秦漢時期水旱災變的神話與儀式

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(1)國立中興大學中國文學研究所碩士學位論文. 秦漢時期水旱災變的神話與儀式 The Myth and Rituals towards Floods or Droughts during the Qin-Han Period. 指導教授：陳器文 Chi-Wen Chen 研究生：黃智暘 Chih-Yang Huang. 中華民國一百零六年一月.

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(3) 誌謝辭. 從事教育工作至今十餘年，仍有機會可以重溫學生時期秉燭夜讀的回憶，實為人生一大樂事。在繁忙的工作中，盤根錯節的人際關係互動網絡下，心理常常萌生一種感慨與疑問，不知為何而忙，不知人生目的為何？可以到中興就讀研究所，我想可能是一種逃避，抑或是一場專屬自己的英雄冒險旅程？這段日子來，工作與家庭的壓力之下，讀書寫作成為自我療癒的方式。碳在高壓之下，才能成為鑽石；人處於壓力之下，才能開發自己的潛能。自己也在跌跌撞撞中走到了研究所的最後一里路。回首過去這些年，對器文老師的感謝，已非文字可以承載。器文老師在學術研究上的指導，常有高山仰止，景行行止之嘆。老師修改論文時，總是字斟句酌，仔細註明相關訛誤，彷彿親身握著、牽著我的手，一筆一劃地走進學術的殿堂。那是種內心的感動，何其有幸能在老師門下學習。除此之外，我亦感受到老師對教育的熱忱與對學生的溫暖對待。老師言談之中幾句輕鬆的玩笑話成為我繼續向前的動力。同時也感謝擔任口考的浦忠成教授和林淑貞教授，不吝惜地指導與鼓勵。也感謝家人與工作夥的協助。這些溫情動人畫面深深印入我的內心。進行神話學研究，我可以清楚看到人性的價值，也看到自己願意付出的方向。寫作論文過程中的種種緊張不安情緒，都是一種自己向內我挖掘的過程。禳災儀式紓解眾人的壓力；論文寫作宣洩我的焦慮痛苦。我至今仍然可以記得當初選擇神話學的熱情與悸動。. i.

(4) 摘要. 中國以農業立國，相關神祇的崇拜儀式很多。人類學者如弗雷澤（Frazer, 1854-1941）、哈里森（Harrison, 1850-1928）等都強調神話是人類對儀式的文字敘述，是為了「輔翼和解釋禮儀而產生」的，是對自然種種不可解的現象的說明。一方面，我們透過神話，可以探討儀式與巫術的關係。再者，透過現代對人類心理學的理解，以異同的對比與類推，找到我們人類最根本的認知與心理需求。本篇論文試由禳除儀式，主要就上古時代發生最為普遍的水旱兩類災變，分就河伯娶婦與天女旱魃這兩類神話，試探上古時代禳災儀式的群眾心理與儀式的文化功能。河伯娶婦神話的源頭，即是以人投河袚除水災的巫術性儀式，天女旱魃神話則為驅魃除旱的巫術性儀式。河伯娶婦顯然是人類學者所述公眾巫術的替罪羊模式，逐漸流變為中國民間獨特的沖喜婚俗。旱魃神話的文化意義則更為複雜，旱魃的原型固然也是替罪羊，其身份從天女到禿髮畸形兒、獸形乃至女鬼、殭屍，足證巫術式信仰入人之深，無論河伯娶婦或天女旱魃，兩者都在民俗與民間傳說中留下深刻的影響與烙印，是藉由獻祭取得神靈寬宥以禳除災禍，除了獻祭以媚神的巫術思維外，也歷經公眾巫術神聖空間的轉換，達到宣洩集體驚懼的心理治療。透過水旱災變神話與儀式的推原，不僅可以讓我們知道一個民族神話、儀式、民俗三者交流互滲的原貌，更讓我們透過原始神話與儀式，瞭解了文化與文學的深刻與厚重。. 關鍵詞：巫術禳災、河伯神話、旱魃神話、儀式功能、漢畫像石、心理療癒. ii.

(5) Abstract. China has been an agriculture-based country with various correlated religious rituals. Anthropologists such as Frazer (1854-1941) and Harrison (1850-1928) emphasize that a myth is a narrative description of a corresponding ritualwith explanatory purposes. The connection between rituals and witchcraft can be discussed through mythology. Furthermore, using contrast and analogy via the understanding of modern human psychology makes it possible todiscover fundamental human cognitive and psychological needs. This study tried to explore the popular mind toward rituals of dispelling calamities and the cultural function of religious rituals through He Bo’s and Han Ba’s myths based on two common disasters in remote ages — flood and drought. He Bo’s myth originates from a witchcraft ritual—human bodies were thrown into rivers to repel floods. The myth of Yellow Emperor’s daughter was actually from another witchcraft ritual to get rid of droughts by expelling Han Ba. The ritual of drowning young women as sacrifices to become He Bo’s wives obviouslycorresponds to the scapegoat theory of public witchcraft suggested by anthropologists. As time passed by,ithad turned into one of the wedding customs for getting rid of bad luck. Han Ba’s myth, however, has a more complicated cultural meaning. The prototype of Han Ba is a scapegoat as well, from a daughter of Yellow Emperor, a bald deformed baby, a beast-shaped creature, to a female ghost and a zombie, proving that witchcraft has enormous religious influence. Both of the myths include people praying for forgiveness through sacrifices to dispel calamities, the magical thinking of offering up sacrifices to please the gods, and the transformation of public witchcraft and holy space that triggers collective catharsis. These two myths have had profound effects on folk customs and folk tales. By tracing back to the origins, we get to know not only the connections and interactions among folklore, folk myths and rituals but the depth and profundity of culture and literature. Keywords: witchcraft assault disaster, He Bo's myth, Han Ba’s myth, ritual function, stone relief of Han Dynasty, psychological healing. iii.

(6) 目. 次. 第一章緒論 .....................................................................................................................1 第一節研究動機..................................................................................... 2 第二節研究範圍與前賢研究成果回顧................................................. 5 一、研究範圍......................................................................................... 5 二、前賢研究成果回顧......................................................................... 6 第三節研究方法與論文架構................................................................. 9 一、研究方法......................................................................................... 9 二、論文架構....................................................................................... 13 第二章上古水旱災變與禳災 .......................................................................................14 第一節上古水旱災變的歷史敘述....................................................... 14 一、水旱災的紀錄............................................................................... 14 二、水旱災變之後的影響................................................................... 17 第二節殷商至秦漢時期禳災儀式的類型與更迭............................... 19 一、以人為犧牲的儀式....................................................................... 20 二、歌舞娛神的儀式........................................................................... 22 三、天人感應的厭勝儀式................................................................... 24 第三章水、風、雨、雷神話與河伯娶婦儀式 ...........................................................27 第一節洪水神話的滅絕與重生........................................................... 28 一、洪水神話的大滅絕....................................................................... 29 二、洪水之後的重生與繁衍............................................................... 31 第二節風、雨、雷的天文異象與符號............................................... 32 一、雷神的動物性符號：龍、蛇、牛............................................... 33 二、風神的動物性符號：鳥、犬、彘............................................... 37 三、雨師的動物性符號：龍、蛇、神人........................................... 40 第三節以人適河的河伯神話與其遺存............................................... 42 一、以人適河的儀式模式................................................................... 44 二、河伯神話故事群的分類及衍化................................................... 47. iv.

(7) 第四章旱涸神話與驅魃儀式 .......................................................................................55 第一節乾旱記憶與求雨術................................................................... 56 一、雩舞事神....................................................................................... 57 二、以射祭求雨................................................................................... 59 三、龍蛇召雨與舞龍求雨................................................................... 62 四、聖王自曝謝罪............................................................................... 63 第二節旱魃與以人為祭的儀式........................................................... 64 一、從天女到鬼魃............................................................................... 65 二、旱魃神話與焚巫........................................................................... 68 三、驅魃神話的儀式........................................................................... 72 第三節漢代驅魃圖式........................................................................... 74 一、驅魃儺儀的動態敘述................................................................... 74 二、漢代畫像石的女魃圖................................................................... 76 第五章水旱神話與儀式的療癒功能 ...........................................................................84 第一節旱澇神話的心理療癒............................................................... 87 一、水旱神話二元對立的潛結構....................................................... 87 二、水旱神話的暴力書寫................................................................... 92 第二節災變之後的應對與轉化........................................................... 97 一、後世龍舞民俗的社會療癒........................................................... 98 二、驅魃神話的文化影響................................................................. 100 第六章結論 .................................................................................................................104 參考書目 .......................................................................................................................108. v.

(8) 圖. 目次. 圖三-1 山海經圖贊：肥遺圖 ..................................................................................... 36 圖三-2 南陽英莊：雷公車圖 ..................................................................................... 37 圖三-3 風伯、胡漢交戰圖 ......................................................................................... 39 圖三-4 南陽王莊：河伯出行圖 ................................................................................. 46 圖三-5 南陽：河伯圖 ................................................................................................. 47 圖四-1 射鳥、馬圖 ..................................................................................................... 61 圖四-2 射鳥、翼馬圖 ................................................................................................. 61 圖四-3 雙鳳、方相氏、人物圖 ................................................................................. 74 圖四-4 鄧縣長冢家店：驅魔逐疫圖 ......................................................................... 75 圖四-5 南陽王寨：驅魔逐疫圖 ................................................................................. 75 圖四-6 虎食人卣圖 ..................................................................................................... 76 圖四-7 唐河針織廠：四宮圖 ..................................................................................... 81 圖四-8 永城鄼城：羽人升仙圖 ................................................................................. 81 圖四-9 唐河針織廠：虎食鬼魅圖 ............................................................................. 82 圖四-10 唐河針織廠：虎吃女魃圖 ........................................................................... 82 圖四-11 南陽：虎食鬼魅圖 ....................................................................................... 83 圖五-1 神話與儀式結構圖 .......................................................................................... 88. vi.

(9) 第一章緒論. 時間軸上的每個時代，地圖上每個區域，一群生活在特定時空下的人們從一開始的蒙昧無知，為自己的飢餓生存與自然界奮鬥，赤手空拳，赤身藍縷的探索廣袤的世界。從一個人到一群人，從村落發展至城市，從部落領袖發展至帝國統治，這是一頁又一頁人類生存的歷史。這一群人每個人具有自己的獨特性，卻擁有相同的價值觀與崇拜信仰。這就是文化的產生。林惠祥的《文化人類學》總結文化的定義：文化便是人類行為的總結，是動的即用的方陎，而人類的軀體乃是靜的即體的方陎，文化與軀體有極密切的關係，合之乃動靜俱全，即體用兼備的全個人類。1 我們無法看到他們生活的全貌，但可以藉由流傳至今的各種器皿圖繪、文字敘述、習俗儀式、歌謠古調……等一窺當時人們的宗教信仰與生活型態。藉由文字流傳下來的各種神話傳說伴隨著我們的成長。其中各式不可思議的情節，各式神靈的奇異能力，激發我們的想像。傳統的敘事類型中，可分為民間故事、傳說與神話三種類型。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski 1884-1942）揭示出其中的分別：民間故事常當作是季節性的演出，是一種交際活動；而傳說是不尋常的遭遇所引發的，直搗過去歷史的核心；神話則在儀式、典禮、社會規範或道德教條需要被證明是正當的、或有前例可尋的、或實事實物、或神聖不可侵犯之時，才發揮其作用。2 這裡提到神話與儀式之間的關係。初民面對不可知的自然現象時，發展出一系列的動作舞蹈達到生存延續的目的。先由通神的巫師發展出獨特儀式，其他人發現這樣做是有效時，開始模仿，一而十，十而百，越來越多人開始仿效。此時開始 1. 2. 林惠祥：《文化人類學》，（臺北縣：Airiti Press，2010 年 4 月），頁 13。林惠祥另引韋士勒：「文化一名詞，是用以指人類的習慣與思想之全部複合物，而這些習慣與思想是由所出生的群而得的。用更簡單的名詞來解釋文化，這便是所謂的『生活形式』一語。人類無論文野都有其『生活形式』，所以都是有文化。文化是人類活動的結果，但不是遺傳的，而是積累的。」〔英〕馬凌諾斯基：《巫術、科學與宗教》，（臺北市：協志工業叢書出版股份有限公司，1996 年月），頁 86。 1.

(10) 有人思考為什麼要這樣做，這是相關儀式的解釋，神話就此逐漸發展出來。中國文明發展從採集狩獵發展至農耕聚落，農耕工作提供穩定的食物來源，配合季節遞嬗、各地區的地理氣候栽種各式農作物，為人類最基本的生理需求提供一定的保障。當時的人們開始著墨研究如何增加土地農作物的產量，以滿足越來越多的人口需求。除了掌握自然界氣候變化的規律外，不符合規律的奇異變化，如過多或過少的雨水影響農作物的生產與收成。面對這樣不可捉摸的自然異變，人類的恐懼內化為普遍而深刻的集體記憶。面對天文及水旱災的異變與異象，如何應變與自處成為人們不可迴避的課題。且在趨吉避凶的心理之下，具有祈願意義的神聖儀式蘊育而生。這些禳除水旱災變的神話與儀式隨著人文意識的提升、文明的進展，經由眾人的美學加工與濡化，不復得見當初的質樸與原貌。透過對河伯、旱魃神話與儀式的究本推源，瞭解其歷史流變及後續對民俗文化的影響。並透過心理分析，探求上述神話與儀式對人類心靈的療癒作用與穩定社會的功能。. 第一節研究動機. 「神話」流傳於民間傳說故事，或表現在各節慶習俗中，或成為後世文人創作的典故原型。希臘羅馬神話故事裡的諸神，樣貌各異，情感豐沛，任意妄為，他們的超越常人的能力，彷彿是人類某種情緒欲望極大的誇大與戲劇化，讓人望而生畏亦生羨。中國神話，除了《山海經》中記載著各種樣貌怪異，混雜著肢體羽翼及奇特威能的各種奇禽猛獸之外，也看見了手握青赤蛇，操作著簡單巫術祈求起死回生的群巫。《楚辭》〈九歌〉十一章及〈天問〉凡三百七十六句共一百七十二問，除了呵天地問日月，也保留了后羿射日、鯀禹治水等神話傳說，曲折地反映了原初時代人類與酷日暴雨的抗爭。「神話」不僅僅是「神話」，它也是一種思維方式乃至於一種生活樣態。恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer 1874-1945）說：神話的貣點都是世界與人之間某種空間-物理對應性，並由這對應性導出貣源的統一性。3 緣於這一獨特性，神話思維穿越物體空間時間的區隔，讓我們得以透過神話了解初民是如何認識世界、與世界對話。從這點比較，如果我們將今人與初民擺在一. 3. 〔德〕恩斯特．卡西爾：《神話思維》，（北京：中國社會科學出版社，1990 年 8 月），頁 103。 2.

(11) 起，不同之處就在於兩者物質文明的不同。暫且將這因素放在一旁，考察兩者相同之處，就會發現人最樸實的模樣，透過神話，反映出人類最真實而簡單的心理樣貌。神話根植於各種族與國家的民間信仰故事。這些故事情節呈現出荒誕不合理的情調，不符合我們現在對自然的科學理解。但是對當時初民而言，卻是真實的存在。具有超能力的神祇不存在客觀的物理空間，而是存在初民想像出來的神聖空間。物理—神聖空間互涉相涵下，初民在物理空間裡透過一連串的模擬仿效，祈求神聖世界中的神秘力量的輔助，以解決目前遭遇的困難問題。原始社會帶有超自然性質的簡單儀式在中國古代社會保持著重要的地位，對政治、軍事、文學、藝術、文化、習俗都發生深刻的影響。集體性的儀式活動表現出來的是一種群舞藝術。商周時代，從原始社會流傳下來的除旱求雨的雩禮、驅逐不祥鬼魅的儺舞都可以找到這樣的特徵。英國研究神話與儀式的劍橋學派代表人物哈里森（Jane Ellen Harrison 1850-1928）說：「原始神學實乃藝術發展過程中的原始階段。每一個原始之神，就像他由之脫胎而出的儀式一樣，是要架設在現實生活和藝術之間的橋樑。他源於開始被馴服但尚未被徹底馴服的欲望。」4初民面對自然的威脅，透過對神聖空間的模仿取得神祇的憐憫寬恕，或是神奇力量，以求生存與繁衍。隨著理智邏輯、科學理解的逐步發達，人類面對自然時那種盲目崇敬的心情慢慢淡去，但恐懼與欲望卻並未消失，藝術創作是人類宣洩情感的主要管道之一，巫術主要的手法不外模仿與類比，正也是藝術創作的源起動力。《山海經》中巫師祭祀山神的裝扮配飾、夏后開上嬪於天得九歌九辯等敘述，可以看到關於巫儀舞蹈與音樂的最早起源。中國以農業立國，相關崇拜神祇儀式敘述很多。有信仰生育女神、植物神、太陽神、水神等神話大抵都是基於祈求五穀豐登、風調雨順，穀物順利成長豐收的想法。在祭祀的過程中，以舞蹈獻祭為主。巫師扮演神祇與眾人的媒介，歌舞喧騰熱鬧，巫師帶領誦禱禱詞，獻上各式祭品，祈求神明的憐憫保佑。《山海經》中獻祭之物，除酒之外，有璋玉、璧玉、稌米，稻米及雞豬牛羊等太牢少牢之禮，少見以人為祭品的記載。但是隨著專制帝國的出現，也出現了以人為犧牲的國家暴力。在《史記‧滑稽列傳》中有關〈河伯娶親〉這則歷史故事，雖然經過作者的藝術潤飾，至今讀來讓人感到驚恐害怕。丁山在《中國古代宗教與神話考》中謂：殷商王朝禘河之地，有河神廟；祭河之禮，要沉嬖幸。『河妾』一詞，適可證明了河伯娶妻納妾的故事必啟發自商代，也證明了殷商王朝已有用人祀 4. 〔英〕簡．艾倫．哈里森著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》，（北京：三聯書店，2008 年 9 月），頁 147。 3.

(12) 河的惡俗。5 神祇應該是善良正義的象徵，怎麼還會需要如此駭人聽聞的祭品才能滿足。人跟神之間的關係為何？人如果是依照神祇的形象創作出來的，那人應該要得到神祇的祝福庇佑，為何還會遭遇懲罰？那這樣的人犧儀式是中國特有的巫術儀式嗎？又不盡如此，弗雷澤（James George Frazer 1854-1941）《金枝》說道：節日中燒掉的妖巫偶像，其實尌是燒掉巫婆或男巫的代表。根據順勢或對巫術模擬的規則，燒毀妖巫的偶像，其實尌是燒毀妖巫本人。6 東西方文化都有這樣的人犧儀式，可知這不是中國社會特有的殘暴習俗。究竟什麼蒙昧的想法與意識，將人投入河中或將人置於柴堆上焚燒以取悅於神？在當時的理解，造成澇禍的原因是水神的憤怒，旱災的成因是太陽神的憤怒以致不雨？亦或是天女旱魃為禍人間？自然環境有其常與異常的律則，人們以戒慎恐懼的心情與天真誠悃的態度，試圖找出在常與異常間的自處之道，平息天地鬼神的憤怒。本文同樣以戒慎恐懼的心情與天真誠悃的態度，試圖追源溯本，探討在黃帝與蚩尤之戰中悄然出現的天女魃，她奇特的歷史遭遇；同時探討神嫁河伯的女子，在歡欣鼓舞的巫頌聲中，她與白黿文魚如何逐流而去？我們是否能夠透過神話的象徵話語與巫術思維，跨越時間的幅度，找到我們人類心理幽微的起動與顫動。坎貝爾（Joseph Campbell 1904-1987）《千面英雄》：「夢是個人化了的神話，神話是消除了個人因素的夢」7神話不是僅僅存在於神祇的神聖空間，也不是僅僅存在書面的文字記錄，是我們據以生存的原始初基。夢或許是虛無飄渺的，但在複雜的心理作用中，隱約有種神秘力量藉此賦予人類一種超脫現實的可能。人類在物理空間上面對許多的困難挑戰，面臨生死交關的考驗。現在生活的人類雖掌握較為進步的科學，面對自然，透過理性邏輯的演繹分析，不再像初民般無助，只能一味祈求神明的協助。但是隨著科技的發達，人與人之間的距離反而是拉得更遠。人面對孤寂危難時徬徨失措的那種心理，與初民大致無異。隨著文明的發展，崇拜神祇偶像、以人犧為祭的儀式不復得見。但是黨同伐異，以巫術式話語加以的迫害的手法仍大行其道。本文希望對水旱災變的神話材料保存有所貢獻，試由水旱神話中的文本分析、禳除災變祭儀的分類、神祇形象轉變等角度，分析初民對於災變的巫術儀式及其歷史記憶，以瞭解神話背後所蘊涵的悲歡大夢與文化療癒。. 5 6 7. 丁山：《中國古代宗教與神話考》，（上海：上海書店，2011 年 1 月），頁 525。〔英〕詹姆斯‧喬治‧弗雷澤：《金枝》，（陜西：陝西師範大學出版，2010 年 11 月），頁 720。〔美〕約瑟夫‧坎貝爾著，張承謨譯：《千面英雄》，（上海：上海文藝出版社，2000 年 7 月），頁 15。 4.

(13) 第二節研究範圍與前賢研究成果回顧. 一、研究範圍本題研究的範圍，時間上以秦漢為主，惟秦朝國祚僅 15 年（B.C 221- B.C 207），留下的人文課題有限，故討論對象偏重漢朝，且上推先秦相關課題，以便追源溯本。本題研究所參考的文獻資料，以《山海經》8所述神話、巫術、巫師及宗教神話觀為主。《山海經》非一人一時一地的編纂作品，成書時間或可推測為戰國到漢代初年，但敘述內容則年代久遠，荒渺不可考，所以司馬遷說：「至《禹本紀》，《山海經》所有怪物，余不敢言之也。」9，因而參考斟酌其他時間相近作品，如：《尚 10. 11. 12. 13. 14. 書》、《詩經》、《楚辭》、《史記》及《淮南子》等相關文本記載相互補充，互為說明。由於上述典籍記載的內容多為零星片段，且多經歷代文人潤飾增刪，而出現內容不一致，或有訛誤，必須比對追溯，小心求證。近年神話學的研究轉向，葉舒憲先生在《文學人類學教程》中提出的四重證據法指出：歸結到中國文化研究的四重證據法：一是傳世文獻，二是出土文獻，三是人類學的口傳與非物賥文化遺產，四是圖像和實物（文物典章制度源於宗教儀式的法器／道具，所以它也能敘事，叫物的敘事）在敘事概念上，也可以分成四個部分：文本（包括書寫和口傳的）的敘事、圖像的敘事、物的敘事和儀式的敘事。15 除原本著重的傳統文字訓詁、出土的甲骨文、金文等外，亦參酌民俗資料所載禳除儀式、民俗劇及古代的實物圖像。本文屬於人類共通的神話母題及神話儀式思維則參酌弗雷澤（James George Frazer 1854-1941）《金枝》16、哈里森（Jane Ellen Harrison. 8. 袁珂：《山海經校注》，（臺北：里仁書局，1982 年 8 月）。以此本為主。〔日〕瀧川龜太郎：《史記會注考證》卷一百二十三〈大宛列傳〉，（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2010 年），頁 1316 10 （唐）孔穎達等撰：《尚書》，（北京：中華書局，1998 年）。 11 （西漢）毛亨纂、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏：《毛詩》，（上海：上海印書館，1965 年）。 12 吳福助：《楚辭註繹》，（臺北：里仁書局，2007 年）。 13 〔日〕瀧川龜太郎：《史記會注考證》，（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2010 年）。 14 （西漢）劉安等編：《淮南子》，（上海：上海商務，1967 年）。 15 葉舒憲：《文學人類學教程》，（北京：中國社會科學出版社，2010 年 7 月），頁 20。 16 〔英〕詹姆斯‧喬治‧弗雷澤：《金枝》，（陜西：陝西師範大學出版，2010 年 11 月）。 9. 5.

(14) 1850-1928）《古代藝術與儀式》17。期許能以較宏觀的視野探究群眾意識與儀式效能。跳脫過去中國神話的研究大部分採用文字文獻的保留資料進行探討與分析， 20 世紀後期，考古博物學的進步，大批古文物的出土，讓學者可以直接面對實物的圖像與畫像進行研究，這些古文物經學者們的解釋，促進神話研究的發展。同時可以避免文字記錄所造成的闕漏及學者個人想像的臆測。此外，俞偉超主編的《中國畫像石全集》18如：漢代墓室壁畫、畫像磚、畫像石內關於神話的圖像敘事留有豐富的圖像紀錄可作為參考，使神話學研究走入圖文兼併的新階段。漢畫像石的多彩及主題多樣性、民俗性足以提供本論文視覺性的訊息。希望能透過這樣的努力將神話的詮釋不僅於神祇怪異的巷議街談，企圖利用大傳統的的框架視野及小傳統的文獻分析，去探討藉由禳除水旱災變神話所傳達人類內心的價值意識與複雜的心理欲望。二、前賢研究成果回顧關於神話的研究近年來漸趨蓬勃發展，在臺灣有越來越多的學者開始發展臺灣的神話學領域。其中與本文相關的有袁珂《山海經校注》19蒐集《山海經》歷代注釋，為後人研究《山海經》提供良好的材料。張化興《山海經中的神話與宗教初探》20將《山海經》中的神話與宗教依其主題進行分類，依照神話學的視角進行解構。先從巫術崇拜與祭祀儀式開始，依序為人獸組合的形象、變形神話、自然神話、反抗英雄神話為止。大抵依照初民的心理狀態及時間先後進行分類。有助於學者從神話學的角度認識《山海經》。但受限於篇幅未能針對《山海經》神話記錄進行神話思維的剖析。關於水旱災變儀式的神話專書有王孝廉《水與水神》21。這書以民俗為考察的對象，除二重證據法外，開始針對中國各地的風土民俗進行探討。神話學的範圍不再只是傳統的文獻典籍，納入民族志的資料後，神話學的研究視野從研究室內，走到田野鄉村。打破冰冷枯燥，高不可攀的圍籬，走進人群中。並將《山海經》內的神話人物形象進行研究。只是內容各篇均是針對單項風俗進行討論，並未發展出一套整體價神話思維體系以涵攝全部的風俗神話。丁山《中國古代宗教與神話考》22中建立中國的神話族譜。神話與歷史傳說相互雜揉影響，有的為自己的民 17 18 19 20 21 22. 〔英〕簡．艾倫．哈里森著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》，（北京：三聯書店，2008 年 9 月）。俞偉超主編：《中國畫像石全集》，（河南：河南美術出版社，2000 年）袁珂：《山海經校注》，（臺北：里仁書局，1982 年 8 月）。張化興：《《山海經》中的神話與宗教初探》，（臺中：靜宜大學中國文學學系碩士論文，2008）。王孝廉：《水與水神》，（臺北：三民書局，1992 年）。丁山：《中國古代宗教與神話考》，（上海：上海書店出版社，2011 年）。 6.

(15) 族建立起源神話，以彰顯自己民族的優越性。往往將英雄人物賦予神格，導致我們閱讀神話史料的困難。丁山以深厚的訓詁學識，結合甲骨文與金文針對神話人物進行分析，有助釐清學者對於中國神話人物的認識。孟慧英《中國原始信仰研究》23從宗教角度針對中國原始宗教進行研究，著重原始社會中的社會及宗教現象，並指出：「原始宗教不僅是宗教發生史或宗教概念的問題，也是文化原型的問題，因而有必要解釋原始宗教與各種不同時代文化群體需求結合在一起的歷史事實。」24提到文化原型的概念，文化原型可以跨越時間限制，從一個時代傳遞到下個時代，一個區域傳播到另一個區域。劉惠萍《圖像與神話──日、月神話之研究》25古代神話中對於日中有烏，月中有兔的神話傳說起源，由於典籍文獻紀錄分散，加上學者自己的解釋闡發，未能有大致認同的結論。本書大量蒐集出土實物圖像，包含帛畫、畫像磚、畫像石、石棺石窟畫像作為研究對象，對於日月符號崇拜進行研究發現結論：「日中烏鳥是『二足』的形象；而月中的兔是作奔跑狀，三足的烏與搗藥的兔原是屬於西王母的神仙世界的」。從此研究可以發現實物圖像的素材為原本單調文字紀錄的神話世界增添一幅色彩斑斕的視覺形象，讓符號崇拜與神話形象的分析更能切合歷史演變的事實。關於水旱災變神話的研究，前賢雖能注意到水旱災變神話中人民以民俗方式應對禳除災害，卻較少關注其對文學的影響。在學位論文方面，曾舒的《傳統農 26. 業社會的水旱災害民俗研究》針對水旱災害成因的民俗解釋歸納為：天帝降災、神怪降災。其分類過大，所舉言例並未針對人民心理因素多作闡釋。對於民俗儀式功能的說明多著墨在抽象說明，未能就禳除水旱災害神話的儀式與神話作結合，且未能仔細探討神話對民俗的影響。郁高強的《秦漢水旱災害及救助措施研究》27就秦漢時期文獻《史記》、《漢書》、《後漢書》的基礎上，參考各類自然災害資料，進行統計。然就救助措施部分未能說明人民為何會相信該措施的心理因素，無法看出人民心理的災害意識。王文岑的《先秦兩漢女體神話與巫術研究》28整理先秦兩漢時期的神話與巫術，對女體巫術作出詳細的分類。關於旱魃神話的期刊論文方面，陳師器文的〈人牲的符號記憶：從虎食人卣到虎食女魃〉29從西漢晚期的虎食鬼魅、虎食女魃這類畫像石歸納出旱魃從天女淪為鬼形，從擁有止風停雨的神力到匍匐虎吻的人牲形象轉變，應為中國福神禍鬼. 23 24 25 26 27 28 29. 孟慧英：《中國原始信仰研究》，（北京：中國社會科學出版社，2010 年）。孟慧英：《中國原始信仰研究》，頁 582。劉惠萍：《圖像與神話—日、月神話之研究》，（臺北：文津出版社，2010 年）。曾舒：《傳統農業社會的水旱災和民俗研究》，（武漢：中南民族大學碩士學位論文，2011 年）。郁高強：《秦漢水旱災害及救助措施研究》，（蘭州：蘭州大學碩士學位論文，2009 年）。王文岑：《先秦兩漢女體與巫術研究》，（臺中：中興大學碩士學位論文，2013 年）。陳器文：〈人牲的符號記憶：從虎食人卣到虎食女魃〉，（陜西：《長安學術》第七輯，2015 年 1 月）。 7.

(16) 思維與禳災辟禍的巫用心理造成。孫國江〈中國古代旱魃形象的起源與嬗變〉30說明旱魃從最初的天女形象到最終的僵屍鬼和犼，旱魃形象的演變經歷了由神性人物逐漸變為妖異鬼怪的過程。整個的演變過程視作封建文人與普通百姓相互影響的過程。李世曉〈漢代的《虎食旱魃》畫像研究〉31指出虎食旱魃是漢代盛行的陰陽思想、辟邪逐疫觀念與民間流傳的崇虎和除魃祈雨風俗相互融合的產物，具有濃厚的象徵意義和宗教祈福色彩。王紅星〈旱魃新考〉32從旱母的民俗來看，指出人民因仇恨將祈雨不成的巫女視為引發旱災的女魃，旱魃在各種觀念層累的演變中與社會旱災頻發的環境下就基本定型成為鬼物。李佳〈賽戲儀式劇《斬旱魃》的雩祭因素〉33以儀式功能分析去看賽戲《斬旱魃》，發現這樣驅逐旱魃的表現形式在民間祈雨祭祀中普遍存在，是人類對自然力認識覺醒的思想萌芽和敢於向天神示威抗爭的無所畏懼精神的體現。關於河伯神話的期刊，陳師器文〈沖喜故事的四階段演變—「文化殘餘」課 34. 題探討〉考察河伯娶婦傳說，發掘其原為以人為犧牲的祭河儀式轉化而來，其儀式蘊含替罪犧牲的範式，並指出民間沖喜習俗實為河伯娶親神話的遺形。李進寧的〈河伯神話流變考釋〉35將河伯神話發展過程透過時間縱軸來探討，符應人類社會從萬物有靈的圖騰崇拜到歷史意識和主體意識逐漸覺醒的過程。從這樣的探討中可以看到河伯神話與兩個或數個不同文化圈的文化元素融合的結果。陳昱廷〈隱 36. 藏文本中的儀式暴力──以「河伯娶親」故事為例〉以西方人類學者的文本解讀方法，解讀河伯神話所含藏的儀式性暴力並分析其儀式具有儀式本身的暴力、對犧牲者的暴力、對女性的暴力及依附儀式而生的人為暴力等四種儀式暴力類型。黃浩的〈河伯娶婦故事的原型及其流變〉37以原型批評的方法將儀式、神話傳說與故事勾連，為解釋河伯娶親故事的發生與原始儀式及神聖敘事的關連提供媒介與詮釋。陳斌的〈試析「河伯娶婦」典故中的河伯原型〉38從三個角度分析：一、從河伯被後世奉為河神；二、從伯益的世系；三、從河伯娶婦故事發源地，總結認為河伯原型就是伯益，伯益及其後人居住在以鄴的為中心的晉冀魯豫交界區域這 30 31. 32 33. 34. 35. 36. 37. 38. 孫國江：〈中國古代旱魃形象的起源與嬗變〉，（北京：《民俗研究》第 6 期，2014 年 5 月）。李世曉：〈漢代的《虎食旱魃》畫像研究〉，（南陽：《南都學壇（人文社會科學學報）》，2010 年第 30 卷第 6 期）。王紅星：〈旱魃新考〉，（四川：《卷宗》，2016 年第 01 期）。李佳：〈賽戲儀式劇《斬旱魃》的雩祭因素〉，（山西：《山西大同大學學報》，2009 年第 23 卷第 1 期）。陳器文：〈沖喜故事的四階段演變—「文化殘餘」課題探討〉，（臺中：《興大文史學報》，第 25 期，1995 年 3 月）。李進寧：〈河伯神話流變考釋〉，（四川：《四川師範大學學報（社會科學版）》第 42 卷第 6 期， 2015 年 11 月）。陳昱廷：〈隱藏文本中的儀式暴力──以「河伯娶親」故事為例〉，（臺灣：《東吳中文線上學術論文》第 30 期，2015 年 6 月）。黃浩：〈河伯娶婦故事的原型及其流變〉，（四川：《重慶科技學院學報（社會科學版）》，2009 年第 8 期）。陳斌：〈試析「河伯娶婦」典故中的河伯原型〉，（北京：《神州》，2012 年 06 期）。 8.

(17) 個範圍。曹勝高〈《河伯》以女妻河考〉39用以女妻河的風俗闡釋《九歌‧河伯》，由此可以看出河伯神話與以女妻河風俗儀式的關係。前賢對禳除水旱災變神話的研究提供良好的基礎，大多就神話內容進行考釋、廓清問題，惟對於禳除水旱災變神話的儀式功能論述尚少，無法看出禳除水旱災變神話的縱向變化及其對後世文學的影響。本論文試圖就禳除水旱災變神話與儀式進行推本溯源，並兼及其對風俗儀式的影響，嘗試跨越時間的幅度，探討人類對於自然災害發生時的引發心理緊張與恐懼及其紓解方式。. 第三節研究方法與論文架構. 一、研究方法本文使用文本分析（文獻法），就研究材料進行探討。鄭志明在《中國神話與 40 儀式》用簡明的文字敘述了中國神話學的發展，在第一章〈神話研究趨勢綜論〉的標目中指出：「廣義神話」擴大神話研究的範疇；「神話哲學」奠立神話的精神系統；「民俗神話」發達神話的外延研究。並指出神話學研究的新方向：可以得知目前的神話研究已是一門跨文化的學离，不管在深度或廣度上已無法再閉門造車，必頇與其他相關學离相結合，才能有新的突破與發展。41 鄭志明在這裡明確指出神話學未來的方向將進行跨學科的整合。加上東西方文化相互接觸融合，神話學研究的對象從原本的中國史料外，增加外國神話的材料，視野整體擴大。透過學者比較研究後發現，東西方神話的發展有高度的相同之處，我們首先思考為何會出現這樣的狀況？東西方文化發展中間差格的距離是那麼遠，怎麼會發展出相似的神話系統？我們可以在文學人類學這門學科中找到一些可能答案。葉舒憲就比較文學與文學人類學曾說：文學人類學和比較文學的關係，尌像文化研究和比較文學的關係一樣，需要用發展變化的動態眼光來審視和前瞻。42 透過比較，可以找到更宏觀的視野去探究人類心理的轉變。文學人類學更重視整 39 40 41 42. 曹勝高：〈《河伯》以女妻河考〉，（長春：《古籍整理研究學刊》，2010 年 3 月第 2 期）。鄭志明：《中國神話與儀式》，（臺北：文津出版社，2009 年）。鄭志明：《中國神話與儀式》，頁 4。葉舒憲：《文學人類學教程》，（北京：中國社會科學出版社，2010 年 7 月），頁 22。 9.

(18) 體文化的動態生成歷程。神話學研究從注重神話的考釋，還原神話的原貌轉向到以人類為主的文學人類學。葉舒憲在《文學人類學教程》中指出：文學人類學不是一般性地以收集整理民歌民謠和口傳神話故事為能事，而是要將比較文學理想中的總體文學觀念，還原和落實到廣大民俗文學在內的文學研究範式整合中去。43 上述所言指出神話研究的新方向，除向上對神話的考察推源外，也要向下發掘神話對後世民俗與文學創作的影響，才能宏觀的了解神話對民族的發展脈絡。文學人類學作為近年新興的學科，融合跨領域的研究，加深並加廣神話學的研究，指出新的研究方向。葉舒憲指出：倘若從最主要的學術史貢獻方陎看，人類學的世紀之旅可以總結出意義深遠的三大發現。這正是此一晚熟學离卻能後來居上並給整個人文會离重要轉型驅動作用的關鍵所在：人的發現、文化的發現、現代性原罪的發現。44 所謂「人的發現」意指世界上的人不因其所在的區域，或文化差異、現代化進步程度而有所不同，就其本質上都是同樣的人類種屬。其所在文化價值或是文明沒有優劣之分，都有類同的人性與心理。「文化的發現」即透過研究瞭解，其文化及特徵，人類學能夠穿過人類族群差異所造成種種不合理的社會文化現象，直指人類最原始深層的意識狀態。「現代性原罪的發現」指出現代化的社會以快速的方式開發地球有限的資源，以掠奪的手段滿足自身的欲望需求。現今社會上的各種現象，如政治上的相互攻訐，經濟上的分配不均，其實跟上古時期的人類並無不同。尤有甚者，其野蠻殘酷程度不亞於傳統社會的蒙昧殘忍巫術。網路上針對性的言論，如各種批評、指責、謾罵，與以人為犧牲或為替罪羊的儀式對受害者的傷害並無二致。藉由古今兩相對照，我們應找到人類自身的人文價值。本文試從文學人類學架構下的學科視角，針對秦漢時期水旱災變的神話與儀式，進行梳理與探查。以簡．艾倫．哈里森（Jane Ellen Harrison 1850-1928）為代表的劍橋學派或稱為「神話──儀式學派」，她認為所有神話都源於對民俗儀式的敘述和解釋：儀式是一種再現或預現，是一種重演或預演，是生活的復本或模擬，而且 43 44. 葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 20。葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 14。 10.

(19) 尤其重要的是，儀式總有一定的實際目的。45 所有原始儀式，都包含兩個層面，一個作為可以被觀賞的表演動作屬於動作層面。另一個則是作為文字的神話傳說故事，流傳於文字紀錄的敘事層面。先有表演動作，而後有文字語言，所以這些文字語言的目的是在解釋與紀錄儀式，而後這些文字紀錄成為神話。也就是神話的目的在於解釋儀式並說明其起源。而儀式的實際目的為何？該書沒有特別敘明。但是或許我們可以在胡新生《中國古代巫術》找到解釋：現在人們所說的「巫術」，是指運用超自然力量並通過特定儀法控制客體的神秘手段，它追求直接的效用。……強調儀法程序固定和準確，相信按同樣的規程操作無誤即可導致同樣的結果。46 巫術的目的源於客觀生活的現實需要。初民身體出現病恙，引起不適，為解決具體問題，移除造成異狀的原因，有了巫術的需要。巫術則透過因果律與模擬律的運用，以象徵性的手法解決問題。古代初民做了某種操作程序導致出乎意料的好結果，那下次也會採用同樣的操作程序。儀式由於有這樣的需求而產生。巫術的程序、巫具的使用皆有固定的儀式動作與過程。儀式作為客觀的研究對象，是否又可以在細分為更小的單位？亦或是儀式本身便是一個不可分割的程序。如果儀式本身是不能在解構的，那麼儀式典籍化及規範化的過程中，又如何隨著時間流轉淘汰亡佚在歷史的墳場中？那我們現今是如何看到儀式的轉變過程？維克多．透納（Victor Witter Turner 1920-1983）在《儀式過程──結構與反結構》謂：在通過流動體驗而獲得閾限的過程中，每一個參與儀式的人都會親歷一些即刻提升或逆轉社會地位的行為，從而能夠分享人們所能經歷的事情。47 透納並提出「閾限」來解釋，此為心理物理學所提到的名詞，簡單的說是研究外界物理刺激（如聲音大小, 光的強度）和心理感覺之間的關係。意即人透過參與儀式得到刺激得以在心理超脫於現實世界到達到另一種心理狀態。其中個人的意識、性別逐漸模糊，與其他人產生一種共同生命感，彼此的界線模糊，產生交融。這時儀式才開始發生作用，意即儀式在特殊空間中神聖化的過程。由此我們可以將儀式程序視為可分解的結構，藉由閾限區分為物理空間與神聖空間。在這個神 45 46 47. 〔英〕簡．艾倫．哈里森著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》，（北京：新華書店，2008 年）。胡新生：《中國古代巫術》，（北京：人民出版社，2010 年），頁 91。〔蘇格蘭〕維克多．透納著，黃劍波、柳博赟譯：《儀式過程──結構與反結構》，頁 7。 11.

(20) 聖空間中，各種荒誕的想像馳騁其中，神話提供養分，發展出具有特色且全球共通性的文化特徵。基於同樣的目的，因年代及區域不同，民俗儀式均有不同的呈現方式。如為求風調雨順，避免江河氾濫的祭河儀式中，有以玉、牛沉河為祭的儀式，亦有以女妻河的儀式。民間信仰中的儀式又與神話有什麼樣的關係？向柏松《神話與民間信仰研究》說明：神話以民間信仰的對象和觀念為內核，以信仰儀式為主要內容，是民間信仰的伴生物，伴隨著民間信仰的產生而產生，伴隨著民間信仰的傳承而傳承，同時也伴隨著民間信仰的興盛而興盛，伴隨著民間信仰的衰落而衰落。48 向柏松指出神話源自於民間信仰，在原始社會中，初民相信萬物有靈，此時大量的神話產生。隨著文明與科學的提升，人類認識與掌握自然的能力也隨之提高，民間信仰變不斷的衰落，神話也湮滅在時間的洪流之中。但從現今的民俗儀式中，仍可看到神話的遺存。我們可以看到神話與民俗儀式相生相動的相互涵容變化歷程。神話學研究範圍不僅在文獻資料，也可參酌民俗儀式的研究。樂黛雲在《文學人類學教程》的序中，說明文學人類學選取材料的範圍：重視文學人類學提出的活態文學，多元族群互動文學和口傳文學，充分發揮其融合故事、講唱、表演、信仰、儀式、道具、唐卡、醫療、出神、狂歡、禮俗等的文化整合功能，逐步完成從僅僅局限於文學性和文學研究的範式，走向文學的文化語境還原性研究範式的演化，重建文學人類學的本土文學觀。49 神話學研究的範圍不再僅是神話文本的文字敘述，更包含了儀式、信仰、圖像等文化內涵都成為研究的對象，透過整體範式的研究瞭解更可以看到人類發展的全貌。本論文以秦漢時期水旱災變的神話與儀式為範圍，採用文學人類學的跨學科視角，探討人們如何透過應對水旱災變的儀式來達到紓解個人壓力，緩解社會緊張的目的，瞭解水旱神話在文藝創作上的禳災美學，及對社會民俗的影響。. 48 49. 向柏松：《神話與民間信仰研究》，（北京：人民出版社，2010 年），頁 16。葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 4。 12.

(21) 二、論文架構禳除水旱災變神話一直是中國神話中傳頌的詩歌。巫術儀式則萌發於遠古人類原始的思維。透過縱向的了解，可以讓我們知道禳災神話的各種變化。神話不應只是作為解釋人對於自然的理解，也不該只是英雄勝利的謳歌。而是人類作為對自己認識的一段動態的過程。神話與儀式並不是某一種作為另一種的解釋，某一種作為另一種的起源，而是須將神話與儀式一同放入人類發展歷史的全貌。我們才可以透過動態的分析，找到他們相互依附，互為因果的生成歷程。如楊利慧在《神話與神話學》所言：對神話或者神話要素進行解構和重構，主張應該關注儀式與神話之間的「動態的互動過程。50 故本文以神話──儀式學派理論為始，輔以神話心理學派原型理論，針對禳災神話進行分析，試圖對禳災神話作出一個全景式的了解。第二章蒐集歷史上關於水旱災變的紀錄，了解水旱災在中國分布的情形及頻率，並說明禳災儀式的類型。第三章則就禳除水災神話的儀式進行探討，將風伯雨師的信仰放入神話語境中去了解，其從天文異變的符號逐漸轉換成人性神的過程，並發掘以人適河神話與民俗儀式、民間故事產生的互動關係，找出神話保持生命力的原因。第四章就旱魃神話中旱魃的形象變化及以人為祭的儀式找出人類文明發展對神話加工與潤飾。從這樣的改變歷程中，可以看到人類從混沌恐怖的巫術中，走向燦然若昭的人文價值。第五章以文學人類學的角度分析儀式在人類社會中與神話的依存關係及神話儀式的社會功能，分析禳除水旱災神話的結構，提出其結構圖式，提供禳災神話中替罪者符號替換的依據，且瞭解禳災神話對個人的心理療癒作用與穩定社會的功能。神話能從野蠻的原始社會一直發展到重視人文價值的文明社會，其背後的推力，不是靠眾神的神奇力量，而是靠我們身為人類的自覺與人文發展。第六章結合前五章所述，提出本文尚待補足及未達周全之處並對禳除水旱神話研究的未來發展作結。. 50. 楊利慧：《神話與神話學》，（北京：北京師範大學出版社，2009 年 7 月），頁 220。 13.

(22) 第二章. 上古水旱災變與禳災. 中國疆域廣大，東西南北橫跨極大的空間，各種地形氣候條件相互影響，農作物生長的條件不同，盛產的穀物也不盡相同。只是這樣的以農為主的社會型態深受自然條件影響，風調雨順，農物生長順利，五穀豐登，人民自然能安居樂業，社會分為安定；反之，雨水或少或多，造成連年累月的豔陽曝曬，或是淫雨不止，大河決堤，洪水氾濫，這些旱災水澇造成眾多的人民的痛苦，饑饉連綿，餓殍千里，或是人飢相食這樣的慘況。就個人來看，是生死交關。就家族而言，則是滅門災殃。對國家而言，民盜四起，政權不穩，政令無法暢達，尤有甚者，引起政權輪替。曾舒的《傳統農業社會的水旱災害民俗研究》從民俗角度分析水旱災變 1. 發生原因，主要分成天帝降災、神怪降災、意外事故降災、戰爭降災四種原因。由此可知，當時科學尚未發達，未能理解災變為氣候條件交互影響的結果。人民看待水澇旱災為正常生活的變異，應由外力所引起的現象。這樣的情況，在蒙昧的思維想像之中，神靈鬼祟具備引起災變的神奇威能。因此，人民發展出一系列對治水旱的禳災儀式，或是以人為犧牲的巫術禳災，或是歌舞娛神的祈禳，或是以天人感應為基本概念的厭勝禳災等。除禳災儀式外，同時也發展出多樣貌的神話傳說，影響著中國民俗的發展進程。. 第一節上古水旱災變的歷史敘述. 一、水旱災的紀錄水澇旱災發生後，除威脅個人生命安全，影響社會內部的穩定，同時也對自然環境造成嚴重的破壞。時至今日，每當自然災害發生後，人民的痛苦不可言喻，新聞報導的各種災後畫面令人感到恐怖驚嚇。而水災對人類的影響層面比旱災更大。段偉就秦漢時期歷史上的水災紀錄說明道：「水災不是秦漢時期爆發次數最多的災種，但它造成的影響卻是最大的。小的水患如霖雨會造成莊稼減產，大的水災如黃河決口，會泛濫十幾個郡國。」2由此可知，水患發生的範圍大小差異及影響民生生存的程度不同。關於洪水紀錄我們最早可以推溯到堯舜時期。在孟子（B.C 372-B.C289）的記憶中： 1 2. 曾舒：《傳統農業社會的水旱災害民俗研究》，（中南民族大學：碩士學位論文，2011 年），頁 1。段偉：《禳災與減災：秦漢社會自然災害應對制度的形成》，（上海：復旦大學出版社，2008 年 6 月），頁 27。 14.

(23) 當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸偪人。獸蹄項跡之道，交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然後中國可得而食也。當是時也，禹八年於外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？3 當堯之時，發生大洪水，差點造成人類的滅絕。洪水發生時，各種凶獸猛禽也隨之出現，這些野獸比人類在生理條件上更能適應當時的自然環境，以人為食。堯遂舉舜與禹進行治水工程。舜舉火焚燒山林，破壞其生存環境，使各種凶禽猛獸無法藏匿。禹則對河、漢、淮、泗等河流進行疏濬水利工程，平復水患，方讓人類得以繼續存活。又如西漢劉安（B.C179-B.C122）在《淮南子‧本經訓》所言：舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴樹木。舜乃使禹疏三江五湖，開伊闕，導廛、澗，平通溝陸，流注東海，鴻水漏，九州幹，萬民皆寧其性，是以稱堯、舜以為聖。4 當舜之時，同樣也留下大洪水的紀錄。當時水滿為患，人民只好登上丘陵，巢樹木，可見當時洪水覆蓋的面積之大，影響人民生存。從東周春秋開始，有史官專門紀錄水災訊息。《春秋左氏傳》中共有 11 次紀錄。5秦漢時期水災發生的次數，由於查閱資料的範圍、引證的史料、水災認定不同，學者統計的結果略有差異。現代共有八位學者針對秦漢時期（B.C221-A.D220，總計 441 年）水災統計次數略有不同。其原因為認定的標準及選擇的典籍文獻有所不同。但可瞭解秦漢時期水災發生的次數在 86 到 121 次之間。6水災一旦發生，對於人民的影響很大。如桓寬（？-？）在《鹽鐵論》中描述：衣缺不補，則日以甚，防漏不塞，則日益滋。大河之始決於瓠子也，涓涓爾，及其卒，氾濫為中國害，菑梁、楚，破曹、衛，城郭壞沮，蓄積漂流，百姓木棲，千里無廬，令孤寡無所依，老弱無所歸。故先帝閔悼其菑，親省河隄，舉禹之功，河流以復，曹、衛以寧。百姓戴其功，詠其德，歌「宣. 3 4 5. 6. （戰國）孟子：《孟子》，（上海：上海商務，1965 年），頁 43。（西漢）劉安：《淮南子》，（上海：上海商務，1967 年），頁 52。《春秋左氏傳》分別為桓公元年、桓公十三年、莊公七年、莊公十一年、莊公二十四年、莊公二十五年、宣公十年、成公五年、襄公二十四年、昭公十七年、昭公十九年，共有 11 次紀錄。段偉：《禳災與減災：秦漢社會自然災害應對制度的形成》，頁 22。從西元 2000 年後針對秦漢時期（B.C221-A.D220，總計 441 年）水災統計的有：黃今言、溫樂平計有 86 次、陳業新 105 次、張文華 93 次、李輝 121 次、王文濤 119 次、段偉 114 次、曾舒 118 次 15.

(24) 房塞，萬福來」焉，亦猶是也，如何勿小補哉！7 從上述的描述中，我們可以看到黃河氾濫引發的水患的紀錄。其中城牆毀壞，民物隨洪水漂流，百姓逃往高處，舉目望去滿目瘡痍，無家可歸的情景，直是歷歷在目。而水災的發生多好發在夏、秋兩個季節。8而這兩個季節正是氣候條件影響下，較多雨水的時節。水災好發的地點多在黃河下游區域。段偉指出，兩漢時期共有 18 次的黃河氾濫。這 18 次的決溢中共有 12 次是明確的爆發地點。除金城郡是在黃河中游地區外，其餘的接是發生在黃河下游區域。9而曾舒則將秦漢的地域特點和控制區域畫分為山東、山西、江南、巴蜀和西北五個區域。統計結果水災發生頻率最高的在山東地區有 81 次，佔總數 126 次中的 64％，是秦漢時期水災最多的地區。10兩人研究結果大致相符。中國地勢分布由西北向東南降低，受氣候條件季風影響，加上地勢較為低窪，居於黃河下游，為雨水聚集之處，且東臨太平洋，受潮汐影響，造成河水排洩不易，該區域則易形成水災好發之處。農業社會中不僅受水災影響，旱災一旦發生，人民深感痛苦。旱災在神話中多以十日並出來形容久旱未雨的情景。關於旱災的紀錄，最早出現在堯時，西漢劉安（B.C179-B.C122）就此旱災發生後的影響留下文字紀錄如下：逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨于桑林，萬民皆喜，置堯以為天子。11 陳師器文對此說明：「猰貐等六種怪獸的出現正是禽獸偪人的光景，也代表著大旱時的六種災異，十日並出常比喻暴亂並起。」12旱災的影響不僅僅農作物枯槁，土地皸裂，寸草不生的慘況，更會造成人民對政府的不滿而引起暴亂。此時政府對於旱災的態度更為慎重謹慎。如商湯討伐夏桀即位後，遭遇嚴重乾旱，「或時旱久，. 7. （西漢）桓寬：《鹽鐵論》卷十〈申韓〉，（上海：上海商務，1965 年），頁 79。郁高強：《秦漢水旱災害及救助措施研究》，（蘭州大學：碩士學位論文，2009 年），頁 29。分析秦漢水災時間分布得出，秦漢時期的水災祭節特徵主要及中在夏秋兩季，除沒有具體月份的 35 次統計，夏秋兩季和五月至十月的水災總數為 73 次，約佔了秦漢水災的 62％以上，雨水相對集中在比較炎熱的夏秋兩季，是與中國的氣候特點相適應的。 9 參見段偉：《禳災與減災：秦漢社會自然災害應對制度的形成》，頁 27-28。 10 參見郁高強：《秦漢水旱災害及救助措施研究》，頁 32。 11 （西漢）劉安：《淮南子》卷八〈本經訓〉，頁 52。 12 陳器文：〈人牲的符號記憶：從虎食人卣到虎食女魃〉，陝西師範大學文學院編《長安學術》第七輯，（北京：商務書局，2015 年 1 月），頁 103-113。 8. 16.

(25) 時當自雨，湯以旱久，亦適自責，世人見雨之下，隨湯自責而至，則謂湯以禱祈得雨矣。」13湯遭臨旱災，以自身毛髮指甲為祭品，向上帝贖罪。周宣王（B.C 827 〖B.C 781）繼厲王即位後，一樣也遭逢大旱。《詩經‧大雅‧雲漢》：「旱既大甚、滌滌山川。旱魃為虐、如惔如焚。我心憚暑、憂心如熏。」14便是周宣王祈雨詩。從上段紀錄中，陳師器文推論旱魃神話成熟於西周時期。15我們可以知道水旱災變一旦發生，人民生活無以為繼，蝗災疾疫也隨之而來，嚴重影響人民生命的延續，社會的緊張情緒不僅在基層人民瀰漫，也是國家政權必須要勇敢直接面對的問題。旱災發生的季節以夏季為主，春秋兩季次之。16旱災發生的地點根據郁高強的統計仍以山東次數較多。與水災不同的地方為，旱災發生的區域其中不明的有 77 次，佔旱災發生總數 113 次的 67.5％。17旱災的發生持續時間較長，從春季開始，如果雨水過少，將會影響農物播種。到了夏季，雨水仍然缺乏，將導致穀物無法生長。旱災一旦持續發生，所造成的影響不亞於水災。史書上關於旱災的紀錄：「天數枯旱，國多妖祥。螟蟲歲生，五穀不成。民不安其處，鬼神不享。飄風日起，正晝晦冥。日月并蝕，滅息無光。列星奔亂，皆絕紀綱。」18、「郡國大旱，蝗，青州尤甚，民流亡。」19從上述可知旱災發生後伴隨著蝗災，百姓流離失所，尤有甚者發生食人不得已的慘況。二、水旱災變之後的影響水旱災變發生之後，主要表現在個人家族生命存亡及生活環境的破壞，例如房屋財產毀損、農田耕地荒蕪、食物取得困難、瘟疫疾病傳染快速等。而在這些災難發生後，倖存的人民仍然須要面對艱困的生活環境。水旱災變之後的結果我們可以分成幾點來看。首先要面對的便是糧食產量減少，取得不易。農業社會中，當農作物穩定收成或是生長氣候條件適宜時，會造成豐收現象。這個時候，農民非但不能獲得較為優渥的利潤，反而會因收穫量增加但需求量沒有增加，因而發生穀賤傷農的經濟現象。在水澇旱禍後，因需求量增加，提高了農作物的價格，如《漢書‧高帝紀上》：「關中大飢，米斛萬錢」20所言。在這樣的情況下，人只能. 13. （東漢）王充：《論衡》卷五〈感虛〉，（上海：上海商務，1965 年），頁 54。（西漢）毛亨纂、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏：《毛詩》，（上海：上海印書館，1965 年），頁 138。 15 參見陳器文：〈人牲的符號記憶：從虎食人卣到虎食女魃〉，頁 103-113。 16 郁高強：《秦漢水旱災害及救助措施研究》，頁 33。統計秦漢旱災發生的季節多集中在春、夏、秋三季。其中春祭和二、三、四月份發生旱災的次數為 26 次，夏季和五、六、七月份旱災次數為 48 次。又段偉在《禳災與減災：秦漢社會自然災害應對制度的形成》頁 33，說明其統計結果為西漢時期，旱情以夏旱為主，春旱和秋旱次數相差無幾；東漢時期仍以夏旱為主，但春旱稍多於秋旱；而冬旱在兩漢發生不多。 17 參見郁高強：《秦漢水旱災害及救助措施研究》，頁 36。 18 〔日〕瀧川龜太郎：《史記會注考證》卷一百二十八〈龜策列傳〉，頁 1344。 19 （東漢）班固：《漢書》〈平帝紀〉，（臺北：藝文印書），頁 136。 20 （東漢）班固：《漢書》〈高帝紀上〉，頁 26。 14. 17.

(26) 轉而求其它的方式求取生存，遂發生人食人的恐怖情況。又在《後漢書‧獻帝紀》可知：三輔大旱，自四月至于是月。帝避正殿請雨，遣使者洗囚徒，原輕繫。是時穀一斛五十萬，豆麥一斛二十萬，人相食啖，白骨委積。帝使侍御史侯汶出太倉米豆，為飢人作縻粥，經日而死者無降。帝疑賦卹有虛，乃親於御坐前量試作糜，乃知非實，使侍中劉艾出讓有司。於是尚書令以下皆詣省閣謝，奏收侯汶考實。詔曰：「未忍致汶于理，可杓五十。」自是之後，多得全濟。21 東漢獻帝興平元年七月，三輔京兆發生大規模的旱災，獻帝避離正殿，表示贖罪。當時通貨膨脹，農作物價格飛漲，穀物一斛價五十萬，豆苗一斛二十萬。而百姓為求生存只能人相食啖。這樣人相食啖的行為是迫於無奈，為求生存而作的不得已之舉。早從春秋戰國時期便有這樣的紀錄。《春秋左氏傳》：「寡君使元以病告，曰，敝邑易子而食，析骸以爨」22、「楚人圍宋，易子而食，析骸而爨，猶無城下之盟，我未及虧」23、「河南貧人傷水旱萬餘家，或父子相食」24。這樣的慘況無非是人莫可奈何的嚎哭，如果情況非緊急危難，人類應不會作出此違背道德良知的行為。這些紀錄我們可以視作是人類面對自然災害時，為求族群存活而作的行為。災民在面對自然災害，留在原本的地方，不能夠存活，只能選擇外出逐食而生，成為四處浪蕩的流民。《漢書‧高后紀》：「江水、溢，流民四千餘家。」25、《漢書‧食貨志上》：「流民入關者數十萬人，置養澹官以稟之，吏盜其稟，飢死者什七八」26從這些紀錄之中，我們可以看見當自然災害發生後，為求生存只好選擇離開災區到可以存活的地方。這樣的流民對當時的國家經濟穩定造成嚴重的損害。這些流民甚至可能聚集成為強盜集團，或是依附豪強地主成為它們的奴隸或是軍隊。國家如果沒有能力管理控制這樣的流民集團，很有可能爆發暴動。據王仲犖統計，在東漢安帝永初二年（108 年）至靈帝光和三年（108 年）的期間，有 41 次農民起義記載。27一旦發生大規模的水旱災害，所引發的後續問題包括通貨膨脹的「米錢萬斛」，為求生存違背道德的「易子而食」，甚至更為慘烈的「父子相食」及流民強盜的人禍，都是國家政府不可迴避的政治難題。 21 22. 23 24 25 26 27. （南朝宋）范曄：《後漢書》〈獻帝紀〉，（臺北：藝文印書），頁 128。（春秋）左丘明著、郁賢皓、周福昌等注譯：《春秋左氏傳讀本》〈宣公十五年〉，（臺北：三民書局，2012 年 9 月），頁 720。（春秋）左丘明著、郁賢皓、周福昌等注譯：《春秋左氏傳讀本》〈哀公八年〉，頁 1784。〔日〕瀧川龜太郎：《史記會注考證》卷一百一十〈汲鄭列傳〉，頁 1280。（東漢）班固：《漢書》〈高后紀〉，頁 50。（東漢）班固：《漢書》〈食貨志〉，頁 470。王仲犖：〈關於中國奴隸社會的瓦解及封建關係的形成問題〉，《中國古代史分期問題討論集》，（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，1995 年），頁 454-456。 18.

(27) 第二節殷商至秦漢時期禳災儀式的類型與更迭. 東漢許慎（A.D 58〖A.D 147）在《說文解字》解釋禳曰：「磔禳，祀除癘殃也。」意指以祭祀的方式袚除各種厲鬼凶害。遠古時代人們為求基本的生存，利用巫術保證其生命安全。我們想像一幅畫面，左邊是一名巫師，衣衫襤褸，短褐穿結，蓬頭亂髮，配戴犬牙利齒，手裡拿著獸骨，口中唸著聽不懂的音節咒語；右邊是一名祭司，穿著乾淨整潔的儀服，上命繡著特製的符號，頭上戴著禮帽，配戴著具象徵神祇的飾品，手上拿著儀杖，口說著神話故事。透過這幅畫面，我們可以瞭解巫術儀式的神祕性與效能。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski 1884-1942）是這樣說巫術的： 28. 而只是一種非常清醒的、平凡的、甚至於很粗陋的藝術，動機至為實際，在模糊膚淺的信仰下，用簡陋單調的動作，裝神弄鬼一番。……為使巫術有別於宗教，我們說巫術只是一組純粹的實際動作，作為達成目的的一種手段。29 分析巫術與宗教儀式其結構大抵為製造某種情境，以取信於人。我們把巫術儀式與宗教儀式放在一塊來看，我們可以發現這兩者的共同之處，皆因某種生存需求，其自身又無能力解決，只好透過特定的語言動作組合，操控超自然領域的力量，來達到紓解心理壓力的目的或解決困難的方法。兩者的相異點則在於：一是主體性的不同。在巫術儀式中，巫師施行神力的是巫師本人，巫師本人就是超自然領域的力量者；宗教儀式裡頭的祭司是透過篤實的信仰聯繫神祇，由神祇降下力量。也就是說這樣神秘的力量展現在巫術上，巫師就是施行神力的主體。在宗教儀式裡，能使用神力的還是在神祇本身。二是參與的對象不同。巫術的功能具有實際目的，動機單純，可能是祛除鬼魅以達恢復身體健康，或是攻擊敵人解除自己的生存危機。巫術的本身具有表演性質，讓他者藉由觀賞產生神秘經驗，引發共鳴，產生簡單的信心相信能解決問題。宗教儀式的功能著重在他者的主動參與，儀式構築一個神聖空間開放給他者主動參與，其涉入的程度越深，則產生的效果更為顯著。也就是說他者是被動性的參與巫術，巫術、巫師與他者是分離的概念；但在宗教儀式裡頭他者主動的涉入其中，祭司、他者都融合在神聖空間之中。米爾恰‧伊利亞德（Mircea Eliade 1907-1986）謂：. 28 29. （東漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，（臺北縣：頂淵文化，2005 年 2 月）頁 7。〔英〕馬凌諾斯基：《巫術、科學與宗教》，頁 49。 19.

(28) 神聖空間的觀念包含這樣一種想法，尌是重複那個原初的神顯，這個神顯將這個地方標志出來，切斷其與周圍世俗空間的聯繫，從而使這個地方神聖化了。30 從巫術儀式與宗教儀式的比較中，我們瞭解原始初民的信仰型態發展從最初的萬物有靈論，經過自然信仰、圖騰信仰，逐漸發展到至高神與祖先神信仰。但是這樣的改變是緩慢且柔和，需要整體的經濟條件與思維邏輯發展到特定的條件才會到下一個信仰形態。且後一個信仰型態涵容前一個信仰形態的某些象徵符號。透過禳除水旱災變的儀式的推原，在秦漢時期的宗教信仰體系中，大抵分為：以人為犧牲、歌舞娛神及天人感應的厭勝儀式等三種，分述如下：一、以人為犧牲的儀式巫術本身就是一場表演。身為主角的巫師利用各種巫具、咒語、舞蹈動作來滿足求助者的各種目的。在這齣表演中，求助者不是在一旁無所事事的旁觀者，巫師透過一系列的步驟將求助者拉進來成為參與者。將世俗的客觀世界化作他的舞台，透過各種氣氛的營造，此刻此地，不再是痛苦的起點，而是神聖世界的展現。在這一齣表演中，求助者透過親身的參與，彷彿經歷一個淨化的過程，他的痛苦與期望，在這個舞台上得到了救贖與實現。馬賽爾．莫斯（Marcel Mauss 1872-1950）就獻祭提出這樣的定義：獻祭是一種宗教行動，當有德之人完成了聖化犧牲的行為或與他相關的某些目標的聖化行動時，他的狀況會因此得到改變。31 所謂的「聖化」意即祭品透過特定的動作儀式，剝除本身的客觀性、現實性的物體特徵，被賦予另一種較高的屬性，脫離現實界，向上昇華到抽象的精神界。本質並未改變，改變的是他者對祭品的認知。這樣的認知受到信仰影響，如果信仰的程度提高，同時也提高祭品的效力。且屬於獻祭一詞的祭品，必須被毀壞才能達到預期目的。解除旱災的禳災中儀式中，我們可以從商代的找到文字紀錄，其中「烄」法將作為犧牲的女巫，綁縛於柴火上，以此方是希望能求得上天的憐憫而降下雨水。以火焚之外，還有將其置於高台或山上，遭受烈日連續曝曬。這種以人獻祭的儀式，起源甚早，在中國可見原始文字記載，用人為獻祭犧牲的紀錄於殷商時期為. 30. 〔美〕米爾恰．伊利亞德：《神聖的存在—比較宗教的範型》，（廣西：廣西師範大學出版社，2008 年 8 月），頁 347。 31 〔法〕馬賽爾．莫斯、昂利．于貝爾著，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯：《巫術的一般理論：獻祭的性質與功能》，（桂林：廣西師範大學出版社，2007 年 1 月），頁 182。 20.

(29) 多。姚孝遂在〈商代的俘虜〉中提出十五種以人為獻祭犧牲的用法。求雨儀式除上述以火焚燒巫女的儀式外，還有曝曬巫女的儀式。最早留有曝曬巫女以求雨的記錄在《山海經．海外西經》：女丑之尸，生而十日炙殺之。在丈夫北，以右手鄣其陎，十日居上，女丑居山之上。32 這類型的巫術儀式除使用女巫外，其變形則為領導人的自我處罰，如商湯自禱於桑林，原本想以自己為犧牲，但在眾人的勸阻之下，改以毛髮指甲代替本人受焚。王充《論衡》引《傳書》記錄了這樣的情形：「湯遭七年旱，以身禱於桑林，自責以六過，天乃雨。或言：五年。禱辭曰：『余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。天以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。』於是剪其髮，𨟖其手，自以為牲，用祈福於上帝。上帝甚說，時雨乃至。」33又可在《晏子春秋》可以找到這樣的紀錄：齊大旱之時，景兯召群臣問曰：「天不雨久矣，民且有飢色，吾使人卜之，崇在高山廣水，寡人欲少賦斂以祠靈山可乎？」群臣莫對。晏子進曰：「不可，祠此無益也。夫靈山固以石為身，以草木為髮；天久不雨，髮將焦，身將熱，彼獨不欲雨乎？祠之無益。」景兯曰：「不然，吾欲祠河伯可乎？」晏子曰：「不可，祠此無益也。夫河伯以水為國，以頄鱉為民；天久不雨，水泉將下，百川竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不用雨乎？祠之何益？」景兯曰：「今為之奈何？」晏子曰：「君誠避宮殿暴露，與靈山河伯共憂；其幸而雨乎！」於是景兯出野，暴露三日，天果大雨，民盡得種樹。景兯曰：「善哉！晏子之言可無用乎？其惟右德也！」34 《晏子春秋‧內篇諫上》記載了齊景公為紓解旱災，因而想要舉辦典禮祭祀靈山及河伯。此時晏子提出建議，讓齊景公離開宮殿，連曝三日，與靈山河伯共同承擔災難，相信如此一定可以取得上天諒解，果然致雨的故事。解除水災的禳災儀式則用「沈」法。在《周禮‧大宗伯》：「以霾沈祭山林川澤。」鄭玄注：「祭山林曰霾，川澤曰沈，順其性之含藏。」35依據所祭的對象秉性不同，而將祭品送到其所能口「含」腹「藏」之處。為祭山林而挖洞埋祭品；祭河川水澤則將祭品沉入水中。姚孝遂對此表示： 32 33 34 35. 袁珂：《山海經校注》，頁 218。（東漢）王充：《論衡》卷五〈感虛〉，頁 54。（春秋）晏嬰：《晏子春秋》，（臺北：臺灣商務，1965 年），頁 9。（東漢）鄭玄注；（唐）賈公彥疏；（唐）陸德明音義：《周禮注疏》，（臺北：臺灣商務，1983 年），卷十八，頁 7。 21.