竹東地區客家婦女改宗之生命歷程研究—以改革宗長老教會及中華基督教信義會厚賜堂為例

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國立交通大學

客家文化學院客家社會與文化學程

碩士論文

竹東地區客家婦女改宗之生命歷程研究—

以改革宗長老教會及中華基督教信義會厚賜堂為例

The Research of Religious Conversion Process of Hakka Women in

Chutung：A Case Study of Reformed Church and Chinese Lutheran

Ho-Tse Church

指導教授：簡美玲副教授

研究生：許家綺

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中文摘要

本論文透過竹東地區兩個教堂的客家婦女改宗之生命歷程，從婦女們的生活日常、改宗的原因，以及她們改宗後的生活這三個項度中，發現了客家婦女隨著現實生活不停調適轉變的過程。她們藉由改宗做為手段，企圖達到順利生活的目的。在新的宗教領域中，我們看見婦女們的主體性與自我意識得以在此建立起來，賦權與休閒的概念也可以在此獲得解釋。這些婦女們代表著一種介於傳統與創新之間的連結，並且將客庄婦女現實生活中的可轉變性與可流動性做了相當好的詮釋。本文第一章先描述竹東地區的人文社會背景，鋪陳這個地區居民的宗教與日常。第二章記錄了這群客家女性的生活，包含她們的勞動經驗、教育機會、原生家庭與信仰，以及婚姻。第三章接著敘述這些客家婦女的改宗經驗，以及傳統的祖先崇拜觀念對她們的改宗過程所產生的阻礙。第四章則透過她們成為基督徒之後的宗教生活，來探討新宗教帶給她們的實質影響力。並且對訪談過程中不停出現的福音版本作出檢視。最後，在結論章，我試著採用宗教的視角來檢視客家女性在傳統與創新中所展現出的主體性與自我意識，以及對這新舊之間所產生的流動性企圖做出解釋。關鍵字：客家婦女、改宗、基督教、生命史

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Abstract

Using Hakka women’s converted life paths in two churches in Chutung as subjects and examining their daily routines, the causes of their conversion and their lives after conversion, this study reveals the processes of those women’s continuous adjustments to the reality and of their life transformation. They use religious conversion as a means to successfully achieve their goal of creating their own lives. In the new religion, they establish their subjectivity and self-consciousness. The concepts of women’s empowerment and leisure time can also be explained here. They represent a connection between traditions and modern times and best exemplify Hakka women’s adjustability and flowability in life.

The first chapter of this study describes the human and social backgrounds of Chutung and introduces people’s beliefs and daily lives in this district. The following chapter records the lives of Hakka women of this area, including their work experience, education opportunities, natal families, beliefs and marriages. The third chapter focuses on those Hakka women’s experiences of religious conversion and the hindrances of traditional ancestor veneration to their conversion. The next chapter explores the actual effects of the new religion on them after they become Christians and examines the gospels that keep coming out during my interviews with them. In the concluding chapter, from a religious angle, I analyze Hakka women’s subjectivity and self-consciousness manifested in their traditions and innovations and explicate the intention of their flowability between the old and new.

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謝誌在自己親身體驗過之後，才能夠有深切的體悟。每一本論的完成，都是作者費盡多少心力才結成的甜美果實；每一個研究的背後，都得依靠多少人的協助與支持。研究過程的心酸往事，在論文中於完成的這一刻，似乎也都不足掛齒了。所有的辛苦在這一刻全化作一陣煙，一轉身便覺雲淡風輕了。最先要感謝一路支持並督促我的外子。在那一段晚上要修課的日子裡，他放下手邊的工作回家照顧孩子；在我無法兼顧教職、母職，和研究所課業萌生休學念頭時，他勸我「一口氣拼下去」。對於家中一對可愛的寶貝兒女，我心中也有許多的感謝與抱歉，謝謝他們這樣陪著媽媽一路走到這裡，也對這兩年多來不能全心陪伴他們成長感到十分不捨。還有我的母親，她總是最關心我，不停用愛和祝福來鼓勵與支持我，陪我度過這麼一段煎熬的日子。交大客家專班 99 級的同學們也成為我最佳的戰友，從修課時的互相學習到書寫論文時的激勵打氣，讓我從不感覺孤單。研究過程中，承蒙曾政忠牧師夫婦、鄒仁裕牧師夫婦的大力協助，以及我的九位報導人慷慨分享她們的生命故事，讓我的研究能採集到這一批豐富的素材。聽著這些阿婆們的故事，似乎像是上了九堂不同的人生課程，如此珍貴的經驗，是我做這一個研究所得到的意外收穫。這篇論文的靈魂人物，是我的指導教授簡美玲老師，她總能在我所蒐集到的大批資料中抽絲剝繭，找到一條清楚的脈絡，引導我寫出更貼切、更靠近主題的文字。每一次與老師的討論，她也總不忘對我的鼓勵、鼓勵、再鼓勵，我心中對於這篇論文是否能完成的信心，就在老師每次的肯定與加油聲中燃起。論文修改的過程是煎熬的，但是美玲老師帶著我，一步一腳印的走，將我的書寫層次提升到一個我自己從前未曾想到的境界。今天，這篇文章終於完成了，要感謝的人太多，感謝羅烈師老師及林文玲老師在口試時的指導，在此一併向他們兩位以及在研究進行中曾經幫助過我的所有人說聲：謝謝您的幫忙!希望我的文章，能對客家、女性與宗教做出一些貢獻。

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目錄中文摘要 i 英文摘要 ii 謝誌 iii 目錄 iv 表目錄 vii 圖目錄 viii 附錄目錄 x 第一章緒論 1 第一節問題意識 1 第二節研究對象 3 一、厚賜堂三位阿婆 4 二、改革宗長老教會四位阿婆 6 三、新竹某教會二位阿姨 8 第三節田野地點 9 一、竹東的風貌 10 二、中華基督教信義會厚賜堂 13 三、改革宗長老教會 16 第四節文獻回顧 17 一、宗教信仰的概念 17 二、客家人的信仰 19 三、基督教與客家 21 四、基督教在台灣的傳教史 22 五、改宗(conversion)的概念與定義 25 六、台灣關於改宗的研究 26 七、客家婦女 28

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第五節研究方法 32 第六節章節內容 35 第二章客庄婦女的生活 36 第一節勞動經驗 36 第二節教育機會 44 第三節原生家庭與信仰 46 第四節婚姻 51 第五節小結 63 第三章客庄婦女的改宗 68 第一節主動的改宗 69 一、身體經驗 70 二、婚姻關係 72 三、改宗前的負面宗教經驗 74 第二節被動的改宗 77 第三節祖先崇拜觀的阻礙 82 第四節小結 84 第四章改宗後的生活與阿婆言說中的福音版本之反思 88 第一節成為基督徒的生活 89 一、禱告 89 二、唱詩歌 96 三、主日禮拜 101 四、長青聚會 106 五、探訪 107 六、教會的支持 109 七、在教會中參與的工作 110 八、改宗後的社會生活 112

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第二節阿婆言說中的福音版本之反思 113

第三節小結 118

第五章結論 120

參考文獻 127

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表目錄表 2-1 阿婆婚前婚後的勞動經驗 43 表 2-2 阿婆的教育機會 46 表 2-3 阿婆原生家庭的信仰 50 表 2-4 據阿婆口述的婚姻狀況 63 表 3-1 阿婆改宗時的年紀、年資及原因 82

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圖目錄圖 1-1 新竹縣行政區域與竹東鎮位置圖 12 圖 1-2 竹東鎮街庄圖 13 圖 1-3 位於小巷弄內的厚賜堂 14 圖 1-4 厚賜堂外觀 15 圖 1-5 厚賜堂大門 15 圖 1-6 厚賜堂一樓長青聚會聚會處 15 圖 1-7 厚賜堂二樓禮拜堂前方 15 圖 1-8 厚賜堂二樓禮拜堂後方 15 圖 1-9 改革宗長老教會外觀 17 圖 1-10 改革宗長老教會禮拜堂 17 圖 1-11 牆上標語 17 圖 1-12 改革宗長老教會側門 17 圖 2-1 黃家阿婆日常打毛線的身影 43 圖 2-2 范家阿婆平日準備的點心 43 圖 2-3 林家阿婆夫家親屬人口圖 53 圖 2-4 黃家阿婆夫家親屬人口圖 54 圖 2-5 鍾家阿婆夫家親屬人口圖 55 圖 2-6 范家阿婆夫家親屬人口圖 57 圖 2-7 張家阿婆夫家親屬人口圖 58 圖 2-8 陳家阿婆夫家親屬人口圖 58 圖 2-9 彭家阿婆夫家親屬人口圖 59 圖 2-10 張媽媽夫家親屬人口圖 60 圖 4-1 黃家阿婆家中擺設 95 圖 4-2 范家阿婆家中擺設 95 圖 4-3 陳家阿婆家中擺設 95

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圖 4-4 張家阿婆家中擺設 95 圖 4-5 掛於厚賜堂祭台兩側之祈禱經文 95 圖 4-6 掛於厚賜堂祭台兩側之祈禱經文 95 圖 4-7 在土地公廟內祈福的婦女 96 圖 4-8 在土地公廟內祈福的婦女 96 圖 4-9 厚賜堂長青聚會所唱之詩歌 101 圖 4-10 厚賜堂主日禮拜所唱之詩歌 101 圖 4-11 客家詩歌本(一) 101 圖 4-12 客家詩歌本(二) 101 圖 4-13 黃家阿婆參加主日 103 圖 4-14 師母證道 103 圖 4-15 奉獻時間 103 圖 4-16 陳傳道帶領教友禱告 103 圖 4-17 會眾唱詩歌的情況 105 圖 4-18 韓國學生的表演 105 圖 4-19 奉獻箱 105 圖 4-20 范家阿婆與夫參加主日 105 圖 4-21 竹東地區婦女祭拜土地公之情形 105 圖 4-22 竹東地區婦女祭拜土地公之情形 105 圖 4-23 牧師帶領禱告 107 圖 4-24 聚會完之聚餐 107 圖 4-25 探訪新朋友 108 圖 4-26 探訪安養院 108

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附錄目錄

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第一章緒論

第一節問題意識

筆者女兒的褓姆，是一個在桃園縣楊梅鎮出生成長的傳統客家婦女，但是她不拿香、不拜偶像1_{、每週參加教會的聚會兩次以上，她是虔誠的基督教徒。在} 多次與其閒聊的過程當中，得知她從小也是跟著家中長輩到處拜神，甚至在婚後還為了想要改善家運，聽信了算命師的話，冒險生了第三個小孩而差點送命2_。但是在她後來的人生歷程中所遭遇到的困難與挫折，這些生命的轉折，卻讓她徹徹底底的拋棄了自小信仰的神祇而改信基督，並且對這個信仰的態度非常堅定。到底是什麼樣的力量把她從傳統信仰中推出去的?又是什麼樣的力量把她拉進這個和傳統有著諸多衝突的宗教裡呢?這一推一拉之間的關係引起了我對客家婦女改宗這個問題的好奇。傳統的客家婦女，自小就受大環境的影響，早晚一炷香敬拜天公和阿公婆；農閒時或神明生日，也必定會到廟宇中藉著香煙祈禱五穀豐收、家人平安；遇到自己無法解決的事情或人生的逆境時，更是會想要藉由神明的力量來幫助自己度過難關。在儒家思想的觀念下，敬拜祖先是件重要的事情，但是基督宗教又勸教友不拿香、不敬拜偶像，這和傳統的孝道就產生了極大的衝突，甚至可能會淪落到「背祖3 」的罵名。筆者同為在儒家思想教育下長大的女性，我拜祖先以示盡孝、求神明以保平安，從沒想過要改變這個深植在我心中三十多年的信仰方式。但是她們的確為了某種原因改變了，而且她們願意改變，願意對抗傳統，所以在這個過程中，她們也可能會受到某些阻礙，教會系統必然也會提供某些支持的力 1_{基督宗教中，把有形體的神像雕刻稱作偶像。} 2 她已經有一女十二歲、一男十歲，算命師說她有一朵白花未開，她以為是還有一個兒子，所以就再生了第三個孩子，但卻並非她預期中的兒子，再加上生產時血崩差點送了命。 3_{背棄祖先，為不孝之意。}

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量與吸引力，讓這些客家婦女願意放棄傳統的信仰，而來接受這麼一個不同的所謂外來宗教，並堅定的信仰著。而在信仰改變了之後，她們的生活也可能會產生某些改變。這些問題都促成了筆者欲探究客家婦女改宗議題的動機。雖然現代人身處科技發達的文明社會中，但是物質生活與精神生活的滿足與否並不能畫上等號。所以就算是在二十一世紀的今天，宗教信仰所帶給人們的心靈食糧仍是許多人生活中不可或缺的一環。人們可以從宗教裡獲得某些的滿足感，也能從中獲得安慰與支持，這是宗教不會隨著科技消失的主要原因。客家婦女在台灣社會傳統的框架下扮演著女兒、媳婦、太太、母親、婆婆，甚至是職業婦女的角色，而她們也某些程度的被要求扮演好這每一個角色。但是在這諸多身分裡所產生的衝突與矛盾，對她們的現實生活產生了什麼樣的影響? 是委曲求全、欣然接受，還是努力突破?又說到宗教對客家婦女的生活有何種影響，為何她們可以在台灣的傳統信仰和基督宗教間作轉換，這個轉換的原因是什麼?轉換的過程是順利的嗎?若不是，那在轉換的過程中遇到了哪些阻礙?她們又是如何克服這些阻礙的呢?成為基督徒之後，是什麼力量讓她們堅定信仰?又對她們與家庭及社會之間的關係是否產生一定的變化?若有，這是怎樣的變化?反之，為什麼會選擇一個感覺上沒什麼不同的宗教信仰呢?在這個客家婦女改宗的過程中，教會所扮演的角色又是什麼?是心靈的避風港?還是人生旅程中的加油站? 林怜幟(2004)、張軒愷(2003)和陳美鈴(2010)的研究都直接進入到某個教會中去探討該教會信徒改宗的原因。研究原住民宗教變遷的則有黃應貴(1982， 1991，1992)、黃宣衛(1986)、石磊(1978)、陳志榮(1995)、黃國超(2001)、林偉華 (2006)等，而江杰霖(2004)討論了屏東萬金村天主教信徒的改宗，黃克先(2007) 則探究了外省人第一代的改宗行為。關於基督教與客家之間的關係，要從歐洲來的巴色教會說起。巴色教會專以華南內陸客家地區進行傳教的工作，並且成果斐然(Nicole Constable1994、湯泳詩 2002、黃子堅 2011)。湯泳詩(2002)研究了香港的巴色會轉變到崇真會的過程；人類學家 Nicole Constable(1994)也曾以香港粉嶺的崇謙堂為研究個案，探討

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客家基督教徒如何透過教會而形成其客家認同；而黃子堅(2011)在沙巴的研究亦指出了巴色教會百年來在沙巴當地一直扮演維持客家認同的重要角色。早期對客家女性的描述，多存在著以男性為出發點的論述，也多半處於從屬的地位，很少以女性的主體意識來為女性發聲，說的無非是吃苦耐勞、勤儉樸實、聰明才智、溫柔順從等等的讚美之詞。而後張維安(1994)、莊英章(1994)、呂玉暇(2010)都研究了客家女性的地位高低的問題，而李竹君(2001)、余亭巧 (2004)、徐霄鷹(2006) 、簡美玲(2010)、劉宏釗(2011)、黃圓惠(2012)則是經由直接取自於婦女本身的口述訪談資料，來呈現客家婦女真實的生命經驗。由此可知，客家婦女研究的方向，已由從前男性史觀為出發點轉變到現在以女性自身經驗為主的演變過程。本研究藉由訪談個案的生命故事，來探討多重角色扮演的客家婦女，她們的現實生活情形；宗教對她們生活的影響；她們改宗的原因與過程；信仰轉變過程中所遭遇到的阻礙與克服的方法；讓她們堅定信仰的力量；改宗後與家庭及社會之間關係的變化；在這個過程中教會所扮演的角色；最後，試圖呈現出客家婦女選擇改宗之縱向因果關係，與橫向社會連結關係，為女性與宗教議題多闢一片研究空間。

第二節研究對象

本研究以竹東鎮兩個基督教會，厚賜堂以及改革宗長老教會為主要田野地點，共七位報導人；輔以新竹某教會兩位報導人，總共九位受訪者。以下為本研究受訪者之介紹。

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一、厚賜堂三位阿婆4 林家阿婆(1926-) 花白的頭髮，亂亂的在頭頂梳了一個髮髻，飄散的灰白髮絲，輕輕的落在那布滿皺紋的臉旁。皮膚上點點的老人斑，更是盡顯歲月的痕跡。走起路來顫巍巍的，幸好手邊的那支杖撐住了阿婆的身體。南投草屯的閩南人，出生之後沒多久，就被做裁縫的養母看中意而抱回家養大。疼愛她的養母，由於自身未曾生育，還讓她讀了六年的日本書。年輕時在公賣局洗過酒瓶，也教過幾年書，還扮演過觀音娘並且一邊畫觀音圖像讓信徒拿回家拜。25 歲那一年，與一同教書的外省人5_{同事結婚，先生姓連，生了五男二女，先生已經去世十餘年，目前跟著第四} 個兒子住。國語、閩南語、客語都能通。27 歲改宗，信主 60 年，現在為教會長老，固定每個星期三參加長青團契，星期天參與主日崇拜，也會跟著牧師出去探訪其他的人家。參加團契時，阿婆選擇坐在最前面第一排正中央的位置，靜靜的聽著牧師講道。可能是年事已高，訪談過程中，阿婆除了講話聲音較小，較不清楚外，還發生說話對不到主題，或者出現前後矛盾的情況，筆者總是需要再三確認，方能了解正確的情形。但是阿婆非常親切，在訪談結束後，還主動拉住筆者的手，替筆者祈禱，希望耶穌祝福我，讓筆者感到十分溫暖與感動。 黃家阿婆(1921-) 為本次訪談受訪者中年紀最大的。92 歲的她，雖然稱不上是健步如飛，但她撐著拐杖走路的步伐仍十分穩健。燙的捲捲的頭髮雖然花白，但看得出整理過的痕跡，講話時聲如洪鐘，笑聲又大又開朗。因此，不說還真不覺得阿婆已如此高齡了。隨時見著人便噓寒問暖一番，看得到阿婆性格上的親切特性。在聚會的過程中，阿婆總是熱切的回應牧師所提出來的話題，還曾因為座位旁的地板濕 4_{我在文本的書寫中用阿婆這個詞彙來稱呼這九位報導人，是因為她們的年紀已經界於 60-90 多} 歲間，而客家人也習慣稱呼老年婦女為阿婆。她們的改宗時間，並不全然都是發生在這段時期，有許多是發生在她們年輕的時候。 5_{阿婆不記得先生的省籍。}

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了，便立刻起身到後院去拿拖把進來拖地，這樣的勤勞性格也在阿婆的身上顯露無遺。團契結束後教會準備了香噴噴的芋頭鹹飯、炒豆乾、高麗菜炒金針菇，以及香菜排骨湯，阿婆的大食量，把大的不鏽鋼碗裝得滿滿的，90 歲的年紀、20 歲的食量，可以見得阿婆是多麼的健康與快樂。阿婆出生在橫山大肚務農家庭，從小幫家裡耕種，幫爸爸去給人家蓋房子，所以並未接受過教育。19 歲透過媒妁之言結了婚，嫁到竹東當地張家(客家人)。生了五男四女，婚後採茶、耕田、帶孩子，是個很得公婆疼愛的媳婦。先生已去世十六年，目前獨居，但兩個兒子會幫她買好菜，早上陪她散步，晚上並輪流陪她睡覺，阿婆到現在還很會編織毛衣、帽子。75 歲改宗，信主 17 年，固定每個星期三參加長青團契，星期天參與主日崇拜，也會跟著牧師出去探訪其他的人家。 鍾家阿婆(1926-) 花白的頭髮剪得短短的，金框的老花眼鏡架在布滿皺紋的臉上，十分過時的西裝外套看起來已經穿了好多年了，但卻表示一種對教會儀式的尊重。拄著枴杖走起路來仍搖搖晃晃，必須由兒子在一旁攙扶著。阿婆講話的聲音好小，好像只在嘴巴裡打轉，並沒有發出來一樣，頭總是低低的，看來十分含蓄。她出生在竹東，從小在家幫忙自己的阿婆做家事、田事、或者做小工，也沒有讀過書。她的母親生了一男二女之後發了瘋，因此就沒再生育了。18 歲時與一起做工的同事，也是竹東當地陳家人(客家人)結婚，生了七男三女。婚後也是到處打零工、做苦力為生，但是與公婆相處得很好，先生已經去世。38 歲改宗，信主 49 年，固定每個星期三參加長青團契，星期天參與主日崇拜，也會跟著牧師出去探訪其他的人家。在訪談的過程中，阿婆的情緒從原本的低處隨著講到信耶穌的過程而往上升高，聲音也從剛開始小到快聽不見一直愈變愈大聲，講到她過去在醫院做義工的事情就更起勁了。筆者問她的一些問題，有時候她不知道要如何正面回答，便會講到她去做義工的情形，然後我們再從她的話語中去推測或找出她真正要表達的意思是什麼。

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二、改革宗長老教會四位阿婆 范家阿婆(1942-) 灰白的長髮，整整齊齊的梳到後腦勺，在下方盤成一個髮髻，雖是寒冷的冬天，簡樸的毛衣衣袖仍然往上捲至肘關節，露出半節的手臂，身體總是直挺挺的，無論坐或站，給人一種簡捷幹練的印象。講起話來聲音雖然沙啞，但是頗有自己的想法與智慧，唯獨那深鎖的眉頭，讓阿婆的臉看起來多了幾分憂愁。阿婆出生於橫山，小時後就幫著家裡耕種、燒木炭，所有農家的事她都做，十個兄弟姊妹的大家庭讓她只讀了三年的書。18 歲那年人家做媒嫁給了大她 10 歲的竹東當地范家人(客家人)，婚後育有一男四女。阿婆的先生走四方賺錢，長年不在家中。除了照顧孩子之外，范家阿婆開了一家雜貨店，養了幾頭豬，每天還要撿柴、種菜、照顧婆婆和先生的阿婆四十多年，偏偏婆婆又視她做眼中釘，從未曾給過她好臉色。阿婆擁有十分特別的宗教經驗，認為她們一家人被觀世音菩薩搗蛋得很厲害。64 歲改宗，信主 7 年，固定每個星期五參加長青團契，星期天參與主日崇拜。目前與罹患失智症的先生一起生活，除了參與教會活動之外，每天會出去運動，以及做家裡的事情。 張家阿婆(1940-) 爽朗的笑聲時常出現在與他人的談話當中，臉上薄施脂粉的她，將及肩的頭髮燙成捲捲的波浪，看起來精神奕奕，完全感覺不出 73 歲的年紀，樂觀、開朗成了阿婆給人的第一印象。阿婆出生於湖口，自小在家裡幫忙，沒有進過學校讀書。18 歲被自己的婆婆看中意而娶回家，夫家原住桃園龍潭(客家人)，之後舉家移居竹東，先生已於六、七年前過世。婚後生了三男一女，將孩子帶大後，就到公司的廚房幫忙煮飯。阿婆的婆婆是很兇的人，不大講理的人，也曾經讓阿婆折磨了一段時日，但是阿婆始終沒有在訪談的過程中批評自己的婆婆或陳述太多不好的婆媳關係，她總是輕描淡寫帶過，「還好啦!」、「還好啦!」，伴隨阿婆那開朗的笑聲，為自己的婆媳關係，她下了這樣溫和又含蓄的註解。30 歲改宗，信

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主 43 年，固定每個星期五參加長青團契，星期天參與主日崇拜，對教會事務相當熱心幫忙。阿婆曾經經歷了好幾次嚴重的病痛，但樂觀的她一次一次藉著信仰的力量走了過來，現在除了參與教會活動，就是早上起床禱告、上市場走走逛逛，開心的過自己的生活。 陳家阿婆(1925-) 剪得短短的灰白髮絲，布滿皺紋的臉，舊時代的老西裝外套罩在身上，微駝的背、濁濁的眼，這是我第一次見到阿婆的印象。但很快的我便在與阿婆的對話中感受到阿婆獨特的親和力與熱情，不大會講國語的她和不太懂客語的我，在訪談的過程中，阿婆也努力想要用生硬的國語讓我了解她的意思。阿婆出生於北埔，後來被賣到竹中當人家的養女，雖是養女，但頗受養父母疼愛，不但讀了六年的日本書，自小也不曾做過什麼農事田活。反而是 24 歲那年經由媒人介紹嫁給了芎林的客家黃姓望族才開始帶小孩，養豬羊，做一些石油公司的臨時工。先生已經過世三年餘。特別的是，這是一個基督教的家族，從阿婆先生的奶奶那一代就信了耶穌6_{，所以阿婆 24 歲嫁過去就跟著改宗了。信主 64 年，是本次訪談} 受訪者中信主年數最久的。固定每個星期五參加長青團契，星期天參與主日崇拜，早些年還常常會跟著牧師到處去探訪。現在因為年紀大了，所以除了參加教會活動之外，早晨起床禱告。有時會到家對面的餐廳幫幫忙，活動活動手腳。不然就在家裡坐坐，跟鄰居打嘴鼓，累了小睡一下，生活過得十分悠閒快樂。 彭家阿婆(1948-) 有著黝黑的皮膚與瘦小的身材，筆者第一次見到阿婆的時候，她正拿著拖把在教會打掃。後來才知道，阿婆每個禮拜都會特地撥一天空替教會做清潔的工作，這已經成了她日常生活的一部分了。阿婆出生於芎林，國小畢業就沒再升學，在家裡幫忙種田、採茶、砍柴、賣菜。24 歲經由媒人牽線嫁給了民國 38 年 6_{陳家阿婆先生的奶奶，因為小孩子不好帶，而到處求神問卜。但是結果都不如預期，於是她便} 自己決定要丟棄原先這些信仰，到教會去信耶穌。從此，這個家族的信仰就以基督教為主要。

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自大陸來台灣的廣東籍外省軍人，育有一男五女，先生已於民國九十年過世。24 歲改宗，信主 41 年，固定每個星期二參加教會媽媽教室，星期四到教會打掃，星期五參加長青團契，星期天參與主日崇拜。一星期約有四天的時間會在教會裡面，教會可以算得上是阿婆的生活重要場域。除此之外，帶帶孫子，做做家事，逛逛市場，阿婆覺得她的時間很好過。在訪談中，阿婆總是客客氣氣的，筆者問一她就答一，說的話都簡潔有力，切中要點，沒有過多的陳述，由此也可窺見阿婆含蓄內斂的一面。 三、新竹某教會二位阿姨 張媽媽(1949-) 為本研究中年紀最輕的受訪者，亦是筆者的鄰居、筆者女兒的保母。白皙的皮膚搭上高挑的身材，溫和的說話態度很容易讓人感覺親近，加上古道熱腸的性格，成為社區裡無論是年輕媽媽亦或老媽媽的好朋友。總是不吝於跟大家分享自己的生活經驗或者是家裡有的好吃、好用的東西。出生在桃園楊梅的她，自小就必須負擔許許多多的家事、農事。小學畢業後就去做苦工，做紡織廠的女工。十七歲那年嫁給大她十三歲的先生(張伯伯，客家人)，育有一男二女。婚後辛苦的工作持家直到今天，現在仍在社區裡幫人帶孩子。張媽媽雖然沒讀過很多書，卻憑著豐富的人生歷練加上極佳的表達能力，把發生在自己身上的生命故事敘述得非常精彩，叫人回味再三。29 歲改宗，信主 34 年，每個星期都參加兩次教會的聚會。除此之外，早晨四五點天亮就跟著一群老媽媽去走路運動兼買菜，上午八點到下午五點是張媽媽的上班時間，等托育的孩子被家長接走後，和張伯伯吃個晚餐，又跟著社區的老媽媽們散步聊天去了。

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吳阿姨(1940-) 是筆者經由張媽媽介紹所認識的受訪者，與張媽媽一樣出生在桃園楊梅，並且與張媽媽在同一個教會。花白的短髮看得出年紀，但講起話來的大嗓門，說話態度的直率與毫不避諱，都可以感覺得出吳阿姨是個直腸子的人。有什麼就說什麼，對我這個初次見面的人，也可以侃侃而談她的生命故事。吳阿姨是父母親外遇所生的所謂私生女，所以成長的背景相當辛苦，也沒辦法進學校念書。只能做些零工、苦工，長大後又因為某些因素而跟過三個男人，生了七個孩子，三男四女。龐大的家庭負擔使得她不得已將兩個女兒出養，而自己的婚姻最後也在十八年前離婚收場。40 歲改宗，信主 32 年，每個星期四參加教會聚會，星期六、日則都到教會志願服務。平常跟兩個沒有結婚的兒子一起住，沒有去教會的時間就待在自己家裡的菜園種種菜，做做家事。

第三節田野地點

竹東鎮隸屬新竹縣，位於中央山地與新竹平原的交界地帶，屬丘陵地形，古地名為「樹杞林」，乃因未開發前樹杞遍布成林而得名。原為泰雅族、賽夏族原住民生活的場域。根據竹東鎮志歷史篇7_{的記載:「遲至清乾隆 34 年(1769 年)，} 始有粵籍客屬人士聚眾前來開墾，建立家園。」約在日治初期便形成了以客籍移民為主的聚落。根據客委會 2011 年的客家人口統計資料，竹東地區的客家人口比例約占 78.38％，是一個客家人口密度極高的地區(客委會，2011)。竹東，是一個全境皆不靠海的內陸城鎮。位於客家人、閩南人與原住民商業及交通往來的重要位置，是鄰近鄉鎮的交通樞紐，亦是貨物的集散地。西元 1950 年，全省行政區重劃，改隸屬新竹縣，並改名竹東鎮，一直沿用至今。為新竹縣最大的鄉鎮，下轄 25 個里。 7_{資料來源：台灣方志。} http：//county.nioerar.edu.tw/books.php?pathway=view&borrowno=f0042522(2011.12.08)

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竹東地區林業及礦業資源富足，因此戰後林業、水泥廠、石油廠、玻璃廠成為鎮上最主要的經濟重點，現在熱門的鐵道「竹東支線8 」即對竹東的經濟發展有著重要的影響。而隨著經濟發展也帶來地方上的繁榮與興盛，戰後初期由於林業的發達，竹東與豐原、中壢並稱全台最繁榮的三大鎮，服務業也在此時期快速發展。但後來因為台灣整體經濟的轉型等等因素，導致傳統工業的衰退與沒落，如今徒留竹東林業展示館、廢棄的水泥廠，以及當初為了運載貨物而鋪設的輕便車軌道休息站「曉江亭」等等見證著歷史的痕跡。1973 年工研院成立，1979 年科學園區成立，為竹東居民提供了另一種就業的機會。今日的竹東居民，多從事工、商及服務業，並產生了大量的通勤人口。宗教信仰與土地開墾之間的關係密切，客家人的祖先移墾台灣時，大部分都選擇帶來三山國王，觀音娘，媽祖婆等三神的香火或神像(竹東鎮志歷史篇9 )。而由於客家先民認為三山國王乃「山神」，能制「山中的生番」，所以三山國王廟惠昌宮、福龍宮、惠安宮、廣惠宮、國王宮在竹東地區成為居民的信仰中心。 一、竹東的風貌 竹東(請參圖 1-1)，是一個人文薈萃之處，由百分之七十八的客家人口建構了特殊的人文風貌、也富含了深厚的文化底韻。延著依頭前溪而建的 68 快速道路往竹東前行，在天氣晴朗的日子，會見到眼前一座一座相連不絕的山脈，清楚的脈絡及顯明的綠讓人驚艷。濛霧之時，一層又一層隱隱約約透著白的黑，又宛如國畫山水般灑落在眼前。自 68 快速道路開通以來，由於大大縮短了往來新竹市與竹東之間的時間，因此已然成為一條重要的交通要道。上下班期間，往來科學園區與工研院等地的通勤車潮就會大量湧現，取代了之前舊有的主要幹道中興路與長春路。而南來北往的重要道路台三線(中豐路)也貫穿竹東，北通關西，南達北埔，十分便利。更有二高竹林交流道提供了居民另一個方便快速的交通選擇。 8 竹東支線為台灣人自行建造的第一條鐵道，1945 年始建，1947 年完工。 9_{資料來源：台灣方志} http：//county.nioerar.edu.tw/books.php?pathway=view&borrowno=f0042522(2011.12.08)

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竹東為一充滿活力與文化的客家街庄，欲一探客庄風情，走一趟竹東客家傳統市集10_{便成了最佳的選擇。在夜半凌晨，市場商家們伴著星斗街燈，已經在} 為竹東人的一天的民生所需做準備了。在市場賣青菜的婦女們也會在同一時間拿著手電筒，挽著大菜籃，到自家菜園裡摘取最新鮮的蔬菜準備做點小生意。等到東方魚肚白時，四百多攤的商家便各自就位，竹東一天的生命力就從市場裡開始了。「菜包、菜包、客家菜包，好食个菜包」，「菜頭粄、紅粄、水粄，頭家娘今日愛買麼个粄哪?」，「自家做个湯圓，緊來買喔。」一踏進市集，必定會被濃濃的客家鄉音及好客熱情的商家們所感動。在市場裡，多的是竹東當地的農產品，也販賣著許多客庄婦女們自己做的菜包、客家粄、福菜、桔醬、菜脯、青草、仙草等客家美食。常見到婦女們一張小矮凳坐在路旁，矮凳前方擺了幾把自家菜園種的青菜、幾瓶塞滿福菜的玻璃罐，一邊操著海陸客語跟身旁的同伴話家常，一邊用那布滿皺紋的雙手挑著菜，就這樣做著如此平凡又不起眼的小生意，日復一日、年復一年。賣麵的老公婆煮麵煮到駝了背，賣雞肉的媽媽剁雞剁到手指頭都變了形。市場裡處處可見堅守崗位幾十年的攤家，和客人間不只是主客關係，還多了一些噓寒問暖，多了一點情感交流。走一趟市場，可以發現客家人的韌性、生命力及可愛之處。竹東街上最熱鬧的街道分屬市場附近延伸出去的長春路和東寧路，道路都很狹窄，加上街道兩旁商家林立，更顯得擁擠與熱鬧。竹東居民的信仰中心惠昌宮即位於此處，信徒眾多、香火鼎盛。還有各大小伯公廟，每到初一、十五皆可見鄉民虔誠燒香的景象。另外尚有見證著竹東開發史的竹東四大名宅蘇氏武功堂、上隴西堂、下隴西堂、甘家渤海堂，仍靜靜矗立在本地靜聽光陰流逝的聲音。竹東人文薈萃，除了歷史古蹟之外，長達二十一公里的竹東大圳灌溉了整個竹東地區的土地，還提供了現今科學園區的大量用水，日本人於民國八年建造的台灣最小的水力發電工程也位在軟橋地區。此外，蕭如松藝術園區、樹杞林文化館、名冠藝術館、竹東林業展示館、頭前溪生態公園……等等皆豐富了竹東人的文化 10_{位於新竹縣竹東鎮仁愛路上緊鄰中央市場。}

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生活。在這麼一個充滿歷史與文化的竹東街市，在漢人民間信仰為主的客庄，卻有著兩座看來雖不起眼，但卻也顯得與眾不同的基督教堂。沒有華麗的外觀，卻以質樸無華的特質成為了竹東地區部分居民心靈寄託之處(教堂位置請參圖 1-2)。西方宗教在竹東鎮公所民政課登記有案的並不多，僅有改革宗長老會竹東教會、竹東鎮召會、客家福音協會等三個。另外未登記的還有懷恩教會、中華聖潔會、長老教會、厚賜堂、浸信會等。本研究的田野地點即是改革宗長老會竹東教會以及厚賜堂兩處，以下將分別敘述。圖 1- 1 新竹縣行政區域與竹東鎮位置圖資料來源：竹東鎮志地理篇

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圖 1- 2 竹東鎮街庄圖資料來源：google 地圖(粗黑字體地標為研究者所加) 二、中華基督教信義會厚賜堂 隱身於小巷弄內的中華基督教信義會厚賜堂，很容易就會讓路過的人忽略它的存在(請參圖 1- 3)，它成立於 1955 年，現址教堂是由耿厚賜牧師捐獻其退休金建成，故以「厚賜堂」為名。教堂外牆設計了大小十字架，金色的「基督教厚賜堂」幾個大字，五十七年來一直引領著這個地區的教友們朝它而來(請參圖 1- 4)。十字架底下的圓形拱門，配置著的白色木門始終為信徒而敞開(請參圖 1- 5)。進了圓形拱門之後，一樓內堂就是長青聚會的場所，大門右側的樓梯則通往二樓的禮拜堂。一樓內堂光線陰暗、陳設簡單，只有幾張漆著綠色油漆的長桌、長椅，前方擺著一面白板、一台電視機、幾個櫃子，天花板上幾盞日光燈配著吊扇，給人十分儉樸的印象(請參圖 1- 6)。沿著大門右側樓梯來到二樓禮拜堂，一反樓下的陰暗，三面採光窗讓整個禮拜堂顯得相當明亮，挑高的設計也讓禮拜堂的空間

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感覺相當寬敞。前方祭台以一個大十字架為中心，十字架底下擺放了四張椅子，椅子前方就是牧師傳道用的講台，左右側牆上掛著大幅的「主禱文」和「使徒信經」，一排排的木頭座椅呈現著古樸的咖啡色調，那亮滑滑的光澤，則是多年來眾多信徒留下的最佳見證。(請參圖 1- 7、1-8) 厚賜堂初期是針對榮民及軍眷做為其傳教的對象，到了民國約 68、69 年時，才開始著力於教會所在竹東地區的客家民眾宣教。堂內設有關懷組、行政組、教育組、以及總務組等四組，負責教會內的組織運作。現有牧師一名、執事四位、教友約六十位，其中客家人約占 80％、其次為閩南人、外省人 4 位11 、新住民 3 位12 。在一週之間，教會安排有許多的活動，例如：禮拜日進行主日崇拜、主日禱告會、兒童主日學；週二禱告會；週三為長青團契、長青福音隊、得勝者事工 13 ；週四開心小組14

、GLN (Global Leadership Net)領袖訓練15

；週五喜樂小組；週六則為清潔服事、探訪隊，以及家庭禮拜。本研究所訪談的「長青團契」，人數約 37 人，99％為客家藉，以女性居多，成立迄今將近二十年。於每週三早上九點半聚會，全程以客語舉行，並練習演唱客語詩歌；下午則由牧師帶領到附近的老人院、安養中心、或家庭去做關懷；不定期還會到其他縣市的客庄，去藉由演唱客語詩歌對老人們傳福音。 11_{一對河北省的夫妻，一位陝西省的先生，曾師母則是浙江省籍。} 12_{三位皆為嫁來竹東的越南籍新娘。} 13_{曾師母在竹東國中為國一學生所開的課程，課程內容為問題處理以及情緒管理等方面。} 14 本小組為曾師母主持，教導組員如何將信仰落實於生活當中，強調在聖經上找答案。組員之間互相幫助，類似於一個支持團體。 15_{教會的小組長也需要被訓練，他們在這一天一起分享，一起禱告，為教會內的幹部訓練。}

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圖 1- 3 為於小巷弄內的厚賜堂圖 1-4 厚賜堂外觀

圖 1- 5 厚賜堂大門圖 1- 6 厚賜堂一樓長青聚會聚會處

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三、改革宗長老教會 基督教改革宗長老會竹東教會成立於 1963 年，原址位於竹東鎮康寧街，1991 年遷至竹東鎮幸福路現址。為一棟四層樓建築，外觀由白色與橘色為基調組成，「基督教改革宗長老會竹東教會」幾個銀白大字在橘色牆面上顯得更加醒目，四層樓建築的最上方，屬於基督教的十字架就矗立在那裡，指引著它的信徒們(請參圖 1- 9)。進入一樓大門的圓形拱門即來到禮拜堂，「榮耀歸神」的標語十分吸引人的目光，挑高的建築讓室內空間變得相當寬敞，四面採光的設計也讓整個禮拜堂顯得相當明亮。以前方祭台的十字架為中心，十字架底下擺放了四張椅子，椅子前方就是牧師傳道用的講台，左右兩側各放置有爵士鼓以及鋼琴，祭台下左右兩邊對稱的排放了許多排的木頭座椅(請參圖 1- 10)，兩側牆面上還貼了精心製作的小標語，給人一種莊嚴中帶著些許溫馨的氛圍(請參圖 1- 11)。基督教改革宗長老會竹東教會組織由執事會為首，下由禮拜部、青年部、兒童部、婦女事工、社區事工五個分支部組成。青年部主要負責青少年團契，兒童部負責兒童主日學，婦女事工則負責婦女小組及媽媽教室，社區事工則主要辦理新住民關懷、急難家庭救助以及弱勢兒童課輔陪讀等事務。現有牧師一名、長老二名、執事六名、教友約六十多位，其中將近 90％為客家人、閩南人不到十位、原住民三位、外省籍三位、新住民二位16 。教會固定在每星期三舉行禱告會，週五有老年人們的長青團契，星期日則分成成人小組、青少年團契、兒童主日學三部分舉行主日崇拜。而在週間牧師則會到各個家庭做關懷訪視，星期一到星期五則由課後陪讀事工所組成的「愛鄰舍課後輔導班17 」協助社區內弱勢孩童的課後照顧(請參圖 1- 12)。由研究者實地田野調查發現，相較於厚賜堂，改革宗長老教會有較多的年輕族群，信徒的年齡層距離較大。 16_{一位越南籍女性、一位印尼籍客家女性，皆為嫁到竹東的外籍新娘。} 17_{學童大多來自鄰近的竹東鎮上舘國小。}

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圖 1- 9 改革宗長老教會外觀圖 1- 10 改革宗長老教會禮拜堂圖 1- 11 牆上標語圖 1- 12 改革宗長老教會側門

第四節文獻回顧

一、宗教信仰的概念 宗教是人類社會不可或缺的制度之一，自從人類成為「人」以後，恐怕就有宗教信仰存在 (李亦園，1985：1) 。但是，一直到了科學日新月異、工商業

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快速發展、價值觀也不斷趨向多元化的今日社會，宗教信仰並未隨著人們對這個世界更多的了解而式微。相反的，對於內心焦慮不安的現代人，扮演著關懷、寄託、支持的重要角色。不過，宗教到底是什麼?人們往往對自己認為生來熟悉的宗教說不出個所以然來，即使是專門研究宗教的專家學者們，也有著同樣棘手的問題(呂大吉，1993)。張軒愷(2003)在其研究中，回顧了諸多與宗教相關的文獻，發現各個學門對宗教的定義，因其關注點不同，而有不同的解釋。例如田立克(Paul Tillich)採用神學的角度，認為宗教是人類的終極關懷；康德(Immanuel Kant)則是以哲學的思考，認為宗教是要承認責任就是神的旨意；赫胥黎(Thomas Henry Huxley)從生物學出發，認為宗教是把這個尚敬尚愛的理想，在生活上實現出來；人類學家泰勒 (Edward Taylor) 則是認為宗教是對神靈的信仰；心理學家弗洛伊德(Sigmund Freud) 以為宗教是人類性欲的一種昇華；社會學的馬克思(Kar Marx) 則把宗教看做是人民的鴉片 (張軒愷，2003：10-11)。因此，我們將很難確切的給予宗教一個適當的定義。宗教信仰之所以如此古老而又普遍地在於人類社會之中，是因為宗教對人類社會的存在有重要的功能意義(李亦園，1985：2) 。研究宗教行為的人類學家提出了三個宗教存在於人類社會的主要功能：一為生存的功能，宗教能適時地給予人類助力及信心，使人類在求生存的過程中，得以去面對所遭遇到的種種困難與挫折；二為整合的功能，人類是集群而居的社會動物，宗教發揮了整合群體、鞏固社會規範的功能，使得人類社會生活得以維持；三為認知的功能，隨著人類社會文化的發展，宗教漸漸形成作為完美目標的象徵、體認人生意義的憑藉(李亦園，1985：33-43) 。另外，在宗教功能論上，學者們認為宗教所關係的是超出人類生活經驗之外的事情， Ronald L. Johnstone (2001)提出了宗教功能的兩種意義：第一、將人世間的困難與挫折賦予宗教意義，並提供一個關於來世更高的世界觀；第二、透過宗教儀式，宗教可以提供人們安全感與慰藉。功能論學者 Thomas F. O' Dea and

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Aviad Janet O' Dea (1983：26-30) 提出了宗教可以透過祈禱的儀式，提供支持與安慰；也可以透過宗教崇拜儀式，促成人們與神聖的聯繫關係；更可以使規範與價值觀念神聖化，有助於社會控制；另外，宗教的先知功能，可以對社會規範的缺失提供批判；而個人可以藉著宗教所提供的價值觀來形成對自我的認同與了解；最後，宗教提供人們在成長的過程中所面臨與產生的衝突一些情感上的支持，有助於個人認同的形成 (轉引自林怜幟， 2004：5) 。台灣的研究者黃稚淇認為宗教對人類的價值功能有三：一、克服死亡、病痛的恐懼：面對無法避免的死亡，宗教提供了如何克服或降低死亡焦慮的臨終關懷議題；二、宗教經典啟發，改變負面思考模式：透過經典中正面思想，來糾正負面思考模式，進而影響行為模式，導向積極光明的一面；三、改變認知、情緒及行為獲得成就感：認同宗教的教義，內化成自己的行為認知，建立新的生活態度(黃稚淇， 2008)。綜合以上，宗教一直存在我們人類的生活中，成為我們日常的一部分。雖然我們很難給它一個精確的定義，但是它確實為我們人類的社會提供了許多必要的功能，無論是對個人內在心理狀態或是對群體生活規範的維持都有其重要性。因此對於宗教的討論與研究就更顯得意義重大。 二、客家人的信仰 民間信仰是相對於制度化宗教的一個概念。世界上的宗教，通常被區分成「制度化宗教」和「普化宗教」兩大類。制度化宗教具有系統化的教義與經典，也有相當組織的教會或教堂，而且其宗教活動與日常生活有相當程度的隔開。例如基督教、天主教、佛教等宗教。而普化宗教，又稱為擴散的宗教，它的信仰、儀式與宗教活動都和日常生活密切混合，擴散成日常生活的一部分，缺乏經典與組織。宋光宇(1995)認為台灣的民間信仰即是屬於普化宗教的一例（轉引自羅烈

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師，2007：179-180）。18 台灣客家民間信仰的主神中，比較常見的有三山國王、三官大帝、五穀農神、觀音及義民。三山國王在台灣，是為眾多客家地區的主祀神。但是三山國王發源於潮州，所以也是潮州人的重要信仰，因此我們不能無條件地主張三山國王係客家信仰。三官大帝在桃園新竹兩縣，尤其是近山地區，是普遍的地方公廟主神。五穀農神即遍嚐百草的炎帝神農氏，與黃帝軒轅氏被公推為中華民族的先祖，台灣客家地區喜好以五穀農神為主神奉祀。觀音也就是觀世音，客語通常稱為觀音娘，客家地區家族或宗族公廳上，除了祖先牌位，也同時供奉觀音娘，因此觀音在客家地區為非常重要的神祇，但較少成為地方公廟的主神。最常被討論的客家信仰就是「義民」，義民廟的興建與歷次的民變有關。早在康熙 60 年的朱一貴事件，到乾隆 51 年(1786)的林爽文事件與同治元年(1862)的戴潮春事件，都促成各籍人民建塚築亭，祭祀義民。但是義民信仰並非客家人獨有的信仰（羅烈師， 2007：184-186）。除了上述的三山國王、三官大帝、五穀農神、觀音及義民之外，尚有媽祖信仰、厲鬼與其所衍生出的中元普渡，以及土地龍神等，都在客家地區的民間信仰中佔有重要的地位。另外關於閩南與客家信仰之比較，基本上是沒有非常顯著的差別的。例如閩客宇宙觀與神格體系的來源皆為佛教、道教；媽祖與觀音對閩客同樣重要，兩族群也都同樣具有義民崇拜的信仰；就連廟宇建築也是大同小異。但在某些地方，閩南與客家確實存在著些微的差異。舉例而言，媽祖、王爺、開漳聖王、清水祖師、觀音佛祖與保生大帝等在某些閩南社區的影響力較大，三山國王、三官大帝與五穀農神在客家社區擁有較高的影響力；王爺廟必備的五營，閩南社區有，但是南部客家有，北部客家則無；客家地區必備的陪祀神土地龍神 18_{關於台灣民間信仰一般性問題請參考李亦園（1978）}_{、董芳苑（1996）}_{、林進源（1996）}_、林美容（1997）、黃文博（1997）、鄭志明（2001）、江燦騰與張珣（2003）。與三山國王相關之研究，有陳春聲(1996，2005)、邱彥貴(2005)、徐麗霞(1999)、林政宏(1996)。關於三官大帝可參考范明煥(2005)及田金昌(2005)。關於觀音信仰可以參考邢莉(1995)。義民信仰的研究可參考莊英章 1986、黃清漢 1987、邱彥貴 2001、莊吉發 2001、蔡采秀 2004、羅烈師 2001， 2006a， 2006b、賴玉玲 2005、林桂玲 2005、徐啟智 2002。關於厲鬼信仰可參考江志宏(2005)。資料引自（羅烈師，2007）。

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則少見於閩南地區；至於八家將陣頭與乩童，閩南地區則是多於客庄(羅烈師 2007：188-196)。三、基督教與客家目前關於基督教與客家關係的研究多集中於東南亞香港、沙巴等地區，而台灣地區的相關研究則較為少見。湯泳詩(2002)對一個香港客家教會的研究，說到基督教巴色教會與客家的關係。十九世紀基督新教來華傳教者多為英國與美國的差會，並以沿海地區作為傳教的地點。而巴色會的傳教士則多為來自歐陸德國及瑞士藉的人士，他們專以華南內陸客家地區進行傳教的工作。1847 年，首批傳教士韓山明(Theodore Hamberg 1819-1854)及黎力基(Rudolf Lechler 1824-1908) 開始宣教。巴色會的宣教政策包含了重視本地的語言，向社會低下階層傳福音 19_{，重教育，與殖民地或當地政府保持中立的關係。而他們在華的工作重點有三：} 其一、建立大型基督徒社區；第二、興辦教育；第三、提供醫療服務(湯泳詩， 2002)。巴色會從香港開始宣教，會務逐漸發展，信徒日益增多。在 1847-1922 年間，在香港各地建立了七處教會20_{。值得一提的是，巴色會華人信徒有兩個特} 色：第一、他們多為客家人；第二、具有家族性，信徒是代代相傳的(湯泳詩， 2002：20)。此外，湯泳詩(2002：20)也提到了學者對於客家與基督教的研究，指出客家人相對於本地人較容易接受基督教信仰。這個現象與現在台灣社會普遍認為客家是福音的硬土，客家人接受基督信仰的比例是最低的有著有趣的反差，在日後的研究裡或可探究其中的原因。人類學家 Nicole Constable 也曾以粉嶺崇謙堂為研究個案，探討此地以基督教為主要宗教信仰的客家人，其基督教信仰在這個客家族群中是如何運作的?基督信仰與客家傳統文化又是如何在信徒的生活中被融合? Nicole Constable 的研 19_{客家聚居華南貧瘠之區，家族凝聚又排外，社會地位不受重視，因此巴色會得以在此建立最} 具規模之客家教會(湯泳詩，2002：93)。 20_{救恩堂(1852)、筲箕灣(1862)、土瓜灣(1890)、黃宜洲(1895)、深水埔(1897)、窩美(1905)、龍} 躍頭(1905，即崇謙堂)。羅香林即於 1951 年在崇謙堂接受洗禮(湯泳詩，2002)。

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究中指出，基督教教義與傳統客家特質的連結，以及在當時整個大環境脈絡下，客家人和「外來者」的基督教一樣都是處於較弱勢的地位。因此可能根據利益的考量，為了爭取更多的權利，所以兩者相互結合與凝聚，促使香港崇謙堂的客家人透過基督教信仰來強化他們的客家認同(Constable，1994)。黃子堅(2011)在沙巴所做的客家研究，當中提到巴色教會於太平天國之亂 (1850-1864)後，協助許多遭受清政府迫害的客家人移民至北婆羅洲或沙巴、英屬香港及英屬圭亞那。當時的沙巴受到英國的渣打公司所控制，渣打公司為了經濟因素欲引進合適的中國移民，進而與巴色教會的黎力基牧師合作招來了許多客家基督徒，而這些客家人後來便成了當地農業及工業勞力的支柱。也因為巴色教會讓客家基督徒舉家遷移到沙巴，人口數的優勢讓客語成為沙巴當地華人的主要方言，日常生活中也常見許多的客家特色，因此巴色教會百年來在沙巴一直扮演著維持客家認同的重要角色(黃子堅，2011)。由以上巴色教會在香港及沙巴的這幾個研究案例中可得知客家人與基督教之間的關係。客家人不只有信仰中國原鄉的民間宗教，客家人接受基督信仰是可能的，而且有其特色。 四、基督教在台灣的傳教史 根據李桂玲(1996)及瞿海源(1992)的觀點，基督教在台灣的傳教歷史約可分為四個階段。一、荷蘭人占領時期：基督教傳入台灣的時間是在 17 世紀，荷蘭人和其他歐洲人都紛紛向海外擴展商務及殖民地。在此同時，由於信奉基督新教的荷蘭人本身對宗教的需要，以及為了利於統制殖民地的人民，減少他們的反抗力量，再加上殖民地官員及傳教士們基於虔誠的的基督信仰所肩負傳佈福音的使命感，因此基督教信仰便隨之傳佈到台灣島上。天啟七年(1627 年)，第一位宣教士甘迪究士(Georgius Candidius)抵台向西拉雅族的原住民傳教，獲得不錯的成效；崇禎二年(1629 年)，宣教士君紐士(Robertus Junius)來台積極宣教之外，還特別重視教

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育，並且於崇禎四年(1631 年)在新港創建了台灣第一座的新教教堂。到了崇禎十一年(1638 年)，新港、目加溜灣、蕭壠、麻豆、大目降五社接受洗禮者的人數約占總人數百分之二十二。荷蘭人在台灣的宣教，用羅馬字拼音寫了許多宗教相關的著作，重視教育舉辦主日學，充實其布教基礎。所以到了永曆五年(1651 年)，在台的八名宣教士分別負責了臺窩灣(今安平)、麻豆及哆咯((Dorko，在今新營附近)、華武壠、淡水、基隆、蕭壠(今佳里附近)、目加溜灣(今善化附近)、大武壠、新港(今新市附近)、大目降、諸羅山(今嘉義)、豆開士及附近村落等等的地方。但是永曆十二年(1658 年)，由荷蘭在臺總督頒佈「鞭打逐出偶像者之令」，加強對異教的打壓，放逐西拉雅族女巫師，以武力傳教，造成宣教士和居民的不滿。直到永曆十五年(1661 年)，荷蘭人被鄭成功驅逐出境，結束了對台灣三十八年的侵占，也中斷了基督教在台灣的發展。二、清朝末年：這個時期傳入台灣的基督教以長老教會為主，並以大甲溪為界，分成南部的英國基督長老教會與北部的加拿大基督長老教會。同治四年(1865 年)，英國基督長老教會的傳教士馬雅各(Dr. James L. Maxwell)，正式在台開始傳教醫療工作。首先是在台灣府城，但因為受到民眾投石威脅，所以遷移至打狗旗後佈教，並於 1867 年設立埤頭(今鳳山)禮拜堂。同年李庥(Hugh Ritchie)牧師抵台，馬雅各即將高雄一帶的教務交給李庥，再度轉往台灣府傳教並設立了由西方傳教士創建的第一間醫院「新樓醫院」。同治十年(1871 年) 英國基督長老教會的傳教士甘為霖(William Campbell)以及加拿大基督長老教會宣教師偕叡理(一般皆稱馬偕) (Dr. George Leslie Mackay)相繼到達台灣傳教。甘為霖及馬雅各在高雄、台南活動，偕叡理和李庥到淡水開始醫療傳道的工作，於是，台灣的基督教長老教會便分成南北兩個系統。這個時期基督教的傳教工作不同於荷蘭人時期的高壓手段，改以醫療、教育，及其他社會福利機構來傳教。例如甘為霖牧師之重視盲人教育，發明點字印字機、點字聖經，創辦盲人學校；巴克禮牧師(Thomas Barclay) 於光緒二年(1876 年)創設神學校，光緒十一年(1885 年)創辦今日台灣教會公報的前身「台灣府城教會報」，並將聖經自創世紀至啟示錄全部改譯為台語羅馬字；

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偕叡理除在淡水建立北台灣第一個教堂外，還於 1880 年興建了馬偕醫院，1882 年建立了理學堂大書院，1884 年又創立了女子學院。到了光緒三十一年(1905)，台灣全島總共有 92 間長老教會的教堂，信徒則約有一萬五千多人。三、日據時期：光緒二十一年(1895 年)甲午戰爭後台灣被割讓給日本，日本統治者對基督教採取壓制政策。但相較於中國傳統宗教信仰，對基督教卻沒有絕對的禁止。再加上來台的日本人中也有不少基督教徒，因此台灣的基督教在日治時期由日本傳來了日本基督教會、日本聖公會、日本組合基督教會、救世團、日本聖教會(光復後之臺灣聖教會)、日本美以美教會(Methodist)、第七日再臨團(即安息日會)等七個派別，其中以聖教會及日本基督教兩派為盛。除聖教會外，信徒多以日本人為主。由於日本人完全掌控了基督教的相關事務，因此台灣基督教在日治時期的發展呈現了倒退的趨勢，直到二次大戰結束，日本教會的勢力撤出台灣，原本的教會21 紛紛取回各自的財產，西方傳教士再度來台，並恢復與國外教會的聯繫，台灣基督教才恢復發展。四、戰後台灣：如上所說，戰後，台灣的教會從日本的重壓下解放、西方傳教士回台，再加上國民黨來台灣後從大陸所帶來的大批教會組織及傳教士，聖經學院及神學院相繼成立。導致了台灣的基督教會自 1949 年至 1964 年間大幅度的增長。直到 1965 年起，台灣社會進入由農業轉工業都市化的時期，這種基督教大幅成長的趨勢才逐漸停頓下來。戰後台灣的基督教發展大致可分成三個階段：第一階段是戰後大量教派的傳入以及教會迅速發展期22 (約為戰後至 60 年代間)、第二階段則是教會持續增長期(約為 70 年代)、第三階段就是緩慢增長期(80 年代以後)。 21_{台灣在光復前設有教會的基督教宗派有三：台灣基督長老教會、台灣聖教會、真耶穌教會。} 22 根據李桂玲(1996：156-161)所整理出的「戰後傳入台灣或在台灣創立的基督教各宗派」表可得知有 83 個基督教宗派創立或於此時傳入台灣。另外，瞿海源，1992：695，則指出在光復後傳入台灣的基督教派多達七十餘種，目前在台灣有教會的約有六十個教派。

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五、改宗(conversion)的概念與定義 張軒愷認為宗教是一種選擇，目的在於滿足人類在現世或來世的需求，因此不同的宗教提供了不同的服務及內涵來滿足個人的不同需求，於是宗教便具有可選擇的特質，人們會選擇相對應的宗教來滿足自身的需求(張軒愷，2003：13)。本研究欲探討竹東地區客家婦女由傳統台灣民間信仰轉變到基督教信仰的「生命歷程」，因此對於「改宗」這個問題，只做初步概念性的回顧。關於改宗的定義，是從某一宗教信仰移轉到另一個宗教信仰，或是從沒有任何的宗教信仰轉變為積極投入或參與某一宗教信仰（林本炫，1998：21-22）。

Lewis Rambo 將改宗分成五種不同的形式：（1）入會（affiliation）：從沒有信仰到接受信仰。（2）增強（intensification）：在同一個宗教信仰內，信仰程度的加深。（3）宗派變遷（institutional transition）：在同一個宗教信仰內，改變歸屬的門派。（4）傳統變遷（tradition transition）：從一個宗教信仰轉變為另一個宗教信仰。（5）背教（apostasy）：從有宗教信仰轉變成放棄宗教信仰（參閱許惠芳 1994：1）。 V.Bailey Gillespie（1991：14-15）將改宗分類為三個類型：（1）傳統的移轉（tradition type transition）：不同宗教傳統間的轉變。（2）制度的移轉（institutional transition）：同宗教內的教派轉變。（3）信仰的強化（intensification）：對原先的信仰投入得更深（參閱高雅信 2000：40）。

John Lofland 和 Rodney Stark 提出了「價值累加模式」（value-added model）的改宗過程模式，這個模式包含了七種要素。第一、張力(tension)：個人處於緊張的關係或是壓力中，例如健康、知識、名聲、兩性或婚姻、罪惡感、人際關係等；第二、以宗教性的觀點解決問題；第三、自我認定為宗教追尋者(seeker)；第四、在轉折點(turning point)遇到新的宗教，通常轉折點都起源自最近的遷移、失業、成功、失敗、退學等；第五、與新宗教團體的成員發展出情感的連繫；第六、與其他舊有宗教團體情感的連繫轉淡或消失；第七、與新的宗教團體產生密

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切的互動。而這七個因素又可分成個人傾向（ predisposition ）及情境條件（situational condition），個人傾向包括張力、解決問題的觀點、宗教追尋者、轉折點，而情境條件則含括情感的連繫、其他宗教團體的連繫、密切的互動。（參閱林怜幟，2004：8-9） 六、台灣關於改宗的研究 林本炫和林怜幟都強調社會網絡23_{對改宗者的重要影響力。但是林本炫認為} 宗教追尋者和非宗教追尋者對於社會網絡的運用有著顯著的不同：社會網絡對宗教追尋者而言僅僅是一種「訊息提供」的功能；然而非宗教追尋者尤其是依賴社會網絡作為改宗行動的發動因子，但是他們的改宗行動不必是具有動機性的，他們對於目前信仰的了解可能是改宗後的建構與認知的結果(林本炫，1999：202)。社會網絡之「信任關係」的重要與否，在這兩類改宗者身上有很大的差異。林怜幟則是以東海大學附近某教會為田野點，從二十五位改宗者的訪談中去分析社會網絡跟改宗之間的關係，將社會網絡分成正式的社會網絡（ helping/social network）與非正式的社會網絡（natural network）兩類。改宗者透過這兩個途徑進入基督教會，而後由非正式的社會網絡取得情感性支持；經由正式社會網絡取得情感性支持、靈性支持與財務支持；再來改宗者便會依賴這些社會支持，認同宗教團體所提供的宗教經驗與教義教導，漸漸地促成其改宗成功(林怜幟，2004)。張軒愷以東海大學附近某教會 21 位男女新（改宗）成員來分析，採用了理性選擇( Rational choice )的概念，認為改宗是因為經過理性衡量之後，所獲得的益處大於必須付出的代價，因而使人願意改宗。在這篇論文中提到改宗者會在改宗的過程當中獲得某些報酬（reward）：個人關懷、團體性支持、宗教經驗替代、早期負面經驗的取代，也會付出某些代價（cost）：時間、工作、家庭、朋友，而只要是改宗者獲得的報酬大於所需付出的代價，則改宗的情形就會發生。但在他的研究個案中顯示出源自西方的「理性選擇」方法，在台灣因為文化的不同 23_{主要是指家人，親友、同事、朋友，乃至於熟識的鄰居 (林本炫，1999：175) 。}

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而有所差異，所以在研究結果上並未顯示其是因為獲得有關來世需求的代償性期待（compensator）的益處才改宗的(張軒愷，2003)。學者黃應貴(1982，1991，1992)、黃宣衛(1986)、石磊(1978)、陳志榮(1995) 等，分別對東埔布農、奇美阿美、馬蘭阿美、噶瑪蘭等原住民地區做研究，其研究成果指出了部落本身自主性的重要，也就是說傳統社會文化在宗教變遷的過程中並非僅扮演著被動的角色，變遷的主要動力不應只歸之於外力，而應重視部落本身自主性的變遷（陳美鈴，2010：38-39）。黃國超(2001)探究鎮西堡泰雅族人的改宗原因是因為政經環境的轉變、信徒的文化、基督教義的因素交互影響下產生的；林偉華(2006)則是透過基督教對部落的影響，探索改宗後的部落在文化上的核心價值；江杰霖(2004)在屏東萬金村的研究指出，影響當地天主教友信仰習慣的因素與動機為家庭因素、社會人際網絡、疾病醫療、生活需求等；黃克先(2007) 以外省人第一代的流亡經驗如何改變他們的宗教信仰作研究，發現離開原鄉的物理位移、基督教與國民政府的親近性、戰爭切割了人對傳統信仰制度的依附、經濟活動的變遷、大批傳教士以說普通話者為對象傳教，都提供了更全面的觀點（轉引自陳美鈴，2010）。陳美鈴在新竹縣芎林鄉這個客家庄，以天主教聖心堂為田野地，探究當地居民進入教會的過程。天主教所用來使具有堅毅特質的客家人願意放棄原來的信仰而接受一個外來宗教的宣教方式，改宗者的動機，信仰轉變的過程，遇到的阻礙，家庭成員的看法，改宗後堅定信仰的因素，改宗後對個人及家庭生活的影響。她在實際訪談了十六名包含神父(一位)、修女(兩位)及男(六位)女(七位)教友後，顯示出因為家庭的影響力、現實生活的壓力、教會本身的拉力、社會人際網絡、親人的追思及對傳統信仰的反省，為影響芎林聖心堂教友改宗的主要因素。在她的研究中發現，影響芎林教會男女性教友改宗的原因有所差異，男性教友多考量經濟因素及家中香火傳承、祭拜祖先的重要責任24 ，而女性教友則是因為心靈撫 24_{在早期芎林地區，就業機會並不普及時，除了務農，男性欲謀求一份與所學相當的職務相當} 的困難，教會在當時提供了另一種穩定的收入來源，因此少數受過教育的知識份子便接受教

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慰的因素，並且多是因為婚後跟隨先生的信仰而領洗的。最後陳美鈴認為天主教與基督教雖同屬基督宗教，但是天主教友在改宗的過程中較基督教友為平和，並未產生劇烈的衝突或影響個人的生活方式，他們的生活也在不違背教義的原則下，與傳統的習俗緊密結合(陳美鈴，2010)。綜合林本炫、林怜幟、及張軒愷的研究可看出社會網絡對於宗教追尋者和非宗教追尋者有著不同的重要性。正式的社會網絡（helping/social network）與非正式的社會網絡（natural network）所提供的橋梁媒介、各類支持，以及在改宗的過程當中獲得的報酬（reward）、付出的代價（cost）也影響著改宗的成功與否。但是針對於個人改宗之「生命歷程」的詳細研究則未見諸於上，且研究地點的選擇亦非客家地區，對於客家地區的改宗者未何選擇改宗的原因無法得知。而陳美鈴的研究雖以客庄為例，但該研究著重於天主教在客庄的發展與影響，也並非將重點放在客庄婦女，所以本研究將以屬於客庄的竹東鎮為研究地點，並以著重在「客家婦女的生命歷程」為方向，希望能補足相關研究所缺漏的一部分。七、客家婦女 Nicole Constable (2000)曾大聲疾呼：從女性角度有屬於女性的客家意識。 1980 年代之前的客家婦女討論幾乎都是「男性觀點」。客家婦女屬於「存而不論」之社會事實―亦即 Constable 所指出的，過去父系繼承的系譜書寫，將女性停留在描述其勞動形象，因此缺乏了系統性、女性觀點的研究(轉引自洪馨蘭，2010： 679)。每每提及客家婦女時，多以吃苦耐勞、勤儉樸實、聰明才智、溫柔順從等等的美譽見於世人，在諸多的文獻上也屢屢見到對客家女性多所讚譽之詞。在中國傳教多年的美籍傳教士夢伯•史密斯牧師，他的著作《中國的客家》(1905 年)，描述客家婦女比他所見過任何女性都優秀，因為客家人居住在山區，男人多出外會的邀請，擔任教會的翻譯人員兼任傳道員的工作，再加上天主教義對於傳統習俗採取包容的方式，男性在選擇信仰時，得以同時兼顧中香火傳承、祭拜祖先的重責大任，因此即便是先生帶著家中大小一同領洗的情形，亦不會遭受任何的阻礙(引自陳美鈴，2010：74)。

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謀生，因此客家社會中所有艱苦的工作都由女性承擔，而她們也將之視為自己分內的責任；美國作家米契納的作品《夏威夷》中也提到了客家婦女勤奮工作的精神25 (高宗熹，1992：119)。早期的客家婦女，為了要適應長期遷徙的生活，因此她們不纏足，和男人一樣負重跋涉。到了居地之後，又因多為山地林間，所謂「逢山必有客，無客不住山」，所以男人們為了謀生計多到外地去工作，而留在家中的女性則必須要獨當一面。無論是烹飪煮食、縫紉女紅、下田種地、上侍翁姑下育兒女，全都一手包辦。個個都是「出得廳堂，入得廚房」的健婦，也因此客家婦女重視「四頭四尾26 」的形象廣植人心。傳統客家社會由於多半從事農業活動為主，因此需要許多的人手來幫忙，而家庭成員被視為是理所當然的無償勞動者。就連小女孩也不可避免要充當免費的、應當的、理所當然的無償勞動力。但是，客家婦女勤勞、勇敢、儉樸的客家婦女美德，真是天生的嗎?還是後天家庭與社會環境壓迫下形成的呢?李竹君(2001)以苗栗獅潭十七位客家女性的自身說法來討論關於客家女性的美德與其勞動經驗之間的關聯性，結果發現，客家女性之於「節儉」，是面對困厄環境中所發展出來的生存智慧、是嚴以待己寬以待人的金錢觀、是家庭環境與家庭教育所養成的生活習慣、是保守節流的理財概念；客家女性之於「順從」，是家庭教育與社會壓力下的不得不然，是父權社會對女性生育行為與行動自由兩項自主權的限制，是一種認命、妥協與生存策略的表現；客家女性之於「刻苦耐勞」，則是面對生活，不得以的選擇。李竹君認為，這些關於客家女性的美德，扮演了教化與安撫的功能，是對女性克制慾望、壓抑性格、忽略自我感知的期待，以達到男性獲利、鞏固父權體制的目的，所以這些美德並無助於客家女性在家庭中地位的提昇，不過她也認為在這個過程中，

25_{Michner, James A.著，雲菁/張時/孟絲譯，}_{《夏威夷》}_{， (台北市：皇冠，1967)。書中提到一位} 名叫魏強的美國醫生到廣東僱了三百名華工去開闢甘蔗園，之中有一半是客家人，因為他認為客家人比較努力勤奮。他也注意到客家女性都沒有裹腳，因此詢問了加州來的春發叔，春發叔回答：「她們是客家人，不值一談。」魏強醫生又問：婦女准許到香樹國(夏威夷)去嗎? 春發叔回答：「也許客家婦女可以，閩南婦女則不行。」於是魏強醫生心想：「也許有一天夏威夷會需要中國婦女，不過一定要客家人去。她們看起來又強健又聰明。」 26_{四頭四尾即：灶頭鑊尾，針頭線尾，田頭地尾，家頭教尾。}