葛洪《神仙傳》之文學敘事研究

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 葛洪《神仙傳》之文學敘事研究 The Study of Literature Delineation According to Ge Hong’s Hagiographies of Immortals. 指導教授：黃東陽 Tung-Yang Huang 研究生：李韶芸 Shao-Yun Li. 中華民國一百零四年六月.

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(3) 誌. 謝. 辭. 首先誠摯的感謝指導教授黃東陽博士，不厭其煩的教導，使原先毫無頭緒的我，得以找到適合的研究方向，在書寫過程中釐清諸多困惑並窺視六朝小說領域的深奧，又在多次討論時指點我能展發的方向，突破了許多原先已設限的想法，並提供豐富且相關的資訊，給予了大量得以佐證論點和支持想法的工具書，讓我在這兩年中獲益匪淺，您的付出讓學生銘感五內。每每看老師對論文修改的嚴謹態度更是我輩學習的典範。此外亦要感謝謝明勳教授、鄭幸雅教授在百忙之中撥冗審閱論文初稿，並在口考過程中給予了許多意見和提點，讓學生在修改過程中能有更加明確的方向。本論文的完成另外亦得感謝弘文中學的大力協助。因為有了黃石谷校長、同事們的體諒及幫忙，使得學業習得和論文生成能在無後顧之憂下完成，也辛苦這兩年一直忍受我情緒起伏頗大的學生們，我將恢復常態啦! 兩年的研究所生涯，日子中的生活點滴，感謝尚有瑞麗和蕙珊的陪伴，同你們一起的相互砥礪、一起的互相安慰、一起的挑燈夜戰，妳們的陪伴讓兩年的研究生活變得絢麗多彩，開拓了我諸多視角的發現，感謝老天爺讓我們在今年也一起畢了業；同時也要感謝麗雯助教，解決了我在研究所生涯中遇到的種種困難，並時而給予溫柔的提醒。最後，謹以此文獻給我摯愛的雙親，一路上的加油打氣、凡事包容，女兒感激心頭，我有的所有成就皆因為有您們無私的奉獻，如今的學業完成，您們是背後最大的推手，千言萬語皆表感謝。.

(4) 摘要六朝人民長期生活在動盪不安的環境時空中，面對生離死別的衝擊有了醒悟，希望擺脫這生命的處境，故朝向神仙逍遙的境界，表達出追求太平生活的願望，將理想寄託在寧靜祥和的世外桃源。信仰在人們心中占有著一席之地，或顯現於日常生活中，或隱藏於精神生活裡，《神仙傳》中神仙足以超脫社會既有的規範、生命的困頓、生死的限囿，用宗教信仰的意義轉化死亡對生命帶來的限制和跳脫生活帶來的傷害，自然能夠給予讀者拋擲世俗當中既有的框架，體會真正的生命。生命是自我面對外在環境時的啟悟，《神仙傳》除了闡述道教的義理，且在文學上表述了共通生命的困境和超脫的理想，方能獲得讀者的共鳴。. 關鍵詞：葛洪、魏晉六朝、神仙傳. i.

(5) 目次摘要 ...................................................................................................................... i 第一章. 緒論 ................................................................................................. 1. 第一節. 研究動機與目的 ....................................................................... 1. 第二節. 研究範圍與方法 ....................................................................... 4. 一、. 文本分析法............................................................................. 5. 二、. 歷史研究法............................................................................. 6. 第三節. 前人文獻回顧 ........................................................................... 7. 一、. 小說史的評價及定位 .............................................................. 7. 二、. 葛洪生平及著作之考論 .......................................................... 8. 三、. 《神仙傳》之專論 ................................................................10. 第二章. 人生大限的提示和超越 ..................................................................15. 第一節. 超然的境界：轉化死亡對己之囿限 ........................................15. 一、. 凌駕權位之上 ........................................................................18. 二、. 正視時間限囿 ........................................................................20. 第二節. 凡俗的困境：跳脫生活帶來之傷害 ........................................25. 一、. 生活之苦 ...............................................................................25. 二、. 老病之苦 ...............................................................................29. 第三節. 不朽的期待：詮釋宗教信仰之意義 ........................................32. 一、. 精神之逍遙解脫 ....................................................................33. 二、. 真正之體驗生命 ....................................................................35. 第三章. 神聖空間的建構及想像 ..................................................................41. 第一節. 仙境的範圍及特質 ..................................................................41. 一、. 懸絕的天界............................................................................42. 二、. 神秘的山穴............................................................................46 ii.

(6) 三、第二節. 神聖的場域............................................................................49 超凡的景色與物產 ..................................................................51. 一、. 絕於俗世的自然環境 .............................................................53. 二、. 富麗精工的人為建築 .............................................................55. 三、. 超絕人世的當地物產 .............................................................58. 第三節. 世間期待的理想國度...............................................................62. 一、. 無為的社會結構 ....................................................................63. 二、. 優越的日常活動 ....................................................................66. 三、. 無心的心理狀態 ....................................................................68. 第四章. 生命究竟的發現與醒悟 ..................................................................75. 第一節. 有限時空中的情感闡發 ...........................................................76. 一、. 掘發人生的意義 ....................................................................77. 二、. 理解生命的究竟 ....................................................................83. 第二節. 人生困境中的精神解脫 ...........................................................88. 一、. 既存的限囿及疏解 ................................................................90. 二、. 面對的態度和方法 ................................................................95. 第五章. 結論 ................................................................................................99. 第一節. 超越人生大限的生命了悟 .......................................................99. 第二節. 建立神聖空間以寄託理想 ..................................................... 100. 第三節. 對照超脫生命獲人生啟示 ..................................................... 101. 參考書目 ........................................................................................................... 103 一、. 專書 ............................................................................................ 103. (一). 古籍 ............................................................................................ 103. (二). 今人著作 ..................................................................................... 104. 二、. 學位論文 ..................................................................................... 106 iii.

(7) 三、. 期刊論文 ..................................................................................... 106. iv.

(8) 第一章第一節. 緒論研究動機與目的. 自東漢後期，宦官、外戚之間相互傾軋，爭權奪利；統治者窮兵黷武又逢連年災荒，使得民不聊生、哀鴻遍野，在爆發黃巾之亂後，劉氏政權分崩離析，東漢也已名存實亡，據《後漢書》所載：「莽末，天下連歲災蝗，寇盜鋒起。地皇三年，南陽荒饑，諸家賓客多為小盜。光武避吏新野，因賣穀於宛。……」1接踵而來的是軍閥割據，戰火連天，繼續給廣大民眾帶來巨大的痛苦，經過一段時期的兼併整合，形成了三國鼎立的局面，但依舊不斷的相互攻擊，直到西晉統一全國，但好景不常，僅維持了十幾年的穩定，司馬氏宗族爭權，彼此殘殺發生八王之亂，西晉遂告滅亡。南北從此分裂，北方各民族分割盤據，出現了「五胡十六國」，最後由北魏作結統一了北方；西晉南度後相對安定，但統治集團內部各種矛盾衝突也在激化司馬氏政權走至末日。《晉書„食貨志》：「及惠帝之後，政教陵夷，至於永嘉，喪亂彌甚。雍州以東，人多饑乏，更相鬻賣，奔迸流移，不可勝數。幽、並、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛馬毛皆盡。又大疾疫，兼以饑饉。百姓又為寇賊所殺，流屍滿河，白骨蔽野。劉曜之逼，朝廷議欲遷都倉垣。人多相食，饑疫總至，百官流亡者十八九。」2由漢末到兩晉長期分裂，尤其魏晉更是中國歷史上的亂世，國祚短暫，政權更迭，社會極度動盪，在這混亂黑暗的時代中殺戮仍頻、水旱蝗雹、瘟疫疾病等天災人禍不斷。3人民由於無法忍受這憎恨的壓迫和不安的動盪，長期面對生離死別，所以對生命消逝有了醒悟，希望擺脫這悲慘、惶恐的處境，使得本土固有的道教和境外傳入的佛教都得到了極大的發展。又因道教出現在漢晉之際，遊仙詩即承襲漢樂府系的神仙之作，因應仙道體系的蓬勃發展，因而開啟六朝遊仙詩的創作，也讓遊仙詩更盛行一時。. 1 2 3. (宋)范曄撰 (唐)李賢等注：《後漢書》(北京：中華書局出版，1965 年)，頁 2。 (唐)房玄齡等撰楊家駱主編：《新校本晉書并附編六種一》( 台北：鼎文書局，1976 年)，頁 791。勞榦：《漢魏南北朝史》(台北：中國文化學院出版部，1980 年)，頁 18-90。 1.

(9) 4. 西晉時期對神仙的嚮往、對鬼神的篤信，成了極為注目的文化現象。六朝志怪. 文學更是反映出文人真正的想法，在文學創作中，表達出追求太平生活的願望，透過故事迂迴曲折地反映出來。對現實塵世的災禍、人生的大限、美好的稍逝，種種讓人民極為痛苦，於是不免將理想寄託在一個有公正獎懲、寧靜祥和的世外桃源。知識分子傾心於神仙逍遙的境界，一方面撫慰、麻痺自己的心靈，另一方面也提供了一個可讓心靈悠遊的空間，或視小說內容為真實的記錄，或看成心靈以寄託的烏托邦，反映個人直接想法。身為道士的葛洪更撰成《神仙傳》，在序中特別列舉許多前人記載來加以證明神仙確實存在。5「昔秦大夫阮倉所計有數百人，劉向所撰又七十一人。蓋神仙幽隱，與世異流，世之所聞者，猶千不及一者也。」6上承阮倉及劉向所作，就是要向世人證明「神仙可得，不死可學」的真理，視仙境為實有存在，方可知因將其列舉於史部雜傳類，為四部之末，只錄其類名、卷帙，指出多為街談巷議、怪誕奇異，但卻源出於史官，故在描述時筆法明確，將時地人事物具實化，好讓讀者相信此乃不誣之記載。7所以葛洪《神仙傳》，以修練者身分撰寫這些內容，表述的是對生命嚴正地看待，因是真實的紀錄，由敘事當中令他人幡然而反進入玄門，追求不死是擺脫這動盪世代的方式來打動閱聽者，而這一種敘事策略具有動人的效果，因此在敘事中除宗教命題外，更摻雜了文學的命題於其中。面對動亂的時代，在當朝闡述神仙的文體一方面有詩言志的遊仙詩，主要陳述仙人本身的快樂和超越性；而另一方面葛洪《神仙傳》則視作遊仙內容實際超作，客觀陳述仙人活動的過程，將其落實在敘事之中。六朝志怪小說談論對生命的警悟，是適合加以研究探討的方向，則本論文所欲探討. 4. 關於遊仙詩的創作，是指遊歷仙境、與仙人偕遊等昇仙思想，具體表現仙說的樂園情境。漢朝民間對於生命不死的祈求與宿命似的無奈，完全具現於曲調之中，〈古詩十九首〉中就有「仙人王子喬，雖可與等期」的感慨。魏晉之際貴族文士將遊仙詩用來表達生命觀：如求仙的熱切與冷靜，面臨生命的危機意識等，形成詩中特殊的生命情調。引文參李豐楙：《憂與遊――六朝隋唐遊仙詩論集》(台北：台灣學生書局，1996 年)，頁 25-27。 5 6 7. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 1。《隋書„經籍志》將《神仙傳》列為史部雜傳類。 2.

(10) 對象在《神仙傳》中作者面對時代動亂的畏懼，尋求不死以求超脫，其中蘊含了中華民族歷代以來文學所必然陳述的兩大命題，就時間而言――生離，在《詩經》中就不乏此種文學素材。戰爭頻仍，徭役繁興，王朝和外族之爭、各諸侯國之鬥，皆影響農業生產和家庭生活的安定性，給人民帶來苦難或不安，時而為了防禦敵人入侵，或徵調到邊地戍守，或派往外地修築城牆、挖掘壕溝。據吳宏一見解，他指出文中涉及戰爭、徭役的作品，從婚姻家庭生活角度切入，反映出征夫思婦的生活痛苦，例如〈邶風擊鼓〉，開頭由征人的角度，寫修建長城、從軍向南而其思念家室、〈君子„于役〉農婦對著農村暮色，以思婦的口吻寫對征人無限的思念。就空間而言――死別，悼亡的傾訴是無可明說的苦楚。君王為自身利益要「經營四方」，迫使征夫奮勇效忠戰死沙場，《詩經„葛生》中從思婦角度，同裘共枕的時光已成過去，縱使眼前角枕錦裘依舊燦爛耀眼，但卻已是形單影隻，不僅道出了反戰思想，更在文學中抒發悼亡的痛楚。以夫妻分離、懷鄉思親的方式來呈現戰爭或徭役所帶來的生離死別，而此兩類正是文學的要題。8除古典文學外此要題仍為現今散文創作的主幹，如何寄澎論及古代文學創作當中，往往也扣合了時間和空間對於人的一種枷鎖，指出中也論及戰爭給社會帶來巨大的影響與無盡的痛苦，戰爭所帶來的生離死別成為文人筆下最感人的題材，殷切的相思、真摯的愛情、與熱烈的期待，雖恐懼自己青春消逝，但更擔心的是征戍良人老死疆場，如此淒艷婉轉，更呈現溫柔敦厚的本質。9另外尚且道出空間給予人難以突破的限囿，而這樣一種書寫方式正能夠對應《神仙傳》中所陳述的人生困境。10無論是最早的《詩經》，亦或是到後來的散文書寫，都將此要題寄託其中，可得知《神仙傳》所闡述的確然與文學所開展的內容唯有相呼應處。《神仙傳》依李劍國分類原為道教，後才放入志怪小說中的探討，內容更被後世的文學創作當作母題而. 8. 吳宏一：《詩經與楚辭》(台北：台灣書店，1998 年) ，頁 60、69-77。何寄澎：《總是玉關情――唐代邊塞詩初探》(台北：聯經出版事業公司，1978 年)，頁 26、46-47。 10 何寄澎：《等待》(台北：九歌出版社有限公司，2009 年)，頁 79-82。 3 9.

(11) 加以改寫，例如：宋代詩人白玉蟾所作詩詞《皇初平故隱》、京劇則有《麻姑獻壽》等，因表述有其文學特質，故而改寫並流傳，對後來的文學創作有著啟發性，亦為文學永恆的素材，其後更廣泛影響唐宋後的思想及小說。無論是志怪亦或道教修練真經，當中都際遇了人生必然面對的困境，及生命的大限，在這當中用了諸多文學的筆法，不僅談道教精神，談更多的是對人生的啟悟，即人生動人的力量，因此藉由本論文敘述作為研究的對象，特別研究當中對於人生哲理的闡發，以及文學的命題，藉這闡發除了明白六朝志怪主要命題之外，亦能理解志怪在《神仙傳》中擁有的文學感染力量及內涵。人類一切活動是用來對應我們所生存的世界，包含神話、宗教、政治社會、人倫規範、社會禮法等人文世界，好用來理解與詮釋生存的價值與意義。在五胡亂華後的南北朝，是個政治紊亂的時代；但就學術部分，仍在穩定的狀況下繼續發展。就葛洪《神仙傳》內容觀之，代表六朝人對大自然、社會、政治等宇宙萬物實體生活現象界的認知和思維方式。內容中多突顯仙人具備往來空間的自在性，和不受時間限囿的永恆性，皆有助於確立道教仙人及仙境超脫的觀念。從古至今人對於生死企圖透過各種方式突破藩籬，去追尋一個深邃渺遠、截然不同的神聖空間，希冀能夠泯除時空的枷鎖，而魏晉時期的人，相信神仙能力學而致，因此《神仙傳》大開求道成仙之門，成為修道探索的重要文本，更以實際的例證、鋪敘、展演生命在求仙個階段的體悟和活動，以達成與讀者生成共鳴。. 第二節. 研究範圍與方法. 葛洪〈神仙傳序〉云：「予今復抄集古之仙者，見於仙經服食方、及百家之書、先師所說、耆儒所論，以為十卷。」11書成即為十卷，其後《隋書„經籍志》、《舊唐書„經籍志》、《新唐書„藝文志》、《宋史„藝文志》等史志皆有著錄題名葛洪撰之《神仙傳》十卷無異辭，《郡齋讀書志„神仙類》題葛洪撰，為著錄卷. 11. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 1-2。 4.

(12) 12. 數，僅節引序的內容。然《日本國見在書目錄„雜傳家》題為二十卷，當是誤題。13《崇文總目„道書類》錄有葛洪撰《神仙傳略》一卷，或為《神仙傳》的節本。14另《藝文類聚》、《太平廣記》、《太平御覽》等類書及道書引錄皆同，也見其流傳。《神仙傳》流傳版本眾多，如高大鵬著時報出版社本研究、干春松著東方出版社本、周啟成注譯三民書局本等，而採用胡守為校譯，中華書局出版的《神仙傳》作為本論文研究之底本，因作者以《四庫„神仙傳》為底本，利用與《神仙傳》較密切的文獻，以及唐、宋的類書所引《神仙傳》條文，對《四庫》本作一校勘，企求一較周密且錯漏較少的本子，因此已以點校成績作為論基礎。透過對文本內容的細讀與分析，將其序和十卷進行統整性的歸納、分析，藉此了解葛洪對於「神仙可得，不死可學」的觀念。本論文研究方式主要依兩種研究歷程，其一藉由文本分析探討文本之正確性，和最貼近作者想法之底本；其二經由歷史研究藉前人之整理、歸納和理解其成書之因，加以討論觀念並添加想法。. 一、文本分析法對於葛洪《神仙傳》的出現，日人小南一郎以「新神仙家」來稱呼，且指出：「這是對一切人完全開放的神仙說。神仙的存在，已不再像以前那樣處在和我們隔絕的絕對地位，它原則上已是所有人都能達到的。對於這一時期精神史的發展來說，這是最為重要的一點。」15文中可知時人已將沿繼祖靈思維而轉換成神仙概念，而非早期英雄尋得生命後而昇仙的原型。《神仙傳》當中的故事內容多與神仙的生平、師承、道術、言論、事蹟有關，而這些部分正道出人類面臨時空之限囿和希望超脫的議題，足見葛洪對於當時動盪社會的感悟，和對人們思維的觀察極為透徹，正因葛洪相信神仙的確實存在， 12 13 14 15. (宋) (日) (宋) (日). 晁公武撰：《郡齋讀書志》(台北：台灣商務出版社，1978 年)，頁 305。藤原佐世撰：《日本國見在書目錄》(台北：新文豐出版社，1984 年)，頁 38。王堯臣撰：《崇文總目》(台北：台灣商務出版社，1978 年)，頁 307。小南一郎撰孫昌武譯：《中國的神話傳說與古小說》(北京：中華書局，2006 年)，頁 185。 5.

(13) 所以必須要能夠明確道出成仙之法，然從另一角度來分析不難看出葛洪希望藉由文本的闡述，來傳遞道教觀念，因為在葛洪表達的觀念中顯然已經接受了仙道學說，故帶領人們朝向神仙不死之路。文章的敘寫鋪排同時也呈現出葛洪對於當時仕途坎坷、政治紛亂、百姓的生離死別有所感慨，這現象對於身為修練者的葛洪而言，早已別有超脫之法，故不僅藉由行氣、寶精、大藥等道術好修得成仙之日，透過文章對修道者的描述，和當時曹植、阮籍、郭璞等人大量遊仙詩的產出，呈現出魏晉時期人們對宗教的狂熱，也道出葛洪不單是一位道教家，更是醫學家和煉丹術家。. 二、. 歷史研究法. 《神仙傳》是一個文化研究的素材，可從其序得知文本來源，又《梁書》及《南史》中的〈陶弘景傳〉皆載有陶弘景得葛洪《神仙傳》，可知其書抄錄的主要來源為仙經、古籍及傳聞，記錄內容可分為古籍及前人文獻資料的整理與添加，或當時代的新聞、傳說等記錄兩大區塊。魏文帝作《列異傳》以序鬼物奇怪之事，因此類文體相繼而作，作者甚眾，其後，雜以虛誕怪妄之說流衍遍行，推其本源，皆出於史官之末流。又就歷來史料干寶《搜神記„序》中明白記錄內容或搜羅之遺佚非自己耳目親睹，但仍記載之因，為千年前之事，凡事求遍事實則無法創作，故加注自己的觀念後增添且呈現，葛洪是位篤信仙道的道教者徒，又〈神仙傳序〉：「予著內篇，論神仙之事凡二十卷，弟子滕升問曰：『先生云仙化可得，不死可學，古之得仙者豈有人乎？』」16又於〈陰長生〉中謂：「抱朴子曰：『洪聞諺書有之曰：子不夜行，則安知道，道上有夜行人，今不得仙者，亦安知天下山林間，不有學道得仙者。』」17可知此書撰寫目的亦在於回應與補充歷代未見仙人的記錄。又認為劉向《列仙傳》內容敘事簡略，有所遺漏，故於《抱朴子內篇˙論仙》即證明神仙異事，其後又撰《神仙傳》也以仙道奇事為主，葛洪深信人世間有神仙， 16 17. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 1。 (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 171。 6.

(14) 長生不死可以學得，篤信學道可以永恆，而這種觀念並非葛洪一人獨有，干寶也深信人世間有奇特異事，且有感於生死之事，故有此撰述。由此可知六朝當時人對神仙的實存、宗教的篤信已成一種集體意識，我們可從宗教充斥於民間信仰及經典古籍的狀況，作者記錄合乎自己心中「不死」的說法，從文化脈絡中呈現不死觀。因此按這兩個研究方式作推展，就《神仙傳》當中去勾勒出三個面向，第一主線是考查時間對人的催化，藉此人生大限的提示，道出了凡人免不了生老病死，故在境界陳述上建構了一個超然的環境，神仙得以超越來擺脫凡俗困境和世俗框架，而凡人可藉由神仙可學而治之來予以解脫，擺脫生死無奈，讓生命重燃希望進而得到不朽；第二主線是考查空間對人的限制，人們追尋一個深邃渺遠，與人世截然不同的世界，實際上為現實生活世界缺憾的一種補償，企圖透過仙界之無窮、仙人的瞬間挪移，將現實環境的藩籬給泯除，進而朝向理想國度的實踐，綜合上述對人的困境，因此第三主線則是考查人所超越的內涵，凌越時間和空間的本質，增加時間上的悠遠，縮短空間上的距離，由此警悟面對有限時空必然消逝中珍惜情感的闡發、發現生命中的片刻美好和在困境中的精神解脫。. 第三節. 前人文獻回顧. 諸多學者針對葛洪神仙思想和其著作研究皆甚為豐碩，不乏探討葛洪個人生平、思想觀念；又或視其著作為道教推廣之工具，傳達出得道成仙的超脫；更有以《抱朴子》、《神仙傳》為主題探討葛洪文學觀和審美觀。. 一、小說史的評價及定位《神仙傳》本為道教著作，然而在小說史的論述和觀察，六朝當時將這些關於佛教、道教等著作，都視為志怪的闡述，然皆寓言，不足徵信。因此在小說的論述當中，或有對《神仙傳》於以觀察，但都非視其為志怪小說，而後世也依循 7.

(15) 此觀點論及《神仙傳》，將其視為道教仙傳。從魯迅《中國小說史略》：「中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾，會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。」18而其中並無談及《神仙傳》，因此為神仙傳記也是道書，所以歷代書目小說類皆不收錄，如《列異傳》、《拾遺記》、《博物志》等或出於文人，或出於教徒，非有意為小說乃是當作真實記錄。王國良《魏晉南北朝志怪小說研究》19、陳平原《中國散文小說史》20、王枝忠《漢魏 21. 22. 六朝小說史》、袁珂《中國神話通論》皆依循魯迅觀點將《神仙傳》視為仙話傳說或道教專書，直到李劍國《唐前志怪小說史》才將《神仙傳》納入小說的範疇，「鑒於它內容較早期道教仙傳更加豐富，有一定文學性，流行極廣，對後來小說甚有影響，且又雜記諸仙異事，非單人傳記，接近雜傳體志怪小說體式，故亦應與《列仙傳》同例，以備志怪小說之一體。」23 魯迅論魏晉六朝小說時期，以神鬼志怪書為當時的主流，其中源於神話傳說的神仙故事，對後世小說發展影響甚鉅。此時內容雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，但人鬼乃皆實有，故其敘述異事，和記載人間常事；而李劍國則認為漢魏六朝的志怪小說，直接繼承神話傳說的傳統而發展，形成一種獨立的文學體裁，應視為中國小說史脈絡之一。《神仙傳》文學深層概念，前人多著墨在宗教上的意義，及葛洪在此書上對道教的傳承和開發，少人就《神仙傳》當中感染他人形成共鳴上的論述，因此這共鳴的產生，往往和文學的感染力有關，所以本論文文獻方面上已做了探討，大致風氣亦作研究，就前人研究基礎上予以開發此在文學上面的成就。. 二、葛洪生平及著作之考論 18. 魯迅：《中國小說史略》 (台北：風雲時代出版社，1996 年) ，頁 49。王國良：《魏晉南北朝志怪小說研究》(台北：文史哲出版社，1984 年)，頁 5-8 頁。 20 陳平原：《中國散文小說史》(台北：二魚文化出版，2005 年)，頁 223-253。 21 王枝忠：《漢魏六朝小說史》(浙江：浙江古籍出版社，1997 年)，頁 130-135。 22 袁珂：《中國神話通論》(四川：巴蜀書社出版，1993 年)，頁 6-16。 23 李劍國：《唐前志怪小說史》(天津：天津教育出版社，2005 年) ，頁 337-340。 8 19.

(16) 葛洪由於他在道教史、思想史上，及在個人的生平上都有特殊處，所以對於葛洪生平及年譜的造作或著作的討論已有前人於以論述，其一，葛洪生平及年譜：研究葛洪個人生平與思想著作，以李豐楙《抱朴子：不死的探討》最為完整24、 1980 年李豐楙〈葛洪養生思想之研究〉25、1980 年陳飛龍〈葛洪年譜〉26、1980 年葉論啟〈葛洪學術思想研究〉27、2009 年尹志華〈葛洪煉丹羅浮山〉28、1980 年宗若莉〈葛洪思想研究〉29、2003 年丁婉莉〈葛洪養生思想研究〉30、2003 年張靜文〈葛洪形神思想之研究〉31、2003 年郭璟瑩〈魏晉名士養生思想研究－－ 32. 33. 以養生成仙思想為中心〉、2011 年丁宏武〈葛洪年表〉，如此我們對於葛洪生平及活動的年代有了清楚的掌握，本文就是依循他的年譜作為撰述的基礎。其二， 34. 著作：1977 年林麗雪〈葛洪研究之 1──葛洪事蹟與著述考〉、1978 年林麗雪〈葛洪研究之 2──抱朴子內篇思想析論〉35 1979 年林麗雪〈葛洪研究之 3── 抱朴子外篇思想析論〉36、1980 年王煜〈塞萊教授<哲學家葛洪研究>之評介及正誤〉37、2006 年劉固盛〈道家道教文化研究書系„葛洪研究論集〉38、2008 年楊世華〈道家道教文化研究書系„葛洪研究二集〉39、2009 年盧央〈葛洪評傳〉40、 24. 李豐楙：《抱朴子：不死的探討》(台北：時報文化出版社，1983 年)，頁 28-76。李豐楙：〈葛洪養生思想之研究〉《靜宜學報》第 3 期（1980 年 6 月)，頁 97-137。 26 陳飛龍：〈葛洪年譜〉《國立政治大學學報》第 41 期（1980 年 4 月)，頁 149-182。 27 葉論啟：〈葛洪學術思想研究〉《國立臺灣師範大學國文研究所集刊 24(下)》（1980 年 6 月)，頁 741-841。 28 尹志華：〈葛洪煉丹羅浮山〉《道教月刊》第 39 期(2009 年 3 月)，頁 28-29。 29 宗若莉：〈葛洪思想研究〉(輔仁大學中國文學研究所碩士論文，1980 年) 30 丁婉莉：〈葛洪養生思想研究〉(國立高雄師範大學國文學系碩士論文，2003 年) 31 張靜文：〈葛洪形神思想之研究〉(中國文化大學哲學研究所碩士論文，2003 年) 32 郭璟瑩：〈魏晉名士養生思想研究－－以養生成仙思想為中心〉(臺灣大學中國文學研究所碩士論文，2003 年) 33 丁宏武：〈葛洪年表〉《宗教學研究》第 26 期(2011 年 8 月)，頁 10-16。 34 林麗雪：〈葛洪研究之 1──葛洪事蹟與著述考〉《國立編譯館館刊》第 6 卷第 2 期（1977 年 12 月)，頁 161-184。 35 林麗雪：〈葛洪研究之 2──抱朴子內篇思想析論〉《國立編譯館館刊》第 7 卷第 2 期（1978 年 12 月)，頁 35-77。 36 林麗雪：〈葛洪研究之 3──抱朴子外篇思想析論〉《國立臺灣大學文史哲學報》第 28 期（1979 年 12 月)，頁 191-254。 37 王煜：〈塞萊教授<哲學家葛洪研究>之評介及正誤〉《中華文化復興月刊》第 13 卷第 7 期(1980 年 7 月)，頁 75-80。 38 劉固盛：〈道家道教文化研究書系„葛洪研究論集〉《華中師範大學出版社》第 7 期(2006 年 4 月) ，頁 67-78。 39 楊世華：〈道家道教文化研究書系˙葛洪研究二集〉《華中師範大學出版社》第 9 期(2008 年 4 9 25.

(17) 41. 42. 2009 年鐘東、鐘易〈葛洪〉、2010 年鄭全〈葛洪研究〉關於葛洪，諸多著作亦不乏有人從其生平時代、長生及神仙理論、政治和學術思想辯證等深入探討，如此對於葛洪的著作內容也有了充分的掌握。葛洪生平及著作得鑑前人已有詳盡的討論，可為本文繼續研究的基礎，在前人研究架構上可明確得知葛洪創作之脈絡，及相對應當時之時代背景和對後世的影響，藉此延伸至《神仙傳》之展發。. 三、《神仙傳》之專論 (一) 文獻考證《神仙傳》成書迄今，經過一千六百多年，種種刪節增補，以使原貌有了大幅的變化，所以形成眾多版本體系，文本上出入甚大。葛洪在《神仙傳》序中提及因不滿劉向《列仙傳》敘事簡略，因而著《神仙傳》來補齊闕漏和不足，但明顯在《神仙傳》些許篇章中相較於《列仙傳》更為簡略，此肯定不為葛洪所作，由此推想其中精彩細膩處被後人給刪除。《四庫全書總目》中之《神仙傳》題要將毛晉所刊之版本和斐松之《三國志》所徵引條文比對考證，可判定為晉代葛洪《神仙傳》原帙、日本學者福井康順在〈神仙傳考〉中則提出漢魏叢書本《神仙傳》是唐以後的輯本，非為晉代舊本、李劍國《唐前志怪小說史》中從神仙數量和內容推斷認為此本應為後人所輯錄。由於他們在文獻上的努力，從神仙特質與形象，先秦神仙形象的繼承和轉變，反映時代背景等主題作判斷，讓《神仙傳》頗復舊觀，因此本文就以中華書局出版的《神仙傳》作為研究之底本。. (二) 宗教的考述. 月) 40 盧央：《葛洪評傳》 (南京大學出版社，2009 年) 41 鐘東、鐘易：《葛洪》(廣東人民出版社，2009 年) 42 鄭全：《葛洪研究》(宗教文化出版社，2010 年) 10.

(18) 葛洪著《神仙傳》記錄神仙事蹟，證明神仙為真實存在，如此也導致後代正史將其列為道家類書籍，用以宣傳道教理論，建立個人可藉由修練而轉化為天道之一隅的觀念，落實了道家的天道觀，影響了道教的發展。2003 年林富士〈中國早期道士的「醫者」形象：以《神仙傳》為主的初步探討〉43、2003 年邱敏捷〈佛、道「修道主題」之關係──以李復言「續玄怪錄．杜子春」與葛洪「神仙傳．壺公」為中心之探討〉44、2004 年丁原明〈葛洪神仙思想與黃老學的關係〉45、 2004 年李錦全〈徜徉在入世與出世之間──葛洪儒道兼綜思想剖析〉46、1990 年 47. 金相哲〈葛洪道教思想研究〉、2011 年李麗西〈道教美學「生—美」的觀點在《神仙傳》中的體現──以葛洪對神仙容顏的刻畫為例〉48。考覽前人研究，可得知對《神仙傳》研究多針對其書和道教方面作結合者為大宗，魏晉時期政治紊亂，民心動盪，神仙道教因時代而發，其後直接以道教研究視為常態，故此書在道教方面研究最多，影響最深。. (三) 文學及文化的探討《神仙傳》原為道家類專書，原意是來證明神仙的存在，或鑒於此早期也未被歸為志怪小說之一體，但就其情節架構、人物塑造、生動對話等，都足以證明《神仙傳》在志怪小說史上具有承先啟後之地位，至 2005 年李劍國重訂本《唐前志怪小說史》方才由此書的文學性，重置於文學領域之中、2010 年黃東陽〈葛洪《神仙傳》所建構之神聖空間及其進入之法式〉49、2012 年楊惠娟、李靜惠：〈論 43. 林富士：〈中國早期道士的「醫者」形象：以《神仙傳》為主的初步探討〉《世界宗教學刊》第 2 期(2003 年 11 月)，頁 1-32。 44 邱敏捷：〈佛、道「修道主題」之關係──以李復言「續玄怪錄．杜子春」與葛洪「神仙傳．壺公」為中心之探討〉《普門學報》第 14 期(2003 年 3 月)，頁 201-217。 45 丁原明：〈葛洪神仙思想與黃老學的關係〉《台灣大學文史哲學報》第 3 期(2004 年 5 月)，頁 125-140。 46 李錦全：〈徜徉在入世與出世之間──葛洪儒道兼綜思想剖析〉《宗教學研究》第 2 期(2004 年 8 月)，頁 1-16。 47 金相哲：〈葛洪道教思想研究〉(國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1990 年) 48 李麗西：〈道教美學「生—美」的觀點在《神仙傳》中的體現──以葛洪對神仙容顏的刻畫為例〉《劍南文學》第 6 期(2011 年 5 月) 49 黃東陽：〈葛洪《神仙傳》所建構之神聖空間及其進入之法式〉《新世紀宗教研究》第 9 卷第 1 11.

(19) 50. 《神仙傳‧壺公》中現實與超現實空間並存的時空美學〉、2012 年陽淼〈化「化」之美──關於葛洪《神仙傳》的審美分析〉51、2011 年李燕〈試論葛洪《神仙傳》的人物塑造特色〉52、2006 年劉湘蘭〈論葛洪《神仙傳》的敘事藝術及啟悟文學意義〉53。得見前人在文學上面的探討較少，且少見整體去探討《神仙傳》各個面向呈現的觀感。故本論文將朝人必限囿在時間和空間之下所產生的窺探，以及超越之後所產生的逍遙跟快樂，以文學的方式重新具體作表呈，自然具有與讀者之間的共感，而這共感成了本文續與開發的領域。《神仙傳》是在長期黑暗離亂動盪的時代中造作，隨頹廢厭世的思想、陰陽術數的流行、神仙長生的追求、道教觀念傳播等爭奇鬪異狀況下，讓道教文學達到空前興盛的局面，因此得以在六朝傳續。而《神仙傳》題材為承接和補足劉向《列仙傳》而做，多依神仙傳記的方式記載魏晉以前的神仙故事或民間傳說，其實也為道書，具有著濃厚的神秘色彩，早期研究神話的學者，認為其思想皆荒誕，且為宗教工具，多用以傳教或吸引信徒而作，故歷代小說類皆不納之。李劍國所著之《唐前志怪小說史》中，認為其文學感染力豐，故將《神仙傳》視為志怪小說範疇；而王國良依志怪小說原則判別，其主要敘述成仙方法、成仙的品級，以及一些法術修練和法術變化的傳說，而小說成分低，故持保留態度。但就道教文學感染的力量而言，《神仙傳》可看待成論理著作之對《抱朴子 ˙內篇》落實在生命的成果，是道教神仙思想超越境界的說明，由於側重於理想生命的發揚，富神仙的想像，在描寫仙人形象和法術變化時也有著幻化的筆墨中，已給予了身陷困惡、受其限囿中之人民一個希望的開展、心靈的寄託。《神仙傳》除為道教專書外，更值得關注的是內容中蘊含了中國文學獨有的浪漫和課題，以及人們對世外桃源的嚮往，故本論文將從文學視角出發，論述《神仙傳》中呈現期(2010 年 9 月)，頁 167-190。 50 楊惠娟李靜惠：〈論《神仙傳‧壺公》中現實與超現實空間並存的時空美學〉《東方學報》第 33 卷(2012 年 12 月)，頁 101-109。 51 陽淼：〈化“化”之美──關于葛洪《神仙傳》的審美分析〉《宗教學研究》第 10 期(2012 年 8 月) 52 李燕：〈試論葛洪《神仙傳》的人物塑造特色〉《文學界》第 2 期(2011 年 11 月) 53 劉湘蘭：〈論葛洪《神仙傳》的敘事藝術及啟悟文學意義〉《南京社會科學》第 8 期(2006 年 9 月) 12.

(20) 當時的社會價值觀和個人心靈及不死之追求，並從另一種更明確實踐遊仙詩內容思維進行闡述，得以反映葛洪「神仙可得，不死可學」的觀念。. 13.

(21) 14.

(22) 第二章. 人生大限的提示和超越. 人類在漫長的發展中，「死」是眾生命最終的唯一結局，是人類無法抵抗的命運，連先哲聖人也為此困擾而牽動思緒，生命盡頭成了人類思想史和文化史永恆討論的主題。中國文化傳統抑制死亡意識，對其未知因而惶恐，故其避而不談，甚至忌諱言之更不難想見。也因人的有限性，故投射出不死的文化心理，六朝著作中記載許多神仙異人，或求仙藥於海外，或躬身煉丹，或辟榖、服食行養生之道，已達延壽之效，而民間則流傳許多神話想像和傳說，皆為企求安頓生命不受政治擾嚷迫害的樂土，進一步更有服食成仙的想望，如此非但能不受生活困挫、階級打壓，甚至永絕人世的生老病死，已達不死之域；又言人每日分秒必爭，深怕錯過光陰而悔不當初，或珍惜當下，深怕此次分離兩端，永無再見之日，無論時間或空間，被年壽框架後，更顯得生命短暫而可貴，故嚮往求得仙藥以延年益壽的渴望就更加強烈了。雖然洞識死亡是人生之必然，但人類心靈深處卻對不死有著無限的渴望，也因如此儒家以三不朽來面對有限的人生，而道家則是以存養攝生、清心寡慾來保完善的人生，好來超越大限對人類造成的無奈。. 第一節. 超然的境界：轉化死亡對己之囿限. 在中國文化中，有著重生、樂生的傳統，但生命總是不間斷地在流逝，而人們卻跨越不了人生大限的枷鎖，故人對死亡的探求更是源遠流長。在儒家思想中採取重視生時的社會責任，進行道德人格的提升和人間事功的努力，把生命的意義與價值闡發極致，故謂：. 季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」 1. 15.

(23) 孔子和子路的對答中指陳了儒家注重實際的人情事理，在對待鬼神、生死問題上不談論迷信、玄虛的事，雖仍相信鬼神存在，但是以崇敬的心面對。張載說：「存，吾順事；歿，吾寧也」的生命價值觀則是指生死皆順天命，不足為慮，重要的是生得愉快、活的意義，重視今生今世，認為面對人生在世時的種種問題才具意義，對於死亡則主張坦然面對，毋須多作揣測。2而道家裡則認為死是一種超脫，是回歸自然，因此〈大宗師〉中說到人不必為生而喜，亦不必為死而悲：. 莊子云：「古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來而矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。」. 3. 莊子以生死乃命也，不須以人為之力改變自然的變化，猶如有晝必有夜，晝去夜來人是不能作用於其間的，這是物理的實情，知道生死變遷，就如春夏秋冬四季的運行，既不可改變，也不能抗拒，只好「順天安命」。因而主張隨順自然，安於命運：「且夫得(得生)者，時也；失(死)者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。」事實既然如此，就不必執著有限軀殼的自我，而樂生悲死，應當體察此變化的總原則，求宇宙生命的源委，而與之合流，所以人之生死乃自然的規律，有生就有死，既不可抗拒，只有接受現實，所謂「死生，命也。」4以及墨家主張「明鬼」，墨子論證鬼神的存在，列舉古代的傳聞、古代聖王對祭祀的重視以及古籍的有關記述，以證明鬼神的存在和靈驗，其目的主要是想引出了鬼神的作用——幫助天進行賞善。另有「節葬」，墨子以「義由利出」，一切文化價值都以工具意義來衡量，一切表面功用不顯著的文化活動，皆視為浪費，故主張非禮、非樂、節用、. 1 2 3 4. 王熙元：《論語通釋》(台北：台灣學生書局，1981 年)，頁 620-622。蔡忠道：《魏晉處世思想之研究》(台北：文津出版社，2007 年)，頁 15。 (清)郭慶藩撰王孝魚點校：《莊子集釋》(北京：中華書局出版，1961 年)，頁 224-286。蔡忠道：《魏晉處世思想之研究》(台北：文津出版社，2007 年)，頁 41。 16.

(24) 尚儉及倡薄葬短喪。. 5. 漢末道教始興且佛教傳入，各種宗教的教義及趨向自然有別，佛教以「正觀生死，離執去著」來了脫生死，打斷生死的界線，指出人每一次生死輪迴都該修善德福，學佛者如實了知佛教所講「緣起無我」的絕對真理，而生死之實相就在這一真理之中，所謂「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者」。6 一切有情皆由貪瞋癡網之所繫縛，流轉生死，是故應當厭離生死，勿生貪著，果能徹底明白這個道理，即得佛教所謂的「涅槃」超然7；就道教而言又以自我修練成仙為神聖目標，李豐楙在道教生死觀念中提及，肯定人生命存有的積極意義，有人之生才有不死的永恆追尋，這種追尋是「我命在我不在天」，「我」才是生命不朽的主體，可以通過修練從凡胎變成神仙，從常人達到超脫生死的生命境界。宗教用情感與信仰解析死亡，用「死」的必然性證明人生的痛苦，從而促使人建構一種超越性的理念和嚮往，努力擺脫世俗的限囿，去獲取永恆不朽與超然境界。死是人生之大限，人生正是因為死而被限制成了一個不可逆轉的短暫旅程。故不禁畏懼生命的消逝，或擔心另一個未知空間的變化。也因如此，人們不斷去學習如何珍惜光陰，把握當下，好來創造、展現生命的價值，用此來延續生命的意義，由於死亡是我們無法逃避的命運，所以我們真正需要的不是逃避死亡而是超越死亡，因此儒家更衍生出三不朽的說法，讓軀體已死而卻能永存於後世的意識之中。 8. 人可藉由道德的超越而超脫人生大限的束縛，加大生活的密度，多做有益的事，. 讓自己有限的人生發揮其最高價值，給自己帶來滿足，也給他人帶來助益。真正理想的人生是無悔的人生，一個人如果做到了無怨無悔，他的一生就沒有虛度。人生有限，當一個人上無愧於天，下無愧於地，對得起自己的良心，他就做到了. 5. 李生龍注譯、李振興校閱：《新譯墨子讀本》(台北：三民書局股份有限公司，1996 年)，頁 5-16。龍樹造、青目釋、姚秦鳩摩羅什譯：《中論》卷四，〈觀四諦品〉第二十四章，頁 33。關於佛陀的「緣起」之教，即說「眾因緣生法」在體性上必然是「空」的，一切法都是依因待緣，沒有固定的體性，本質上是處於「空」的狀態，道即緣起而性空；相同的，一切法也於在體性上是「空」的狀態，所以才有其緣生緣滅的緣起事相，這即性空而緣起。 7 (日)阿部正雄著王雷泉張汝倫譯：《禪與西方思想》(上海：譯文出版社，1989 年)，頁 206-208。 8 鄭曉江：《中國人對人生觀及死亡觀的看法：生死智慧》(台北：漢欣文化事業有限公司，1997 年)，頁 115。 17 6.

(25) 9. 人生無悔。面對佳人短暫相聚就得離別，美好的景象卻隨著時光消逝，心中的惆悵難耐，只能以豁達釋懷來安慰自我，來解脫憂思繁亂之情，於是寄託於理想的國度，轉而追求神仙之遊、長生之道，好來凸顯個人對生命的終極關懷，以感性理解生命脩短隨化的必然性，超脫人生大限的限囿，從而真正實現永恆之夢，獲得永生與不朽。這些超脫中寄託了對於人生的想像，也反映在文學的敘事上，以下就由此開展出《神仙傳》中所提出的超越思維。. 一、凌駕權位之上在《史記》中黃帝本就具有神奇靈異的色彩，在襁褓中即能言語，幼小伶俐，長大後聰明通達，不僅能馴服熊羆貔貅貙虎等猛獸，更驍勇善戰、披荊斬棘，使四方諸侯皆聽令於他，獲得寶鼎，並能用蓍草推算曆數，預測未來的節氣朔望，順應天地四時的綱紀，陰陽五行的故常，明白死生的道理和存亡的大限；10後《列仙傳》中也將軒轅黃帝納入神仙的行列，且為百神之主，能制約百神，神聖玄妙，不但能自己擇定死亡的日子，甚至於日後是由龍垂下鬍鬚到鼎湖迎接黃帝昇天。 11. 在《神仙傳》序中葛洪描寫「軒轅控飛龍於鼎湖」，說明了黃帝成仙的過程。黃. 帝自小有過人的天賦，成功過程也不同一般凡人，不僅能取代炎帝，還能大殺蚩尤，使四方諸侯聽令，完成壯志得到天下，但即便如此黃帝仍頓悟「至道」方真，在尋求不死的至道和地上至高的權力二者之間做出了正確的選擇和權衡，故成了第一個拋擲地上權利，依循成仙之道超脫的第一人，在葛洪《神仙傳》中以做進一步的論述。仙人能拋擲時間的限囿，在長生不老的條件下來完成人生終極目標，〈廣成子〉中就帶出了人的想望，黃帝向仙人廣成子請教了能活一千兩百歲的修身道術，廣成子以「至道」回應，道即根本大道，是形成萬物的根本，故人得道. 9. 鄭志明：《道教生死學》(台北：文津出版社，2006 年) (漢) 司馬遷撰、楊家駱主編：《史記》(台北：鼎文書局，1979 年)，頁 1-10。 11 王叔岷：《列仙傳校箋》(北京：中華書局，2007 年)，頁 9-10。 18 10.

(26) 就能長生不老，對於為皇為王者更有機會實踐自身理想的治國之道，故建議黃帝要內心保持平靜，感官關閉不外通，如此不失天性，以內修為主，修練肉身抗拒時間影響，就能與至道同在：. 廣成子者，古之仙人也。居崆峒山石室之中。黃帝聞而造焉，曰：「敢問至道之要。」廣成子曰：「爾治天下，雲不待簇而飛，草木不待黃而落，奚足以語至道哉？」黃帝退而閒居三月，復往見之，廣成子方北首而臥，黃帝膝行而前，再拜請問治身之道。廣成子蹶然而起曰：「至哉！子之問也，至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默，無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞爾形，無搖爾精，乃可長生。慎內閉外，多知為敗。我守其一，以處其和。故千二百歲而形未嘗衰，得吾道者上為皇，入吾道者下為王。吾將去汝，適無何之鄉，入無窮之門，遊無極之野，與日月齊光，與天地為常，人其盡死而我獨存焉。」12(〈廣成子〉). 論物理世界中的身分地位黃帝是如此的至高無上，但卻明白廣成子的得道使得地位更高於己身，故跪著向前行進，連著下拜兩次，乞求廣成子傳受成仙之道術，這陳述更呈現了彼此間價值觀的排序。歷史上的風雲人物，掌握帝王至上權力的秦始皇有著叱吒風雲的舞台、漢武帝有著至高無上的權力及擁有大權的淮南王不也享盡了榮華富貴等，他們各個擔心所擁有的一切因生命的消殞，在最後只剩下岡上的一坏黃土，一時的榮名也成了過眼雲煙，故無不努力於長生不老之術。〈茅君〉中就記載了秦始皇方求神仙長生之道，秦始皇聞謠讖以為與己姓相符，當得升天，於是改臘為嘉平，來應之謠讖，後又派徐福帶領男童女童入海求神仙之藥，為的也是盼其長生好讓現況的美好得以永續：. 12. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 1-4。 19.

(27) 茅君者，名盈，字叔申，咸陽人也。高祖父濛，字初成，學道於華山，丹成，乘赤龍而昇天，即秦始皇時也。有童謠曰：「神仙得者茅初成，駕龍上天昇太清。時下玄洲戲赤城，繼世而往在我盈。帝若學之臘嘉帄。」其事載史紀詳矣。秦始王方求神仙長生之道，聞謠言以為己姓符合謠讖，當得昇天，遂詔改臘為嘉帄，節以應之。望祀蓬萊，使徐福將童男童女入海求神仙之藥。13(〈茅君〉). 在《史記》中更詳細記載秦始皇對成仙長生道術的嚮往，「三十一年十二月，更名臘曰『嘉帄』」將原名古時十二月的祭名加以改變，好讓自己符合童謠中「在 14. 我盈」之預言。武帝、淮南王、周幽王等也都為了世間的榮位富貴而想延年益壽，甚至不惜放下帝王的身段，來求取仙人的指引。而此不斷的複製對於政治社會的權力或永生生命的權利間做選擇，兩者間的權利和價值觀是有等差的，好供來人做欲判決。謝和耐指出，中國皇帝往往沒有宗教觀念，在祭祀儀軌中是紀念已故國王而舉行的大規模祭祀活動，藉由祭祀產生一尊最高神的思想，這種種只是政治秩序和自然秩序的保障，好來發展複雜政治組織形式、鞏固中央集權的穩定性，並無先驗論的真諦，15由體制予以觀察，至於身為中國社會權力最高者皇帝的心理，不免心嚮往不死，在此文中便藉由體悟才能有所選擇，不然雖貴為天子但也不能獲得永生。. 二、正視時間限囿曾仕良指出，初民始於觀察月亮圓缺和太陽升落，並在季節變化的規律. 13 14 15. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 182-189。 (漢) 司馬遷撰、楊家駱主編：《史記》(台北：鼎文書局，1979 年)，頁 251。 (法) 謝和耐：《中國社會史》(南京：江蘇人民出版社，1997 年)，頁 44-47。 20.

(28) 中訂立節令與時辰，規範出適宜的作息，配合自然的遷易與循環，明白自然運行定則後配合時的變化，尋求安身立命的方法，人本在天道運行裡，人們無力抵抗，故只能與時俱進隨遇而安。16王孝廉以為儒家的時間觀乃是「直線進行」，因為「萬物和四季，在時間裡產生所有可能的變化，而時間依然是默默而逝有如流水的時間」，17撮其要旨而單就個人而論，時間皆屬於一去不返。在物理世界中中國人的時間觀是依自然變化的定則周而復始，但對人而言則是不可逆的，時間快速流逝對人的影響不外乎分成社會倫理關係間的破壞，和自我生命的直接傷害。如此仙人竟能輕易凌越且超然存在，讓人更意識到仙、凡之間對時間議題的差異，將時間對人類的枷鎖拋擲，〈皇初平〉一則中提及其兄弟成仙的過程試圖降低時間對人倫的破壞，皇初平叱石成羊，反覆易之，數十年間羊已擴為數萬頭，如此神通不免讓在人間努力已久的其兄也對成仙起了興趣，在服食仙藥後日子隨之遞嬗，但似乎不對成仙過程造成威脅，服食修練五千日，看在仙人眼裡卻可輕易的凌駕，回歸鄉里面對眾親皆死起了悟性，將仙方傳授他人後又回歸山林：. 皇初帄者，丹谿人也。年十五，而家使牧羊，有道士見其良謹，使將至金華山石室中四十餘年，忽然不復念家。其兄初起入山索初帄，歷年不能得見，後在市中有道士，善卜，乃問之，曰：「吾有弟名初帄，因令牧羊，失之，今四十餘年，不知死生所在，願道君為占之。」道士曰：「金華山中有一牧羊兒，姓皇名初帄，是卿弟非耶？」初起聞之驚喜，即隨道士去尋求，果得相見，兄弟悲喜，因問弟曰：「羊皆何在？」初帄曰：「羊近在山東。」初起往視，了不見羊，但見白石無數，還謂初帄曰：「山東無羊也。」初帄曰：「羊在耳，但兄自不見之。」初帄便乃俱往看之，乃叱曰：. 16. 曾仕良：〈從干支之文字符號探討傳統時間觀念〉《明道通識論叢》第 1 卷 (2006 年)，頁 145-163。 17 王孝廉：〈死與再生――回歸與時間的信仰〉，《中國的神話世界下編：中原民族的神話與信仰》 (台北：時報文化出版企業有限公司，1992 年)，頁 132。 21.

(29) 「羊起！」於是白石皆變為羊數萬頭。初起曰：「弟獨得神通如此，吾可學否？」初帄曰：「唯好道便得耳。」初起便棄妻子，留尌初帄，共服松脂茯苓，至五千日，能坐在立亡，行於日中無影，而有童子之色。後乃俱還鄉里，諸親死亡略盡，乃復還去，臨去，以方授南伯逢。易姓為赤，初帄改字為赤松子，初起改字為魯班。其後傳服此藥而得仙者，數十人焉。18〈皇 ( 初平〉). 皇初平與其兄一同進入得道之途，雖於得道後歸回鄉里諸親友皆亡，但至少維繫了五倫中的「兄弟」。葛洪在其理論專著《抱朴子內篇》中曾列舉仙藥多種，例如：服食上藥可令人身安命延，昇為天神，遨遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行廚立至；服食五芝、餌丹砂、玉札、曾青、雄黃、雌黃、雲母、太乙禹餘糧等，皆令人飛行長生，而服食中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，眾妖並避，也闡述「不得金丹，但服草木之藥，及修小術者，不得仙也。」 19. 強調成仙之法以服食丹藥為主要，成仙之目的不僅能有神通、仙術外，亦能返. 老還童。如此上述二者不僅克服了時間對自身的直接傷害，更利用接引家人修練成仙來維持倫理關係。而在仙境時空中的仙人漠視著時間的流逝〈呂恭〉中道出了對比，呂恭一心想得道，就是為了長生，故在有幸遇仙人並修習兩日後回人世，因時間的仙凡差異，呈現出如此荒謬怪誕的對比，原本熟悉的一切卻在短暫的時空變換下移形換物，對呂恭內心的衝擊極大，無論是家人的世代輪替、舊識與所居已成廢墟，或是對生命倏忽即逝的感受：. 呂恭，字文敬，少好服食，將一奴一婢於太行山中採藥，忽有三人在谷中，因問恭曰：「子好長生乎？而乃勤苦艱險如是耶？」恭曰：「實好長生，而不遇良方，故採服此物，冀有微益也。」一人曰：「我姓呂，字文起。」 18 19. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 41-45。葛洪：《抱朴子內篇》(北京：中華書局，1988 年)，頁 239-246。 22.

(30) 一人曰：「我姓孫，字文陽。」一人曰：「我姓李，字文上。」皆太清太和府仙人也，「時來採藥，當以成授新學者，公既與吾同姓，又字得吾半，是公命當應長生也。若能隨我採藥，語公不死之方。」恭即拜曰：「有幸得遇神人，但恐闇塞多罪，不足教授。若見採救，是更生之願也。」即隨仙人去。二日，乃授恭秘方一通，因遣恭還，曰：「可歸省鄉里。」恭即拜辭，仙人語恭曰：「公來雖二日，今人間已二百年。」恭歸到家，但見空野，無復子孫，乃見鄉里數世後人趙光輔，遂問呂恭家何在，人轉怪之，曰：「君自何來，乃問此久遠之人。吾聞先世傳有呂恭，將一奴一婢入山採藥，不復歸還，以為虎狼所傷耳，經今已二百餘年，君何問乎？呂恭有後世孫呂習者，在城東北十里作道士，人多奉事之，推求易得耳。」恭承輔言，往到習家，叩門而呼之，奴出問曰：「公何來？」恭曰：「此是吾家也。我昔採藥，隨仙人去，至今二百餘年，今復歸矣。」習舉家驚喜，徒跣而出，拜曰：「仙人來歸」，流涕不能自勝。居久之，乃以神方授習而去，時習已年八十，服之轉轉還少，至二百歲，乃入山去。其子孫世世服此藥， 20. 無復老死，皆得仙也。 (〈呂恭〉). 從敘事進程觀察，藉以對照現實當中，即可發現葛洪《神仙傳》所提出的超越性，此區隔可看出仙凡對時間上的態度，凡人復返人間後發現人事已非，面對時間急速流動感到驚訝，因而得到啓悟，改變了後代日後的生活。作者依修練者身分撰寫這些內容，面對仙人真實存在，且不會死的態度來看待時間議題，外物的變動對其而言並無意義，反倒對某些事物剎那的消逝，成了最珍惜的對象。在中國遊仙詩上，詩人假借遊仙所表現的主題思想，大多與他們所關懷的人生歸趨問題有關，透過神話素材多所隱喻，包含長生與死亡、永恆與無常、無情與有情等。《神仙傳》所陳述內容和遊仙詩有著互通性，皆談論時間和空間的突破，這些不具道. 20. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 46-49。 23.

(31) 士身分的創作者，所陳述之內容卻有共通闡述之對象，足見在當時時空的限囿是一種文人集體的意象。遊仙詩之祖──郭璞就將隱逸、神仙思想結合成詩21：. 青溪千餘仞，中有一道士。雲生梁棟間，風出窗戶裡。借問此何誰，云是鬼谷子。翹跡企潁陽，臨河思洗耳。閶闔西南來，潛波渙鱗起。靈妃顧我笑，粲然啟玉齒。蹇修時不存，要之將誰使。22. 郭璞以鬼谷子自喻，表示隱居避世的懷抱和對於列仙的企慕予以入詩，感慨人世之不遇，懷抱之不申，因而希企隱遯，永與世絕之念。又有烘托修道者情境之作：. 翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清絃。放情凌霄外，嚼蕊挹飛泉。赤松臨上遊，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。23. 文中竭力勾勒出一幅明快鮮麗的畫面情境，暗指遁跡山林離群索居的人們，心境的淡泊，超脫於塵世的名利之争，嚮往放情山水，遊心天外的逍遙自在，而激發出人生苦短之感，遊仙詩主要是為了解決人類生活上共同的困境，對於人類存在的保證問題，試圖藉由神話思維的方式探求生命的永恆、樂園的安樂。在中國人對時間的定則當中，直線性的時間是人死不能復生，而死亡對自我的意義在兩下對照中，時間的限囿似乎能藉超脫不再如此侷限世人。世間人所認知的超越就是有極高的權力，凌駕於眾人之上，但死亡會限制生命，權勢的超越根本比不上時間限囿的超越，人終究屈就於人生的大限之下，而. 21. 郭璞，字景純，河東聞喜縣人，出身非豪門望族，為西晉建平太守郭瑗之子。其一生的詩文著作多達百卷以上，數十萬言，《晉書·郭璞傳》稱「詞賦為中興之冠」，其中以〈遊仙詩〉為主要代表，現存十四首，均為五言詩，是東晉著名學者、文學家、訓詁學家，更是中國遊仙詩體的鼻祖。 22 李豐楙：《憂與遊――六朝隋唐遊仙詩論集》(台北：台灣學生書局，1996 年)，頁 116-127。 23 張鈞莉：《六朝遊仙詩研究》(台北：花木蘭文化出版社，2008 年)，頁 120-124。 24.

(32) 得道者卻能轉化時間和空間的束縛，跳脫了在社會當中俗世的羈絆。世人總對死亡議題避而不談，但卻無法抗拒、躲避而感到焦慮；但仙人卻能正視時間，端看死亡的議題，葛洪則以修習道教的方式，拋擲了我們在文學中不斷重複的死亡議題，在世間有著核心權力的帝王，享有鐘鳴鼎食的生活，但死後卻帶不走一切，相對而言，求道成仙者卻不為此爭奪而能擁有一切，故帝王們無不醉心於求道之路，好來得到真正的超越。. 第二節. 凡俗的困境：跳脫生活帶來之傷害. 人生在世就是苦痛，隨著時間的脈動，生老病死是生命必然的過程，而這種種階段都帶著苦。人類出生離開溫暖的母腹，降臨在這未知冰冷的世界，其擔心惶恐藉由哇哇啼哭來表示「生苦」；光陰似箭，在時間的催化下，誠所謂老景催人，在不知不覺間，人類的體力會隨著年齡的遞增而逐漸衰退，這所謂的「老苦」；接踵而來的病痛在再侵蝕著本體，無論在身心靈上都是「病苦」；所以人類用盡一切努力來維持亦或是養生，但終究逃不過死亡的必然性，也正是所謂的「死苦」。 24. 人死前的不捨不願，死時的淒慘悲慟，死後的肉削骨朽，和伴隨人終身的人大. 限必至，也因這是無法避免的，使得芸芸眾生陷入茫然、不安，又隨著時間的流逝，周遭的家人、親戚甚至朋友也都會一一離去，以下則指出《神仙傳》中凡人的生活困境。. 一、生活之苦我們常因著能安然平凡的過日子，故或以為有苟延殘喘、卑躬屈膝地在夾縫中求生存的感受，又常為了提升精神方面的生活品質，不得不屈就在他人設計的框架中低聲下氣，再再違背了原本的規劃和心性，且在禮教對自我的約束下再次傷害本性。由此《莊子》為由曾以宋榮子的境界「舉世譽之而不加勸，舉世非之 24. 鄭曉江：《中國人對人生觀及死亡觀的看法：生死智慧》(台北：漢欣文化事業有限公司，1997 年)，頁 29-30。 25.

(33) 而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境」體察到人在社會的限囿，道出人世生活之苦和解套之道，吳怡以為宋榮子是用意志力克欲的修養之士，他確切的劃定了內外的界線，使外在的毀譽不能進入心中，悟出心中無求，外物不入，便不會有榮辱的感受，達到自然而化的境界，才能逍遙自在適性而遊。25而他的論述便借用了莊子面對外在的理智，說明生活對自我本性的一種傷害，如宋榮子所指出禮教對於自我身分的傷害，這樣的傷害葛洪便於以轉化，落實在現實當中，如〈薊子訓〉中提及，薊子訓年少時任官吏，即便平步青雲、官運亨通，但不免案牘勞形，勞心勞力，故到晚年醒悟到治理民政、主管獄訟，對於自己的生命毫無好處，於是從李少君學習行醫之法和不死之術，後日有所成，指陳出跳脫汲營生活的需甚而名祿的快樂：. 薊達，字子訓，齊國臨淄人，李少君之邑人也。少仕州郡，舉孝廉，除郎中。又從軍，拜駙馬都尉，晚悟治世俗綜理官無益於年命也，乃從少君學治病，作醫法。漸久，見少君有不死之道，遂以弟子之禮事少君而師焉，少君亦以子訓用心專知，可成尌，漸漸告之以道家事，因教令胎息、胎食、住年止白之法，行之二百餘年，顏色不老。在鄉里，與人信讓從事，性好清凈，常閒居讀《易》，時作小小文疏，皆有意義。少君晚又授子訓無常子大幻化之術，按事施行，皆效。曾見比舍家抱一兒，從求抱之，失手而墜地，即死。其家素尊敬之，不敢有悲哀之色而埋之，謂此兒命應不成人。行已積日，轉不能復思之。子訓因還外抱兒還家，家人恐是鬼，乞不復用。子訓曰：「但取無苦，故是汝兒也。」兒識其母，喜笑欲往母，乃取之，意猶不了。子訓既去，夫婦共往掘視所埋死兒，窆器中有泥兒，長六寸許耳，此兒遂長大。又諸老人髮必白者，子訓但與之對坐共語，宿昔之間，則明旦皆髮黑矣。亦無所施為，為黑可期一年二百日也。亦復有不使人髮. 25. 吳怡：《逍遙的莊子》(台北：東大圖書有限公司，1984 年)，頁 33-56。 26.

(34) 26. 黑者，蓋神幻之大變者也。 (〈薊子訓〉). 在《神仙傳》中也不乏點出了人間種種的困境，其中最顯著的困境乃在人世當中必須勞苦的事實，避不掉的生老病死，躲不掉的工作壓力，為生存不得不為五斗米折腰，對於當中凡人困境無不有著深刻的體悟。謀求職位獲得養生之至，相對於必須獲得社會的工作，為求名聲、官職，無不在年輕時飽讀經書，不僅被薦舉為孝廉，又升任到駙馬都尉，在現實生活的確讓人羨煞，但其內心之苦卻正是傷害本性的過程。個人在家庭中也有他的責任，中國的倫理在社會和家庭中扮演的社會身分，以滿足家庭的需求，和維繫家族的延續為大任，從道家所延續出的一種思維，放到了道教後有了一種新的詮釋，因此在官場險阻，即便曾一時能呼風喚雨，但其雄心壯志也不免遭人妒忌而慘遭橫禍，所以外在的社會責任、道德規範、世俗眼光，讓我們即便生活在優渥的生活當中，仍然存在著生命困境，而這困境是來自於君王的變化〈淮南王〉即說明了世間的苦厄，淮南王劉安好神仙之道，有八位已得道法的仙翁來點化他。後因被伍被誣告謀反，八位老翁則命他服下丹藥，全家飛昇而去，連雞犬也隨之昇天。而漢武帝受此事影響，也開始求道，終得王母降臨，得到尸解之術：. 淮南王安，好神仙之道，海內方士從其遊者多矣。一旦，有八公詣之，容狀衰老，枯槁傴僂，閽者謂之曰：「王之所好，神仙度世，長生久視之道，必須有異於人，王乃禮接。今公衰老如此，非王所宜見也。」拒之數四，公求見不已，閽者對如初。八公曰：「王以我衰老，不欲相見，卻致年少，又何難哉。」於是振衣整容，立成童帅之狀，閽者驚而引進，王倒屣而迎之，設禮稱弟子，曰：「高仙遠降，何以教寡人？」問其姓氏，答曰：「我等之名，所謂文五常、武七德、枝百英、壽千齡、葉萬椿、鳴九臯、修三. 26. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 264-268。 27.

(35) 田、岑一峰也。各能吹噓風雨，震動雷電，傾天駭地，廻日駐流，役使鬼神，鞭撻魔魅，出入水火，移易山川，變化之事，無所不能也。」時王之小臣伍被，曾有過，恐王誅之，心不自安，詣闕告變，證安必反。武帝疑之，詔大宗正持節淮南，以案其事，宗正未至，八公謂王曰：「伍被人臣，而誣其主，天必誅之，王可去矣，此亦天遣王耳。君無此事，日復一日，人間豈可捨哉!」乃取鼎煮藥，使王服之，骨肉近三百餘人，同日昇天，雞犬舔藥器者，亦同飛去。八公與王駐馬於山石上，但留人馬蹤迹，不知所在。宗正以此事奏帝，帝大懊恨，命誅伍被。自此廣招方士，亦求度世之藥，竟不得。其後王母降時，授仙經，密賤靈方，得尸解之道。由是茂陵玉箱金杖，丹出人間，抱犢道經，見於山洞，亦視武帝不死之跡耳。27(〈淮南王〉). 在《史記》中司馬遷則是記載著淮南王不守法度、圖謀不軌，念皇帝沒有太子，天下有變，所以備妥軍備器械，有儲備金錢來賄賂各郡守縣令、諸侯和游士，預 28. 備造反，後不得善終。兩者相較下能看出葛洪所強調為其生命所遇之苦，如皇帝對淮南王的猜忌、政治上的迫害而引發出精神上的折磨，故須轉向對道教的修練來獲得超脫。正史中劉安以死亡作結，然而死亡對一個修道者來說並不是撰寫者所認為能夠宣教的一個事實，所以葛洪做了部分的改寫，如文中所述若非有仙人的搭救，即便曾有高官爵位的劉安也難逃一死，生活勞動之苦、人際互動之法，無不時時刻刻困擾著世人。在現實社會當中淮南王對國家盡心盡力，故賦予了其爵位，但卻只因小人的讒言而將先前的努力通通抹煞，甚至交付大宗正審理，為謀求生命的養生之至，卻在政治上慘遭橫禍的干預，其精神方面受到的傷害，更讓他嚮往神仙之道。上述種種，皆因人們悟出了生命的有限，故去尋求至道的存在，謀生的方法，好來擺脫這凡俗的困境，然而這樣的困境，在凡俗當中都會經 27 28. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 201-205。 (漢) 司馬遷撰、楊家駱主編：《史記》(台北：鼎文書局，1979 年)，頁 3075-3103。 28.

(36) 過一些起悟的歷程，而藉由頓悟對生命產生了很大的改變。. 二、老病之苦除了社會所帶來的精神傷害，最直接的就是身體上的傷害。我們的身體本身在外力的影響或入侵下便會感受痛苦，即佛教所指陳「人生皆苦」的真諦。無論是高壽而死，或是夭折而亡，或因病而死，或刑戮、水火、刀兵而亡，人類對死亡因茫昧不理解，所以內心深處就有種畏懼死亡的心理，諱言死，更不願去思索，但死是人類的宿命，每個人必會面對到他人之死和自我之死，而這在社會情感層面，都會形成困境，造成生離的痛苦。在凡俗的塵世中，人總抵抗不了時間變化，四季更迭，循環不止一去不返，〈伯山甫〉就呈現了仙凡間的對照，伯山甫是個仙人，因服食仙藥以致長生，且見外甥女年老多病，故將仙藥傳授與她，使其返老還少，而文中後段則敘述一女子在責打老翁，女子面若桃花，老翁則頭髮浩然，而此二人竟是母子，女子為服食仙藥後的母親，老翁則是未服仙藥的兒子：. 伯山甫者，雍州人也。在華山中，精思服餌，時時歸鄉里省親，如此二百餘年不老。每入人家，即知人家先世已來善惡功過，有如臨見。又知未來吉凶，言無不效。見其外生女年老多病，將藥與之。女服藥時年七十，稍稍還少，色如桃花。漢遣使者經見西河城東有一女子笞一老翁，其老翁頭髮皓白，長跪而受杖，使者怪而問之，女子曰：「此是妾兒，昔妾舅氏伯山甫，以神方教妾，妾教使服之，不肯，而致今日衰老，不及於妾，妾恚怒，故與之杖耳。」使者問女及兒今各年幾，女子答云：「妾年二百三十 29. 歲矣，兒今年七十。」此女後入華山得仙而去。 (〈伯山甫〉). 兩相對照下可看出「老」是人生必然的過程，而其又帶來的病、死更有著連鎖關. 29. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 119-121。 29.

(37) 係，故不禁讓人想服食金丹朝成仙之路而去。生老病死看似人生必經之路，但箇中之苦不免讓人避之唯恐不及，對照神仙不僅能輕易的讓人擺脫苦痛，自身更是不被病、死所苦，因而更讓凡人嚮往得道，好來避其痛楚，〈巫炎〉中更提及學道術之原因，巫炎在六十五歲時腰部、背脊被疼痛之苦所折磨，腳步冰冷無法自行溫熱，口中既乾又苦，舌頭燥熱，鼻涕流出，四處關節疼痛腳又麻木不能久站，為擺脫苦痛纏身的困擾，以習得養生之道來獲取身強體健，不僅因此延壽至二百餘歲，更讓帝王稱羨而隨之力行，解構了社會所遵循的階級關係：. 巫炎者，字子都，北海人也。漢武帝出，見子都於渭橋，其頭上鬱鬱有紫氣，高丈餘。帝召而問之：「君年幾何？所得何術而有異氣乎？」子都答曰：「臣年今已百三十八歲，亦無所得。」將行，帝召東方朔，使相此君有何道術，朔對曰：「此君有陰術。」武帝屏左右而問之，子都對曰：「臣昔年六十五時，苦腰脊疼痛，腳冷，不能自溫，口中乾苦，舌燥涕出，百節四肢各各疼痛，又足痺不能久立。得此道已來，已七十三年，有子三十六人，身體強健，無所病患，氣力乃如壯時，無所憂患。」帝曰：「卿不仁，有道而不聞於朕，非忠臣也。」子都頓首曰：「臣誠知此道為真，然陰陽之事，公中之私，臣子之所難言也。又行之皆逆人情，能為之者少，故不敢以聞。」帝曰：「勿謝，戲君耳。」遂受其法。子都年二百餘歲，服餌水銀，白日昇天。武帝後頗行其法，不能盡用之，然得壽最，勝於他帝遠矣。30(〈巫炎〉). 此概念在同時期另篇《漢武故事》中，藉著漢武帝申說了相同概念，不再是隔離於現實，高居想像帝國中心的統治者，也非仙志專一的求道者，而是掙扎於不同的立場，個人生命歸屬思考中的人間帝王，在其生命軌跡中，有著凡人的喜怒哀. 30. (晉) 葛洪撰、胡守為校譯：《神仙傳》(北京：中華書局，2010 年)，頁 291-292。 30.