分工無須 越俎代庖，一在於古代庖廚常為宰殺牲畜的場所，面對生命觳觫的當下，君子必 感其不仁而不得不遠離庖廚，吾人必須解開話語的論斷而回到生活世界中才能體 會的。「父為子隱，子為父隱」此則提及「直」的概念，「直」是生命生長直暢的 狀態，這直暢生長是漸生漸長的，如同血緣人倫，是由親及疏，由近而遠的，故 回到人倫的真實場域來看，做錯事的父親固然必須接受制裁，但人子依自然天 性，是先以倫理血緣後以法律公義來作考量的，故孔子不云「大義滅親」之公義 而是「大親不滅義」的私義，故由私義而至公義，人性可貴的價值由此長養，是 為「直在其中矣」。

吾人透過文字記載（言）理解話語所承載之道，而不能囿於話語本身，必須 突破話語本身載義的有限性，進而體會孔子當下所言之意，是為消融話語限制而 得其真意，此為生命的感通─「仁」。在《論語》中，孔子與弟子間生活化的交 談與問答，即透過理解、交談和詮釋，重新以「仁」點亮了周代禮樂制度的人文

27 孟子曰：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也，君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞 其聲，不忍食其肉：是以君子遠庖廚也。」語出《孟子‧梁惠王上》第 7，宋‧朱熹：《四書 集註》頁 207-208。

28 「父為子隱，子為父隱」是中國文化中「親親互隱」的傳統。參見郭齊勇，〈先秦儒家論公私 與正義〉，《儒家文化研究第二輯：儒家政法思想與現代經學研究專號》，（北京：三聯書店，2008 年），頁 3-49。

精神。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」²⁹禮是人我身份與親疏之分 際，自血緣倫理而來，強調親親之愛與尊尊之殺³⁰，使吾人在族群社會得到安立，

樂是就所有人的生命共同情感，使之抒發而和諧，孔子融通了僵化的周文，在制 度毀壞、價值混淆的亂世以人我感通之「仁」使生命追溯本源而安身立命。

值得思考的是，經典所載的是道於生活世界的開展，而生活世界因時空而呈 現不同的樣貌。經典文本與閱讀者本身必有時空的差距，閱讀者必須以自身生活 世界的體會來詮釋經典本身，才能再現經典價值，使經典生命永續，這也是中國 經典何以為「經典」之因。故中國注疏的傳統即是注疏者以其特有的時空背景乃 至文化氛圍中，重新開展經典蘊藏的奧義。惟有注疏者自覺其生活世界的真實存 在，方能進入文字所承載的道，並進而消融文字的隔閡。這樣的注疏傳統如同活 水之源源不絕，豐厚的人文世界和參贊者的體道、傳道便長久匯聚了一條文化大 江而滾滾不息。

承上所述，經典的詮釋與理解可就馬丁布伯的「我與你」（I and Thou）存在 樣式³¹來說彼此的關係。「我與你」是在一具體的生命實存場域中開啟了互動、交 談以及融通，就人我關係上看，「我與你」的關係可以說是在生活中面對面的交 談互動，而非「我與它」（I and It）的關係是雙方各據一端，緊抓住話語的詮釋 動力而欲向對方施以主體對象化的論斷。前者看似曠日費時，實則融通而長久，

後者明快直捷，實則各懷歧義而終不久長。

「我與你」交互融通關係的生活化儒學是在「血緣的自然性連結」的基礎上

29 語出《論語‧八佾第三》第 3。宋‧朱熹：《四書集註》，頁 61-62。

30 有關周代禮樂制度「親親」與「尊尊」的安立，參見牟宗三：《歷史哲學》（台北市：學生書 局，2000 年）以及錢穆：《中國歷代政治制度》（台北市：東大，2008 年）。

31 「我與它」(I and )和「我與你」(I and Thou)一詞源自於馬丁布伯《我與你》一書，後被林安 梧先生作為物我關係的兩種範式(ideal of type)，就類型學比較上說，「我與它」是主客為二，

是話語論定的主體對象化活動，「我與你」是主客不二，是生命氣息感通的實踐存有活動。

經由文化與心靈的提昇而形成「人格性的道德連結」，是為「血緣性縱貫軸」調 適而上遂的發展，它具有疏通帝制式儒學造成的異化困結，又是批判性儒學的反 省本源。它是天人、物我、人己互動而融通的「我與你」關係，經由面對面的交 談、具體實存的生命場域的體現，此動力具有解消「我與它」疏離隔絕之弊。