第三章 本體實踐學的建立與開展
第二節 本體與實踐的關係
一、 心體即本體即道體
並非話語上的辯駁，而是生命上的體證，而惟有以自身生命真正地體會並真誠地 感到朱學工夫的滯礙，並因之開展本心良知，才能對朱學之支離有深入的了解。
是以唐君毅認為：
世之以陽明與象山之學合稱陸王，固原有其可稱之理。然陽明之學又實由 朱子所論之問題、與義理而轉出。……。若其精義所存，則與朱子之別在 毫厘間，而皆可說由朱子之義轉進一層而得。故由朱子之學以通陽明之 學，其勢至順。15
唐氏對宋明儒者理解的重點有別於牟宗三分判立出高下的詮釋擘分，而是以同為 儒家道德體證的為己之學上會通之。對於歷代程朱和陸王截然畫分而明顯對比的 工夫路數，唐氏以「萬流歸宗」的觀點認為陽明與朱子有其會通的關係。16
陽明良知學在學說脈絡上繼承孟子、象山以來的心學傳統，但其學說歷程是 曲折地自朱學走出的，由此可知陽明之學不在於擘分學派，自立門戶，講學之宗 旨亦不在於名顯天下，而是欲開顯天下人之良知以救時代之流弊，此隱含了一會 通與治療的可能。
第二節 本體與實踐的關係
一、 心體即本體即道體
15 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》（台北市：學生書局，1990 年），頁 206。
16 劉述先亦認為陽明系統雖有別於朱子，但就學思歷程看，不可不謂自其朱學而來。氏著《朱 子哲學思想的發展與完成》（台北市：學生書局，1995 年）。
創化萬物之生生不息的總體根源是為道體，北宋理學諸子多從《中庸》17、
《易傳》二經典入，視天之運行為道體的展現，再論及「天命下貫而為性」賦予 吾人之性，是以「天行健，君子以自彊不息」18、「維天之命，於穆不已！」「於 乎不顯！文王之德之純！」19。陽明以為「道無方體」，天亦然，「如今人只說天，
其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可」，道體非是話語指涉所能盡全的，話語 不是道體本身，「若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道」20人須 可回到自己心體來參贊天地，由此體會道體的實存，是以「心即道，道即天。知 心知道即知天」。心體與道體就作用範圍上分屬人與天不同範疇，但人亦是天地 萬物一部份，吾人心體本稟賦了道體創生之性，是以就創生動源上是為一；是以 天地萬物的創生價值，皆從吾人自心體會後方能顯出其價值意義。此如同象山「己 份內事即宇宙內事」、「宇宙內事即己份內事」的「本體詮釋」，前者著重於人自 天地而生，是天地萬物一部份，人不能外於天地而自成一格，天與人是一融攝相 續的關係，後者著重於人因道德實踐而彰顯了天地的創生價值，陽明以心體即道 體，道體即心體融攝了天地萬物與人我。故心體本具純然天理。
心體既本具純然天理，與渾然道體同是無善無惡，聖人心體渾然朗然，其無 善無惡不同於佛家與仙家在虛無之上另說養生、出離苦海，而是不以己念執著而 作好惡。凡人常以己好惡為好惡，如「子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲 用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生」21，以草為善惡並非依 循天理，而是從耳目感官小體之私欲作用而形成的好惡。故「無善無惡心之體」，
心體並非虛空的本體（如佛教）而是一道德實存的本體，此道德實存本體以其廓
17 「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」語見《中庸》第一章。宋‧朱熹：《四書集註》，
頁 17。
18 《易經‧乾卦‧象辭》。宋‧朱熹：《周易本義》（台北市：大安出版社，2009 年），頁 31。
19 「『維天之命，於穆不已！』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯！文王之德之純！』蓋曰文王 之所以為文也，純亦不已。」《中庸》第二十六章。宋‧朱熹：《四書集註》，頁 35。
20 《傳習錄》第 66 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 96-97。
21 《傳習錄》第 101 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 123-126。
然大公而自然作好、自然作惡，此為無執著的好善惡惡，是之謂「無善無惡」， 故「綠滿窗前草不除」亦是不以己欲作好作惡，一憑心體之展現。草若去則去，
不去亦不執著於心。
心體是為道體，則物、我可感通，「五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類 皆可以療疾」22，物我之隔因本心發顯為一體：
先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物。如此花樹，在深山 中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同 歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」
23
陽明就「寂」、「感」來說明看花之前與看花之時的狀態，由「寂」至「感」是由 隱而顯的狀態，吾人雖不能一一經歷天下萬事萬物，但吾人心體與萬事萬物同歸 道體而各有份際，吾人與此花本具有感通的可能，「明白」的體會不同於「清楚」
的了別，是此花因心之發顯，由寂至感的感通過程，故陽明從心體的涵攝萬物來 說「心外無物」。而此心體之所以能感通他物，是以其仁心之發顯來的。
陽明之「一體之仁」是由明道「仁者渾然與物同體」、象山謂「萬物森然於 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」而來的發展：
陽明子曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一 人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，
非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人
22 《傳習錄》第 274 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 330。
23 《傳習錄》第 275 則。陳榮捷：《王陽明傳習錄集註集評》，頁 331-332。
之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心 焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，
而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草 木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意 者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是 其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。24
「心體」與「道體」本為一體，心體本通於天地萬物，以其仁心而感通天地萬物，
使之全然一體，若隨順耳目感官之物欲，有我之私蔽，則「大者以小，通者以塞」， 心體由仁之感通至物欲閉塞，是為「從其大體為大人，從其小體為小人」25。是 以陽明之「大體」、「小體」，皆從人之本心有無發顯而來，聖人之能為心之「大 體」，凡夫俗婦之僅為感官之「小體」，非是先天命限如此，而是後天工夫如何。
是以「大體」、「小體」皆與萬物一體，須由本心之發顯，去除私欲之障蔽，才能 體會「一體」的價值。
陳來從「境界」的觀點闡述陽明「一體」的內涵：
（甲）第一、「以天地萬物為一體」是一種精神境界，具體表現為「視天下猶一 家、中國猶一人」。也就是視人猶己。
（乙）第二、以萬物為一體誠然是人的至仁境界，但就本質上來說，一方面心 之本體原本是以萬物為一體的，另一方面，在存有論上，萬物本來就處
24 明‧王守仁：〈大學問〉《王陽明全集》卷 26，頁 968。。
25 語見《孟子‧告子上》第十五章「公都子問曰：『鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？』
孟子曰：『從其大體為大人，從其小體為小人。』曰：『鈞是人也，或從其大體，或從其小體，
何也？』曰：『耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，
不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。』」
宋‧朱熹：《四書集註》，頁 335。
於「一氣流通」的一體聯繫之中，正與布伯強調「我與你」比「我」、「我 與它」具有本源性一樣，陽明也是強調一體的本源性。
（丙）第三、以天地萬物為一體既是境界，又是本體，實現此種境界的工夫則 是「明明德」與「親民」交互為用。明明德必須落實在親民的實踐層次 上，才是真正實現了萬物一體的境界。26
陳來以為陽明的「一體之仁」承繼了孔子、孟子的「仁」、「義」精神，且「更凸 顯出儒學誠愛惻怛的悲憫情懷和對於社會的責任感與使命感」27，這其中可看出 陽明作為儒者、仕者對應於天下百姓的悲願與豐沛的人道關懷。「個體之我」與
「天下家國之我」透過「仁」的實踐動力，徹底地緊密結合為「一體」；也就是 說，「一體」之實踐動能在「我」之良知的發揚，而良知根源於「一體」中。