黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之時代意義

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(1)i. 國立臺灣師範大學政治學研究所碩士學位論文. 黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之時代意義. 指導教授：黃人傑. 博士. 研究生：朱駿剛撰中華民國一百年一月.

(2) ii. National Taiwan Normal University Graduate Institute of Political Science. Time Significance of People-Centered Ideology in Huang Tsung-Hsi’s “Min Yi Tai Fang Lu”. Advisor：Huang Ren-Jye Ph.D.. Graduate Student：Chu Chun-Kang. January 2011. Taipei, Taiwan, Republic of China.

(3) iii. 校所名稱：國立台灣師範大學政治學研究所論文題目：黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之時代意義研究生姓名：朱駿剛. 指導教授：黃人傑. 論文摘要. 黃宗羲(1610-1695)是中國十七世紀一位重要思想家，以明朝亡國遺臣之身，對明朝弊政及君主專制進行深刻的批判。他綜合了《孟子》「民貴君輕」、《禮記》「天下為公」等學說，建構了一套以民本為中心思想的政治理念與君主治理模式。黃宗羲的民本思想包括君臣關係論、學校議政論、天下之法及工商皆本等內涵。認為君主的職責是為民謀利，地位只是人民的公僕，這種以天下為主、君為客的思想，是其政治思想中的核心價值。明末清初世局變亂之際，是何種環境促使黃宗羲強力主張民本思想？其思想淵源及思想內涵為何？有哪些思想創見與侷限？後世學者對該思想有何評價及論爭？是否宜以當代民主觀來評價其思想價值？上述問題是本論文希望有所探討分析之處。論文擬採哲學及歷史研究途徑，以文獻分析法及比較法等研究方法，進行研究析論。. 【關鍵字】民本思想、民主、學校議政.

(4) iv. National Taiwan Normal University Graduate Institute of Political Science Thesis：Time Significance of People-Centered Ideology in Huang Tsung-Hsi’s “Min Yi Tai Fang Lu” Graduate Student：Chu Chun-Kang Advisor：Huang Ren-Jye Ph.D.. Abstract Huang Tsung-Hsi (1610-1695) was an Chinese important thinker in 17th century. He viewed himself as a loyal official from the previous Ming Dynasty, harshly criticizing the ill policies as well as the authoritarian political system of the Ming Dynasty. He combined 《Mencius》”The people are more important while the emperor is less important” and 《The Book of Rites》”World belongs to All” such doctrines to construct a political ideology of people-centered thinking and a rule-of-emperor political model. Huang Tsung-Hsi’s people-centered ideology including the contents of “Theory about Relation between the Emperor and Officials”、”School Discuss and Supervise Politics”、”The Law of the World” and “Industry and Commerce are also the roots of country”. He considered the emperor’s duty was to strive for the benefit of the people and emperor was just a public servant. The idea of ”people are the masters of the country while the emperor is only a guest” is the core value of Huang’s political thinking. Living in the dramatic era at the turn of Ming and Ching Dynasties, why did Huang relentlessly promote people-centered ideology? What’s the origins and intensions of the ideology? Were there the brand-new ideas and restrictions? How did later scholars evaluate and debate such ideology? This research wish to confer and analyze the above issues. This thesis adopts the philosophical research channel and historical research channel, by literature review analyses and comparative method to analyze the above issues.. Key words：People-centered ideology, Democracy, School Discuss and Supervise Politics..

(5) v. 誌謝媒體工作結束後，再回到校園，原本規劃儘速完成學業，重返職場；然而論文撰寫過程並不順利，幾經波折，甚至興起放棄的念頭。敦促自己完成論文的最大動力，是已故大學同窗好友張錫模生前的殷切鼓勵。那時他已在大學任教，自己則面臨生涯轉換的抉擇，決定回校園進修。錫模常關心我學業進度如何？是否有需要協助之處？鼓勵我早日完成學業，再回職場打拼。很遺憾，直到他離世，仍未取得學位。學業受挫，支持自己再提筆完成論文的，是腦海中浮現的好友溫暖關懷與鼓勵。這篇論文的完成，首要感謝的，是好友錫模。. 離開職場一段時日，經濟窘迫，多虧弟弟駿豪的經濟支援，沒有他的經援，恐怕無心完成論文。在此特別感謝他的大力相助。. 就學期間，感謝指導教授黃人傑老師的熱心教導，在科際整合及方法論等方面的先進觀點，受益良多；尤其令人欽敬的是，對學生們的關心與協助，不僅是經師，更是人師。論文的撰寫問題，感謝曲兆祥老師提出重要建議；論文的修正，感謝陳延輝老師提供許多寶貴建議，也謝謝紀俊臣老師口試時提出的修正意見。.

(6) vi. 感謝同學明道口試的記錄與協助，及助教在行政事務上的協助。也要謝謝同學雪瑛、振軒、品賢、敦程、弼鈞及學弟乃翔、學妹冠妙等的協助與關心。. 近年來，中國經濟迅猛發展，但民主發展遲滯，受到來自全球的壓力，加上內部貧富差距急速拉大導致的社會不穩定因素，領導人格外重視「人民心聲」，民本思想成為顯學。然而民本畢竟不同於民主，中國的民主化與兩岸關係及台灣前途息息相關；這篇論文只是一個微小的關懷點，期待未來各界有更多元、深入的探討研究。. 謹誌於桃園，2011.1.27..

(7) vii. 黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之時代意義目次. 第一章緒論 …………………………………………………1 第一節研究動機與研究目的……………………………………………1 第二節研究方法與研究架構……………………………………………6 第三節研究範圍與研究限制………………………………………….10 第四節文獻分析……………………………………………………….13 第二章黃宗羲的生平背景與思想淵源………………………………….29 第一節生平與時代背景……………………………………………….29 第二節思想淵源與思想基礎………………………………………….31 第三章黃宗羲民本政治思想的內涵…………………………………….42 第一節崇公抑私理念與君臣關係論………………………………….42 第二節論法治：「天下之法」的涵義………………………………...51 第三節以學術知識為主體之議政監督主張………………………….55 第四節以民利為主體的田制/財政/賦稅主張………………………..61 第四章黃宗羲民本思想的創見與侷限………………………………….68 第一節黃宗羲民本思想的創見………………………………… .68 第二節黃宗羲民本思想的侷限………………………………… .73 第五章黃宗羲民本思想的相關論爭…………………………………….78 第一節黃宗羲民本思想的定位爭論………………………………….78 第二節「學校」功能的相關論爭…………………………………….85 第三節以當代民主標準評價民本思想之論爭……………………….89 第六章結論……………………………………………………………….97 第一節研究發現……………………………………………………….97 第二節研究建議………………………………………………………101 參考文獻……………………………………………………………………103 附錄黃宗羲當代人事年表………………………………………………109.

(8) 1. 第一章. 緒論. 第一節. 研究動機與研究目的. 一、研究動機. 黃宗羲(1610-1695)，學者稱梨洲先生，身處明末清初之亂世。明代君主專制腐化，天子視大臣如奴隸，人民則陷於水深火熱之中不得解脫；明亡之後，黃宗羲於清康熙二年發表《明夷待訪錄》，其中所述，多懲明代君主專權之失，而講究矯正之法。. 黃宗羲的政治思想主要繼承自王陽明的心學，然而其著力卻在於一個儒者如何踐行道德理想。他提出一理想的政治模式，要把經世致用、道德性帶向客觀化的世界。相對於陽明心性之學，這確是向前邁進一大步。其理想政治的規劃，主要體現在其著作《明夷待訪錄》中。黃宗羲提出的理想政治模式，是邁向「公天下」的模式，此觀點實承繼自孟子一脈相承的「民本」思想，提倡政治和法律的一切措施，都必須是為民生、教育及倫理秩序而制訂。梨洲承繼孟子「民貴君輕」.

(9) 2. 的理想，指出「天下為主，君為客」1的主客關係，凸顯人民作為政治主體的地位。. 政治學者薩孟武闡釋黃宗羲此民本思想，指出「後世人君不明此理，乃視『食於人』為我之權利，而不以之為為民服務的報酬，於是使天下之利盡歸於我，天下之害盡歸於人，以我之大私為天下之大公，甚至視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。人君既有大利，帝位之爭奪，勢所難免。而既得帝位之後，又敲剝天下人之骨髓，以奉我一人之淫樂，視為當然，且曰此我產業之花息也。」(薩孟武， 1994：490)黃宗羲洞悉此理，主張「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。」2此「天下為主，君為客」理念，導引出黃宗羲一整套民本政治思想。包括了「天下之法」、君臣關係、學校議政監督、以富民養民為主旨的工商皆本及相關田制、賦稅等構想。. 明末清初朝代更替之亂世，是政治思想一重大轉變時期；尤其明末朝政敗壞，黨爭不絕，「難怪其時有識之士，像黃宗羲等將『君害』論作為抨擊封建政體的關鍵『切入口』」。(徐定寶，2002：3) 1 2. 此論點見黃宗羲，〈原君〉，《明夷待訪錄》。黃宗羲，〈原君〉，《明夷待訪錄》。.

(10) 3. 黃宗羲身處君主昏庸失政、社會不安、民不聊生的亂世，最終朝代崩亡易主，黃宗羲對此君王的絕對權力造成的惡果深惡痛絕，不滿君王因濫用權力而破壞了君主制度，因此提出了深具啟發意義的民本政治思想及理想政治構想，期能改善君主不以民為本的濫權行徑。該政治思想的重要主張為何？較之中國傳統民本思想有哪些不同的創見？思想侷限與盲點何在？思想的歷史定位為何？學者們對黃宗羲民本思想有哪些論爭與評價？上述圍繞著黃宗羲民本思想的相關問題深具研究價值，也是本文撰寫的主要動機。. 二、研究目的後世不少學者對黃宗羲民本思想的評價甚高，如牟宗三：「黃式言君『為天下之大害』，此在當時，可謂晴天霹靂。非有大仁大勇，何敢言此？」(牟宗三，1983：165)黃宗羲以天下為政治主體的立論，明確設定設君的目的是為天下人民，不是為君主一人。. 黃宗羲透過對歷史通盤而徹底的反省，否定絕對和相對之「忠君」思想，甚至超越孟子的觀點，對民本思想作本質上的檢視，以釐清君臣之真正職份和定位。黃宗羲的民本思想，建立在人民的「私有制」.

(11) 4. 上，君主必須以人民為本，滿足人民的基本需求，使人民飽暖。當君主以人民為本，滿足他們的需求，肯定萬民之「私」的時候，萬民的主體性便得以肯定落實。這點在黃宗羲的思想中十分重要，也是其民本思想超越前人之處。. 然亦有學者(如中國學者張師偉)3認為黃宗羲所建構的政治理想國，國家權力仍不脫君權為核心的權力網絡，人民只是「受養者」，舉凡政治、經濟、教育、軍事、禮儀等都在君權的管轄範圍之內，其民本思想只是為君主統治建立一套合乎操作理性的運作結構。與當代民主思想主權在民、人民有實質政治參與權的政治模式還有很大的差距。4認為黃宗羲的民本思想仍存在不少盲點與侷限。. 整體觀之，黃宗羲的民本政治思想是一套完整的思想體系，對後世君臣關係、人民為政治主體的思維具有重大的啟發意義。本文希望藉由闡述黃宗羲民本思想及其理想政治的規劃，探討民本思想的意義與影響，並透過學者們對黃宗羲民本思想涵義、定位與侷限性的論爭來省思傳統民本思想演變至今未受廣泛關注的盲點；及在當代民主思潮 3. 張師偉批判黃宗羲民本思想的論述主要見於其論著《民本的極限─黃宗羲政治思想新論》 (2004)(北京：中國人民大學出版)。 4 德國學者奧特弗利德‧赫費(Otfried Hoffe)(2007：117)指出，參與式民主可說是對實施統治民主的完善。從本質上說就是政治的公開性。有了政治的公開性，間歇補充以常設性的民意調查，人民就不再是臨時性的選舉公民，而是成為政治的載體。.

(12) 5. 風行的今日，民本思想的一些良善立意與構思能對當今民主政治出現的弊端作省思與補充。這也是本文期待能達到的研究目的。.

(13) 6. 第二節. 研究方法與研究架構. 一、研究途徑. 民本思想是中國古代最重要的政治學說之一，因而也是學術界最為關注的研究對象。自梁啟超撰寫《先秦政治思想史》以來，所有政治思想史通史、斷代史著作都必然論及民本思想，有的還把民本思想作為貫穿中國古代政治思想史的基本線索之一。(劉澤華、張分田等， 2006：207)政治思想研究中，傳統且具歷史性的研究途徑為「哲學研究途徑」，中國先秦儒家、道家、墨家、法家諸子及西方柏拉圖 (Plato,427-347BC)、聖多瑪斯‧阿奎納(St Thomas Aquinas,1225-1274)、霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)等思想家探究政治思想的議題，都屬於哲學性分析。本文所探討研究的主題在於黃宗羲的民本政治思想，將以哲學研究途徑作為主要研究途徑。. 文中亦涉及相關政治制度、民本思想的歷史演變等內涵，故將兼採「歷史研究途徑」，以求論證的周延。. 二、研究方法.

(14) 7. 本文研究黃宗羲民本思想的理論淵源、內涵、思想創見與侷限、相關論爭及與當代民主理念異同等議題，屬政治思想與政治哲學研究領域，是質性研究，故擬以「文獻分析法」與「比較法」作為主要研究方法。. 「文獻分析法」此研究方法乃經由文獻資料作研究，以系統客觀的方法界定、分析、論證歷史事件、人物與思想的真實性，藉以了解過去並預測未來。黃宗羲民本思想的重要內容主要呈現於《明夷待訪錄》、《明儒學案》等原始文獻中，針對這些原始文件作進一步的分析、闡釋、評估，是本文的主要研究方法。. 本文也將藉當代民主思想對照黃宗羲民本政治理想治理模式，論述民本思想的盲點與侷限。這方面將採「比較法」為研究方法。. 三、研究架構. 本文的研究架構如圖 1 所示。圖例：↓→代表推演順序。.

(15) 8. 研究動機. 研究目的. 研究方法(文獻分析法、比較法) 研究範圍. 研究限制. ↓ 生平與時代背景思想淵源與思想基礎. 思自想孔的孟傳以承來演中變國傳統民本. ↓. 黃宗羲的理想政治規劃 (民本思想的內涵與具體主張). →. 一、崇公抑私理念與君臣關係論二、論法治與「天下之法」三、以學術知識為主體的議政監督主張(學校的論政與教育功能) 四、以民利為主體的田制/財政/ 賦稅主張. ↓ 研究發現研究建議. 論爭與評論. 後世學者對黃宗羲民本思想. 黃宗羲民本思想創見與侷限.

(16) 9. 圖1. 研究架構. 資料來源：作者自繪. 研究架構說明：本文的研究架構以黃宗羲的理想民本政治規劃(包括理念與具體主張)為中心。架構圖由左至右的流程說明中國自孔孟一脈相承的民本思想對黃宗羲民本思想的影響與啟發，黃宗羲民本思想的內涵，以至其思想的創見與侷限、後世學者對該思想的論爭與評價；縱向流程從黃宗羲的生平與時代背景敘述其思想基礎與淵源，導引出其具系統性的整套民本思想，及該思想的當代意義。.

(17) 10. 第三節. 研究範圍與研究限制. 一、研究範圍. 黃宗羲是明末清初政治思想上具重要創見的大思想家。除了史學與政治思想上有重要論著，在文學、地理、經學、天文等領域，也著述甚豐。文學論述方面，著有《論文管見》、《明文案序》、《學禮質疑序》等；天文學方面，在曆法研制上也有不少論述，至今查考到的黃氏曆法類著作計十一本之多(徐定寶，2002：320)，包括《授時曆故》、《春秋日食曆》、《大統曆推法》等；數學方面，黃宗羲的論述成果也不少，有《勾股圖說》、《測圓要義》等。其著作總數計一百多種，千餘卷。由此可見，梨洲先生實為一思想淵博、博學多聞的廣博學者。. 本文研究範圍以黃宗羲的政治思想為主，其中又以其政治思想精華的民本思想為研究核心。其民本思想論述主要體現於《明夷待訪錄》 5. ；因此該書是本文研究範圍的重點。此外，研究範圍也及於中國古. 代以來民本思想的承續及相關思想家的民本論述，作為闡釋黃宗羲民. 5. 「明夷」乃易經卦名。卦象為「離下坤上」。離代表太陽，坤代表地，意喻太陽在地平線下。黃宗羲寫此書時，認為數十年後，天下將轉為治世，目前只是黎明前的黑暗。因此，在黎明前撰寫此書，乃期待未來的明君前來訪求之意。.

(18) 11. 本思想淵源及創見的主要文獻資料。而從當代民主思想的論點可發現黃宗羲民本政治理想的侷限與盲點，相關民主理論的提出與比較也是本文的研究範圍之一。. 二、研究限制. 本文討論的方式以文獻的解讀詮釋為主。許多學者認為思想研究最好能兼顧文獻義理本身的發展和外在歷史現實的關聯，然從現代推估黃宗羲當時所處的社會政治狀況，以及為何觸發其相關政治思想，實有相當巨大的時空差距，只能就現有典籍及後人論述作間接的闡釋與分析，這是本文的研究限制。期望在詮釋上能儘量貼近古人用字遣辭的原意，儘量避免以今曲古之弊。. 包括民本思想在內的中國古代政治思想屬於政治學領域範疇，有必要從政治學中民主法治及民意政治等角度審視其理論價值。然迄今為止，從此視角系統性研究民本思想的論述仍十分有限，在資料蒐集整合上因此有所限制與不足。.

(19) 12. 民本思想是中國政治思想的主流之一，歷代思想家多有相關理念與論述，搜羅整理不易，僅能就主要思想家的相關思想作一簡要闡述；有關黃宗羲民本思想的原始資料並不充份，必須從其相關著述中搜集文獻資料以補不足，這也是本文的研究限制。.

(20) 13. 第四節. 文獻分析. 黃宗羲原著方面，黃宗羲所著《明夷待訪錄》、《孟子師說》、《明儒學案》等。今人譯注之《明夷待訪錄》除原文外，並注釋原文意旨及解說評述，對於了解黃宗羲思想原意有諸多幫助。上述原著是撰寫本文的基本參考文獻。《尚書》、《孟子》等內涵之民本、民貴君輕等思想，是中國民本思想的源頭，對後世學者的思想啟迪甚深，黃宗羲民本思想也受此影響，上述原典也是本文重要參考文獻。. 《明夷待訪錄》是黃宗羲提出的一部治國大綱，內容包括政治、經濟、教育、取才、軍事等方面的規劃與建議，也有關於政治上最高治理原則的闡發。主要篇章包括〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉、〈置相〉、〈學校〉、〈田制〉、〈財計〉等。這部治國綱要，具有民本傾向，對傳統的封建政體作深刻的反思。. 黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出的「非君」觀點，與中國古代的民本思想有很大差別。傳統的民本思想不僅沒有對君主專制制度提出質疑，反而竭力維護君主專制制度的鞏固與延續。黃宗羲民本思想中.

(21) 14. 的「載舟、覆舟」觀念無疑是向君主專制制度下的最高統治者提出警示，使封建的統治者也能為穩定政局而產生政治上的危機感，提醒擁有最高權力的君主不要無限制地擴大君權，應重視人民的需要與處境。. 思想史專著上對於黃宗羲民本思想有所闡釋的主要論著包括：一、《中國政治思想史》(薩孟武，1987)。在〈明清的政治思想〉篇中，論述方孝孺、黃宗羲、顧炎武等明末清初大儒的反對專制思想；有關黃宗羲的政治思想，薩孟武特別提出「原君、原臣、原法三篇6為梨洲的中心思想」(薩孟武，1994：495)，並分別說明黃宗羲所述「非法之法」的意涵及主張井田制的利弊得失等。. 二、《中國政治思想史》(蕭公權，1982)。在〈明末清初之反專制思想〉該章詳述明政專制之弊，「明政之弊雖有多端，然究其病源，實在於君主專制之一事。」(蕭公權，1982：634)例舉黃宗羲、唐甄及顧炎武的反專制思想。蕭公權特別推崇黃宗羲在《明夷待訪錄》中的政治思想，「其待訪錄所陳之政治理想則為其學術中最精彩之一部份，在亡明遺老中殆可首屈一指。」(蕭公權，1982：636)蕭公權指 6. 〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉為黃宗羲所著《明夷待訪錄》中三個篇名，是其政治思想的重要內涵。.

(22) 15. 出，黃宗羲所主張的君主職分乃在利民，「能盡職者民從之，不能盡者民叛之。」(蕭公權，1982：638)該章並概述黃宗羲的學校、田制、國體、官制、君臣關係等主張。. 三、《中國哲學史》(第三卷下)(勞思光，1981)。在〈明末清初之哲學思想〉章中，介紹評述清初哲學思想的代表人物，包括黃宗羲、顧炎武、王夫之等。分析黃宗羲在《明儒學案》及《明夷待訪錄》中表現之思想內涵及其論學之主張。勞思光認為黃宗羲對中國傳統文化已作出深刻反省，「雖在表面言，梨洲亦如其他儒者之崇古，然就其反省所至言，實發現傳統文化中之大缺漏。此種特色則表現於其《明夷待訪錄》中，蓋梨洲對中國政治制度之基本問題，反省最為深切也。」 (勞思光，1981：638)勞思光分別以「論君」、「論臣」、「論法」及「置相」四要點闡述黃宗羲的政治思想。. 對於黃宗羲民本思想是否已屬民權理念，勞思光則持保留看法，「《明夷待訪錄》中之主要觀念，大抵皆可溯源於孟子，實與『民權』及『共和』等觀念距離甚遠，清末梁啟超、譚嗣同等人借此書以宣傳『民權共和』；論述梨洲政治思想者，又或以為此書代表梨洲之『民主學說』；實皆屬於假託或誤解。」(勞思光，1981：664)「然梨洲.

(23) 16. 反『家天下』之觀念，而對傳統君權有確定之批評，則實見其卓識。在此意義上，梨洲又確有超出宋明諸儒之處。」(勞思光，1981：664) 勞思光認為黃宗羲民本思想仍屬傳統領域，與民權觀無關；但批判專制君權家天下的觀念，仍有其思想價值。. 四、《中國民本思想史》(金耀基，1997)。析論中國政治哲學中的民本思想，並就中國歷史上民本思想從胚胎時期、建立時期、停滯時期、消沉時期、發皇時期到完成時期的演進與流變作一完整性、系統性陳述，有助於對中國民本思想的歷史脈絡獲得時序關係與演變過程的完整了解。金耀基將黃宗羲的民本思想歸屬於「發皇時期」，「從他(黃宗羲)『天下為主，君為客』的觀念推衍開去，便是肯定了人民為政治之主體，而逼近了西洋近代『主權在民』的思想，是不能不說是中國政治哲學中極精彩的一頁。」(金耀基，1997：151). 有關黃宗羲民本思想的研究論著方面，包括：一、《黃宗羲評傳》(徐定寶，2002)。作者對於黃宗羲所處的時代背景、人生歷程、政治思想、文學理念、教育觀、經濟觀及科學思想等作概略性的介紹與評述，有助於讀者理解黃宗羲的思想背景及思想內涵，是研究黃宗羲思想涵蓋性周延的入.

(24) 17. 門專書。其中第三章〈封建政體反思中的民主啟蒙意識〉論述黃宗羲民本思想的創發性，如主權在民意識的萌芽、政體監督意識的產生、工商皆本意識的確立等。作者認為黃宗羲「其倡導的主權在民意識尚處萌芽狀態，但對促進中國社會邁入近代的歷史進程具有不可忽視的意義與作用」(徐定寶，2002：148). 二、《傳統儒學的現代詮釋》(狄百瑞等，1994)。其中由狄百瑞(W.T.de Bary)撰、朱榮貴譯的專文〈黃宗羲《明夷待訪錄》之現代意義〉，評述黃宗羲的民本思想，並從當代憲政民主角度觀察其當代意義；狄百瑞特別肯定黃宗羲藉「法」以壓制皇權及透過學校建立公開討論國事等主張，認為黃宗羲可以被視為「儒家憲法主義者」。(狄百瑞等，1994：20). 對於中國實行自由民主的遠景，狄百瑞並不表樂觀，「尤其是多元化、具有多政黨參與、選舉式的民主。加上中國大陸在可預見的將來仍舊會保持它現有的政治體制，會對民主產生很大的牽制作用」。(狄百瑞等，1994：22)但狄百瑞認為黃宗羲的學校論政主張是有其現代意義的，「我們可以很清楚地看出他(黃宗羲)的目的是要開創一個『公共空間』(public space)，讓人們討論國家大事。」(狄百瑞等，1994：.

(25) 18. 19)「給予書院與學校一個特別的角色，擴張教育，增加出版媒體，和知識的流通是跨向這條民主道路的第一步。」(狄百瑞等，1994： 22)狄百瑞肯定黃宗羲的民本思想，視其為儒家自由傳統中的一項貢獻。. 三、《民本的極限─黃宗羲政治思想新論》(張師偉，2004)。有別於推崇黃宗羲民本思想具民主啟蒙及劃時代創見的論述7，張師偉以當代民主思想為標準，批判黃宗羲思想的前近代性。. 張師偉以「權力的形式及網絡格局」與「助君教化」為批判黃宗羲政治思想仍屬傳統前近代思想的核心概念。認為黃宗羲政治思想「仍然把『聖王』的出現作為國家出現的第一個前提，仍沒有把『聖王』置於法律的管轄之下，他(黃宗羲)設計的政治體制仍然是君權不可分割的絕對專制主義政權。」(張師偉，2004：181)「君主立憲制、分權制衡、議會制等都與黃宗羲政治思想不沾邊。」(張師偉，2004： 186)「黃宗羲的最高權力仍然由天子一人把持，其他政治權力如果不是君權『治事』權的代理或延伸，就不具有理論的合理性、合法性。」 (張師偉，2004：186)依據張師偉的論述，黃宗羲並未跨出君主專制 7. 推崇黃宗羲民本思想具民主啟蒙價值，甚至已具備民主內涵的學者及相關論述，可參見本文第五章第一節相關析論內容。.

(26) 19. 的格局，其所設計的理想政治規劃仍屬於君主專制主義的傳統權力網絡。. 張師偉認為黃宗羲的學校只是助君教化的機構，與當代議會的監督政府職能不能相提並論。「學校的功能是政治教化」(張師偉，2004： 215)，「學校就是助理、延伸君主『教』民的職能，頒布合規律合目的行為樣式」(張師偉，2004：215)，「近代議會存在的基礎就是『憲政』，議會的存在、活動等有明確的法理依據，即憲法和各種相關法律。它的組織機構、議事程序、議員權利、權力範圍等各方面都有明確的法律依據。」(張師偉，2004：221)「黃宗羲學校的議論『是非』實在與近代議會相去甚遠」。(張師偉，2004：221)依張師偉的界定，黃宗羲的學校並不具備當代議會的功能或屬性。. 《民本的極限》主張黃宗羲政治思想屬前近代性及非民主性，並提出批判，與主張黃宗羲政治思想具民主意涵的論述形成強烈對比；本文第五章有關黃宗羲民本思想的相關論爭中，張師偉的不同論點是其中重要的對照、分析依據。. 四、《民主與民本─洛克與黃宗羲的政治及宗教思想》(楊慶球，.

(27) 20. 2005)。由於黃宗羲(1610-1695)與英儒洛克(John Locke)(1632-1704) 屬同一時代的政治思想家，作者就兩者思想的根源：儒家與基督教來比較政治、宗教及人性觀。第七章〈民主與民本：洛克與黃宗羲政治理想的比較〉分別就洛克「生而自由的民主基礎」與黃宗羲「私有制的民本思想」作對照及比較；並以「權力轉移」為基點分析黃宗羲與洛克思想的異同。. 作者以兩人的最高政治理想為依歸，以歷史實現為評價參照，並不以誰超越誰作為結論。結語中指出「黃宗羲的民本論從人民利益來看，也算接近洛克的議會政治，如果人民作為國家的基礎，再行使監察權，把君王的絕對權力轉移到人民的代表，這樣，民本與民主就有了正常的轉移渠道。今日民主社會也應以照顧大多數人的利益為依歸，政客不應只為暫時選票而犧牲人民整體及長遠的利益。」(楊慶球，2005：181)「黃宗羲的愛民心切，與洛克對專制君主的痛恨，實為今日當政者所應擁有的熱情。」(楊慶球，2005：181)對於理解民本與民主異同，本書提供了諸多重要的參照點；本文有關黃宗羲民本思想論爭的分析中，也就楊慶球所持的民本觀與其他不同觀點學者論述作一比較。.

(28) 21. 五、《政道與治道》(牟宗三，1983)。本書的中心問題有二：一為政道與治道之問題，而主要論點則在政道如何轉出。二為事功之問題，用古語言之，即為如何開出新外王之問題。(牟宗三，1983：1)第九章對黃宗羲《明夷待訪錄》中的〈原君〉、〈原法〉及〈學校〉篇內容作簡述及批判。牟宗三以「理性的內容表現與外延表現」論述中國有治道而無政道；例如黃宗羲主張公天下的政治理想，卻難以落實，「雖知『公天下』之是，而不知如何實現之。雖知『家天下』之非，而不知如何去除之。」「然而此『如何』之構造總展不開。此吾所以有「理性之內容表現與外延表現」之論也。」 (牟宗三，1983：167)牟宗三認為中國僅有理性的內容表現，而西方則具備外延表現，「西方人是在這種『外延的表現』所成之種種法律，契約，架構，限制中生存活動」(牟宗三，1983：156)「它在政治上已表現了理想與創造的作用。此即人權運動與近代民主政體之建立。」 (牟宗三，1983：154)牟宗三以理性的外延表現分析中國治道之不足，本文在民本思想論爭中引其論點來析述民本觀與民主觀之差異。. 六、《中國前近代思想的演變》(溝口雄三著、林右崇譯，1994)。作者首先陳述中國思想史上的「近代」內涵、「私」的主張及其社.

(29) 22. 會背景與君主觀的變化等，接著分析明末清初思想的繼承與演變，第四章〈《明夷待訪錄》的歷史地位〉專章析述黃宗羲民本思想從「君民一元性」專制邁向「富民分權制」專制的思想創發。. 溝口雄三認為黃宗羲主張人民對田土的私有權，並激烈批判當時賦稅制為不倫不仁之政，顯示黃宗羲當時已主張人民應保有私有財產。溝口雄三進一步分析，「所謂『自私自利的民』，就是指這些以主張私有權益的廣泛輿論為背景、而走在時代尖端的民。更明確的說法則是，這個『民』並非一般所謂的民，而是當時逐漸取得實力的地主階層(包括自營性的小經營農)、以及彼此息息相關的都市工商階層─要言之，就是指富民階層。因此，黃宗羲所謂『為萬民』的政治，乃是為這些富民階層的政治。」(溝口雄三著、林右崇譯，1994：331-332) 溝口雄三指出，《明夷待訪錄》這部書係以明末君主專橫的歷史體驗為基礎，黃宗羲集結東林系人士批判君主、批判宦官、主張天下之是非和公論、主張保障土地等所有見解，集其大成，所完成的著作。「特別是明確主張『自私自利的民』以及隨之而起的對家產體系官僚之否是，這二點在思想史上的評價頗高」(溝口雄三著、林右崇譯，1994： 332)溝口雄三主張黃宗羲政治思想從「君民一元制」走向「富民分權制」的論證，透過深入的觀察分析，提出創新性的論述。.

(30) 23. 七、《政治儒學》(蔣慶，2003)。蔣慶的主軸論述為：不宜以西方民主標準評價中國儒學發展。認為「他們誤解部分學者「誤解歪曲儒學的性質」8(蔣慶，2003：35)，歪曲儒學的另一個重要原因是他們均以西方民主政治衡諸儒學，要求儒學，把西方民主做為儒學發展的衡量目標與未來方向，故他們看不到儒學中有現代政治(他們理解的現代政治即民主政治)的資源(儒學中確實無此資源)，從而否定儒學在現代政治中的作用，取消儒學在現代與將來解決政治問題的資格。」(蔣慶，2003：37)蔣慶認為，「儒學最關心的就是政治問題，即使宋明儒學談『心性』亦是談政治的一種方式。」「儒家所談的政治是植根於中國文化淵源的中國式的政治，而非源於西方文化的民主政治。」(蔣慶，2003：37)蔣慶強調不應以西方民主標準評價中國儒學，與主張以西方民主評價中國儒學的學者們觀點不同，例如中國學者張師偉(2004)即以當代西方議會制度及民主機制批判黃宗羲的民本思想，認為黃宗羲的政治理想國完全不具有民主意涵，仍屬於前近代思維。本文將在第五章〈黃宗羲民本思想的相關論爭〉中作進一步析述。. 8. 蔣慶認為，部份學者對儒學的批評，原因是沒有區別「政治儒學」與「生命儒學」、也沒有區別「政治儒學」與「政治化儒學」，如甘陽先生與林毓生先生只知「生命儒學」而不知「政治儒學」，余英時先生只知「政治化的儒學」而不知「政治儒學」。(蔣慶，2003：36-37).

(31) 24. 八、《從民本走向民主》(吳光等，2006)。黃宗羲民本思想國際學術研討會學者專家的論文集。集結包括美國成中英、俄羅斯布洛夫、日本難波征男、韓國崔在穆、洪性敏、台灣劉述先、韋政通、龔鵬程及中國吳光、徐定寶、李存山、施長海、汪鵬、胡發貴等學者就人權、教育、管理、公共理性、哲學意涵等不同視角，對黃宗羲民本思想進行論述。本文引用部份學者的觀點進行比較分析。. 一九八零年代以來，國內針對黃宗羲思想所作的學術性研究，開始有較明顯的成果累積。若干大學政治、歷史、文學等研究所的博碩、士論文，選擇以黃宗羲的政治、經濟、文學及教育思想作為研究主題，取得一定成果。9其中，以民本政治思想作為研究焦點的有政治大學政治所康長健(1986)碩士論文〈黃宗羲政治思想之研究〉，該文以黃宗羲所欲建構的政治秩序為核心，文中第三章「政治秩序的建構」及 9. 例如康長健，〈黃宗羲政治思想之研究〉(台北：國立政治大學政治研究所碩士論文，1986)；鄭文嵐，〈黃宗羲教育思想之探討〉(台北：國立台灣師範大學教育研究所碩士論文，1987)；齊婉先，〈黃宗羲之經世思想研究〉(台北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1990)；韓學宏，〈黃宗羲《明儒學案》之研究〉(台北：國立政治大學中國文學研究所博士論文，1997)；陳旻志，〈黃宗羲「文道合一」思想的理論與實踐〉(台中：東海大學中國文學系博士論文，2000)；陳昭鈞，〈黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之研究〉(台北：國立台灣師範大學政治學研究所碩士論文，2003)；陸淑慧，〈黃宗羲(1610-1695)經濟思想之探究〉(台北：國立政治大學歷史研究所碩士論文，2005)；鄧祥年，〈黃宗羲心學思想研究─以「盈天地皆心」與「心無本體」為中心〉(台北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2009)；陳正宜，〈黃宗羲理學思想之研究〉 (台北：中國文化大學中國文學研究所博士論文，2009)。.

(32) 25. 第四章「政治秩序的持續」以美國學者大衛‧伊斯頓(David Easton) 的「政治系統論」(Political System Theory)為研究模式，討論系統(指國家、政府)如何透過輸入、輸出及反饋來調適來自外在環境的壓力與變遷，滿足成員需求，藉以論述黃宗羲如何根據「天下為主、君為客」的政治原則，從「設君之道」的理想來建構基本政治秩序，進而透過國民教育、土地改革、社經建設、國防政策等治國政策理想，延續政治秩序。論文架構以黃宗羲民本政治思想的公共政策內涵為主軸，並概述其對後世的影響。其中有關黃宗羲政策理想的「國民教育」內涵，作者強調黃宗羲欲透過學校來培育共同的政治價值、政治態度；使統治者與被治者形成共識，其所建構的政治秩序始得以持續。而黃宗羲的學校功能更具意義的內涵在於言論自由及知識分子對時政的建議與批判，本文對此將作進一步析述。台師大政治所陳昭鈞 (2003)碩士論文〈黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之研究〉，以黃宗羲所著《明夷待訪錄》為中心，論述黃宗羲民本思想的淵源、內涵、實踐措施及影響等，對黃宗羲民本思想有概略性陳述及闡釋。結論部分強調「注重民本導正民粹以遏制民主倒退」，作者認為「民本思想之政治是行仁政，君主須『以不忍人之心，行不忍人之政』(《孟子‧ 公孫丑上》)，亦即存恤民愛民之心，去做安民保民善民教民之工作。全國上下如能體念此一以蒼生為念，憂以天下樂以天下之民本精神；.

(33) 26. 則必當更能反思與透視民粹政治，其利用民眾、煽惑民意之不當與不道德。」(陳昭鈞，2003：123)期求人民能體念君主仁政愛民之心，自不會受民粹政治的煽惑；此論點正凸顯牟宗三所謂中國傳統「有治道而無政道」的盲點，君主是否仁民愛物充滿變數，若專制殘暴，人民該如何體念其愛民的民本精神？如何據此以抵抗民粹煽惑？因此，以當代西方民主人權理念來檢視民本思想的盲點與不足，當有其時代意義。前述論文多以黃宗羲民本思想的具體政策構想為研究重心，然後世學者對黃宗羲民本思想屬傳統民本論、從民本過渡到民主論或已具民主內涵等定位界定有不同觀點與論爭。從上述不同視角探討黃宗羲民本思想，對當代民主發展深具意義，因此本文除概述黃宗羲民本政策構想的思想淵源及內涵外，將就後世學者針對黃宗羲民本思想的相關論爭，是否宜以當代民主評價民本思想等觀點，作進一步析述，期能開拓民本思想更寬闊的研究領域。. 名詞釋義：一、民本：韋政通編著《中國哲學辭典》中對「民本」的定義，具下列幾個要點： (一)人民是國家的根本，所謂「民為邦本」。 (二)當政者應該重視民意。.

(34) 27. (三)以民為貴，以君為輕。 (四)政府需以愛民利民為主。 (五)人民的好惡足以左右國運。. 民本思想在早期典籍的尚書中，就已有豐富的記載。先秦和明末清初，是它發展的兩個高峰，其他時期即是在專制政體形成不久的漢代，和專制政體接近完成的宋代，這種思想依然存在。大柢說來，民本思想貫串著兩千多年來的思想史，從未完全中斷。到了清末，這一思想傳統，復為近代民治說的先河，而與民主運動相接。(韋政通： 1983：237)許雅棠在《民本治理學》中指出「民本政治所以以民為本，就是尊重常人常性，以民生為本的意思。」(許雅棠：2005：25)。意謂民本在於重視人民的基本生活需求。. 二、民主：就本來意義而言，民主是指多數人的統治，或叫人民的統治，即最終的政治決定權不依賴於個別人或少數人，而是特定人群或人民全體的多數。(顧肅：2006：158). 民主有一些經驗可檢驗的特徵。一、定期舉行公共權力機構首腦的選舉，其結果可實質性(而不是表面上)改變政策及其制訂者；二、採.

(35) 28. 用普選方式，即公民一人一票進行直接選舉；三、保障對選舉過程具有實質意義的公民自由權利。(顧肅：2006：158). 依據德國學者奧特弗利德‧赫費(Otfried Hoffe)的定義，民主包含三個維度，即：一、「統治合法性的民主」，在統治合法性民主這個維度中，包含了合法化得最基本概念：(1)奠基於統治概念，政治統治源自相關法伙伴的總體，即源自人民。從國際法上看，主權在於國家，但從合法性上看，主權屬於人民。(2)按照法那樣的標準，即根據分配性集體利益建立起來的公共權利，是值得贊同的。這兩個層次加在一起就構成了基本民主，它限制了所有國家權力機關決定權，也限制了民主多數的決定權。二、「實施統治的民主」，實施統治，只是在具有民主自決能力情況下才有意義。實施統治的民主需要決策程序，在決策準則即多數決原則中，平等又很重要，每個公民都有一票且只有一票表決權。三、「參與式民主」，參與式民主從本質上說就是政治的公開性。(奧特弗利德‧赫費著、龐學銓等譯：2007：92-101).

(36) 29. 第二章. 黃宗羲的生平背景與思想淵源. 第一節. 生平與時代背景. 黃宗羲字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生。浙江餘姚人。生於西元 1610 年(明神宗萬曆 38 年)，卒於西元 1695 年(清聖祖康熙 34 年)。. 父名尊素，官御史，是東林黨重要成員。明熹宗天啟 5 年(西元 1625 年)，黃尊素因彈劾權奸魏忠賢被削籍下獄，不久被害。年十五，黃宗羲從父遺命，學於劉宗周。宗周講學蕺山，世稱蕺山先生；宗周為學宗王守仁，著重「誠敬」、「慎獨」。劉宗周所建立的思想綱領，一直為黃宗羲所遵從。(金觀濤、劉青峰：2000：188)在劉宗周指導下，直至西元 1644 年明亡，黃宗羲都致力於學術，遍讀各家藏書。長期的研讀工夫，建立了深厚的學問基礎。明亡後，黃宗羲與東林黨人募義兵圖恢復，推動民間反清運動，人稱其所部曰「黃氏世忠營」。幾經艱險，終究無成。始絕意興廢之事，而講學浙東，門下人才頗盛。. 黃宗羲返鄉後，清統治已穩固，曾數次徵召應博學鴻詞科，作監修.

(37) 30. 「明史」顧問，皆推辭不就。. 黃宗羲治學雖宗蕺山，然其人興趣廣泛，經史、天文、地理，數學、曆法等，無所不通。著述甚多，包括《易象學數論》、《論文管見》、《明夷待訪錄》、《宋元學案》、《明儒學案》、《孟子師說》、《南雷文定》等一百多種，遍及經史子集。青年時代，主張把劉宗周的慎獨轉化為經世事務的實踐，後來逐漸意識到僅從心學立場取消道德境界層面有所不足，於是主張內外合一，認為儒學是包括道德、藝文、事功的經天緯地的學問，晚年更格外注重唯氣論哲學，認為「盈天地之間，皆氣也」。(李紀祥，1992：160-161)黃宗羲政治思想上最重要且影響深遠的著作為《明夷待訪錄》，對君臣、學校、法治、財計、田制等政經領域提出理想藍圖，並批判君主家天下制，對中國傳統政治制度作省思與建言。.

(38) 31. 第二節. 思想淵源與思想基礎. 一、思想淵源. 黃宗羲民本思想的淵源是主要來自於傳統儒家「民本」、「仁政」思想及道家的「無君論」。具體而言，《尚書》中「天視自我民視，天聽自我民聽」、孔子的「仁政德治」論、孟子的「民貴君輕」說、鮑敬言的「無君」說10、范仲淹「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的憂民思想、王陽明的「致良知」與「知行合一」思想、劉宗周的「誠意、慎獨、愛民、力行」主張等，都在不同程度上為黃宗羲的民本思想提供思想淵源與啟發。. 整體而言，黃宗羲民本政治思想淵源可歸納為下列四項：(一)明末清初思想的新趨向；(二)中國傳統政治哲學中一脈相傳的民本思想； (三)宋以降功利學派思想的融和；(四)東林學派的經世思想。. 10. 鮑敬言反對儒者之言，以為立君非出於天意，而是由於社會鬥爭。原始社會無君無臣，沒有禍亂作，因此不用干戈。蕭公權於所著《中國政治思想史》中指出鮑敬言無君之說，「可謂魏晉反政治思想最極端之表示。鮑生事跡，今無可考，其論見於抱朴子詰鮑篇中，大旨在辨明『古者無君，勝於今世』。」(蕭公權，1982：398).

(39) 32. (一)明末清初思想的新趨向. 受明亡刺激影響，明末清初思想轉而重視經世實務。其中又可分為兩個要點，一、民本思想高張，對商業的觀念也產生重大轉變；二、對君主專制的抨擊。. (1) 重視功利與實用. 在儒學的價值觀中，經濟活動的價值雖不被排斥，但在成德、成就的文化秩序氛圍下，經濟活動本身畢竟不能成為一種高尚價值。再加上「不患寡而患不均」所形成的「重農抑商」等觀念束縛，商業經濟活動在中國一直難以有顯著發展。同樣的情形也表現在國人對「功利」的態度上，由於上述原因，重義輕利一直是奉行的準則，創造功利的觀念，一直無法取得正統地位。這些現象，在明清之際有了相當程度的轉變。. 例如黃宗羲在《明夷待訪錄》〈財計〉篇中，主張工商皆本，並有改革貨幣、使財用流轉的規劃。「使封域之內，常有千萬財用流轉無.

(40) 33. 窮，此久遠之利也。」(〈財計二〉). (2) 重商. 儒家長期以來有「為富不仁」的觀念。明清之際儒者對於傳統儒學輕視商業活動與功利的價值，產生新的體認。這種轉變，一定程度上反映出明中葉以後，商業經濟日趨活躍的背景。儒家傳統的安貧思想，在閉關自守時代，尚可淡泊自持，但在海禁大開之後，將難以抵擋西方資本主義國家排山倒海而來的經濟衝擊；因此明清之際出現重商重功利的新價值觀，是有其積極意義的。黃宗羲特別提出「工商皆本」理念，他說：「世儒不察，以工商為末，妄議抑之；夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。」(《明夷待訪錄》〈財計三〉). 明末時期，西方進入近代資本主義社會，隨著殖民統治的擴張，各種思潮也相繼進入中國，並與中國本土思想產生碰撞衝擊11，這也促 11. 金觀濤與劉青峰指出當晚明王陽明「致良知」說風行大江南北時，西方已經歷了科學革命，並正孕育著工業革命，美洲已被西方文明擴張之第一波所征服，中國也開始感覺到西方文明的力量。明末部分士大夫重視西學，是和當時心學泛濫導致的思想解放，以及人們力圖以經世致用克服社會危機密切相關的。(金觀濤、劉青峰，2000：164) 明清間西學之輸入，也對中國傳統的知識、思想發生過巨大的衝擊，雖引起傳統思想的強烈排拒，但西學仍是明末清初士大夫中頗為流行的「時髦言論」，對西學和傳教士有接觸的官僚、士大夫頗不乏人。隨著宗教改革運動的興起，天主教會進行了一次「反宗教改革運動」。羅耀拉創.

(41) 34. 使黃宗羲形成具資本主義萌芽思想的市民階級政治學說。12針對中國古代的這種「重農抑商」思想，提出不同看法，認為工商業和農業一樣，也應該是社會發展的基礎。. (3) 反對君主專制. 「明政之弊雖有多端，然究其病源，實在於君主專制之一事。專制君主，天下為私。」「有明諸帝，倚君主專制之淫威，薄待朝臣，摧. 立的耶穌會是反宗教改革的急先鋒。耶穌會重視知識，提倡教育，也重視海外傳教。伴隨著地理大發現後歐洲殖民主義向海外大肆擴張的進程，耶穌會派出一批又一批傳教士赴海外傳教，實踐其創始人羅耀拉「為基督征服世界」的誓言。中國就是當時耶穌會海外傳教的重點地區之一。(鄒小站，2005：49-50) 明萬曆十年(西元 1582 年)，耶穌會義大利籍傳教士利瑪竇(1552-1610)進入中國內地，此後傳教士接踵而來，在中國各地興建教堂，開展活動。耶穌會在中國出版的著述和譯作，其理論方面的內容大多在於論證天主教經院哲學的幾個基本論題：上帝存在、靈魂不滅、天堂地獄、通過信仰與教會而得救等等。傳教士傳來的西學也包括某些自然科學知識，但以不超出天主教神學世界觀所允許的範圍為限。明清之際那一場大規模的世界史上兩大文化的交流，其過程是曲折的，內容是複雜的。當時傳教士自然不能不受時代影響，傳來一些科學知識。例如望遠鏡就是一種新儀器，又如對數就是一門新學科。他們的世界地理知識也有助於中國方面開闊視野，認識世界。他們介紹的測量、水利學等技術有些在當時中國是先進的，特別是天算、曆法方面的所謂「西法」，在中國傳統的「中法」之外別闢領域。(侯外廬，1993：353-358)當時的中國學者徐光啟 (1562-1633)、李之藻(1571-1630)等憂心晚明社會政治種種弊端，極為重視西方自然科學的實證精神，試圖以西學來開啟民智，挽救明王朝的政治社會危機。前來中國傳教的知名耶穌會教士如湯若望(Johann Adam Schall Von Bell，1591-1666)、艾儒略(Julio Aleni，1582-1649)等在中國傳教時期，與黃宗羲(1610-1695)所處時代相彷，他們所帶來的科學、地理、社會制度等西方思潮，是否對黃宗羲有所影響與啟發，致使其提出有別於傳統的先進民本思想(如學校議政、工商皆本等)?台師大陳延輝教授認為此一新觀點，學界之前甚少對此進行深入研究，除傳統中國一脈相承的民本思想、宋以降功利學派、東林學派經世思想外，當時西方耶穌會教士前來中國所帶來的新思潮，是否對黃宗羲政治思想產生衝擊與影響，值得分析探討。 12. 陶清(1997)指出，明末中國社會的經濟一個顯著的特點，就是伴隨著商業和工場手工業的發展，早期資本主義生產方式萌芽的出現。由於資本主義生產方式萌芽的客觀存在和緩慢成長，也給當時的社會各個階層和社會的政治、經濟和文化，帶來了一些新的活力和變化。首先，由於工商業的發展，在東南沿海和內陸部分城市中，初步形成了一個以工商業主及其雇工為主體的市民階層。(陶清，1997：11-14).

(42) 35. 抑士氣，為前代之所未見。」(蕭公權，1982：634) 蕭公權指明朝政事之弊，病源在於君主專制。. 薩孟武也陳述明代政治專制腐化，使人民受苦，「明代政治最專制，又最腐化，天子視大臣如奴隸，而人民則陷於水深火熱之中，而不能自拔。」(薩孟武，1994：489)明亡後，思想家們有相當徹底的反省，體會君主專制為害之烈，大力抨擊專制，匯為空前巨大的批判聲浪。方孝孺、顧炎武、黃宗羲等反專制思想即產生於此環境之中。. (二)中國政治哲學一脈相承的民本思想. 中國民本思想，有文字記載可循者始於《尚書》，自先秦以來持續綿延發展，有百花齊放的旺盛發展時期，也有受專制壓迫的停滯銷沉時期，雖有高低起伏，然堅韌延續至今。從黃宗羲的民本思想脈絡內涵，不難發現深受前人思想之啟發與影響。. 金耀基將中國民本思想的發展過程，分為六個時期，即胚胎時期、建立時期、停滯時期、銷沉時期、發皇時期與完成時期。(金耀基，.

(43) 36. 1997：14)胚胎時期為春秋以前；建立時期指春秋戰國時代，該時期思想界呈現一片蓬勃朝氣，「民本思想論述最詳」(金耀基，1997： 35)其中最突出的是孟子「民貴君輕」說；秦漢之際受秦王專制統治焚書坑儒影響，思想一片荒涼，是民本思想停滯時期；魏晉之際，內憂外患，民不聊生，「思想界逃避人生，遁入虛無，儒家思想多為學人所棄」(金耀基，1997：125)，是民本思想的銷沉時期；明末皇帝專制集權，民本思想遭受空前浩劫，「唯壓迫愈甚，反動亦必愈烈」「遂風作雲蒸，蔚為大觀」(金耀基，1997：149)是為民本思想的發皇時期；「辛亥革命，創建民國」「這是中國歷史上旋轉乾坤的大變局」 (金耀基：1997：179)，金耀基先生將之界定為民本思想的完成時期。上述民本思想的發展分期，顯示在歷史過程中的發展演變有高低起伏，但始終連綿不絕，黃宗羲的民本思想也受此歷史傳承的思想過程所影響。. (三)宋以降功利學派思想的融和. 黃宗羲以前的中國學者，並非沒有把利害問題視為人類社會政治活動的目的者。功利之說，甚至可推至先秦墨家及楊朱之學。但在政治.

(44) 37. 生活中，強調功利並建立一套完整系統理論者，是至宋代功利學派興起後才大致完成。宋代反理學傳統的學者如李覯、葉適等人的功利主義思想，雖為正統儒者所鄙棄，但其對後世思想的影響不容抹煞。. 黃宗羲經濟思想的功利觀點也顯示在其政治思想中。勞思光在《中國哲學史》中對此有所闡述。他說：. 梨洲論政治之目的時，並不就道德著眼，而直言「利害」。蓋政治之功能，正在於為天下處理現實生活之問題---即所謂求利除害。… 梨洲論政治問題，不諱言利。…若順梨洲重視天下人之利害之意推之，則此中似涵有尊重個體之觀念。(勞思光，1981：647-648). 能否利民益民，是決定政治良窳的標準，這是宋代功利學派對政治的基本主張。以儒家的政治哲學立場來看，兩宋的功利思想，往往被視為異端邪說，然而黃宗羲政治思想中的功利主義論點，與這些異端之說在精神與內涵上有諸多近似之處，顯示出這方面先進思維的傳承。.

(45) 38. (四)東林學派的經世思想. 「東林」此一稱號，源起於十七世紀初明萬曆年間「東林書院」的興設，以顧憲成、高攀龍在此講學而聞名。東林學者雖以傳統的書院講學為形式，卻有著傳統書院學者所沒有的特質，即講學始終是以社會現實為基礎，學與行緊密結合。東林學者反對虛浮學風，堅持經世致用原則，提出了一系列改良社會的主張。黃宗羲與東林黨關係密切，其父為東林黨人，他自少與東林黨人往來頻繁，受東林黨的思想影響甚深。. 明末宦官專權日益明顯，隨之而來的是權力鬥爭與專制統治。宦官往往以開礦為名，強占人民田宅。稅吏也樹旗建廠，與民間商賈搶奪礦財，甚至沒收工商業者財產。這些貪腐蠻橫行徑嚴重侵害人民的利益，引起廣大民怨。東林黨人目睹人民受磨難，十分痛心，其救世情懷，有著深刻的時代背景。. 在救世情懷導引下，東林學者提出一系列改良社會的主張。政治上，反對貴族地主集團的專政及宦官獨擅政權，要求成立工商業者及知識分子參與的聯合政權。針對當時宦官把持朝政、專制獨裁的晚明.

(46) 39. 政局，東林學者提出了天下事國人「眾議」、「眾治」的主張。經濟上，反對貴族地主和宦官的經濟掠奪，要求給予城市工商業者合理發展經濟的自由。東林學者提倡經世致用新學風，主張學問必須用於國計民生，用於百姓利益。. 二、思想基礎. (一)力行哲學. 明清之際的儒者大抵表現出「知不如行」的重行觀點，反對脫離客觀事物，反對脫離實際；要求在現實人生及經驗世界中成就學問。由重知轉變為重行，企圖由靜的世界邁入動的世界，由內心世界邁向外在世界。出現此一轉變主要在當時儒者認為宋明理學「用心於內」的心性工夫是一種避世的空茫之學，無益於國計民生，關心的對象因此轉為平實的生活層面。(林聰舜，1990：291)金觀濤及劉青峰分析黃宗羲加強理論體系的事功方法，「為了取消道德的境界層面，黃宗羲一開始就重新定義『致良知』的含義。他根據王陽明『致良知於事事物物』，認為『致』就是行，而不是空談心性。」(金觀濤、劉青峰，.

(47) 40. 2000：189)「青年時代，他(黃宗羲)的主張主要是把劉宗周的『慎獨』轉化為經世事務的實踐。後來他日益意識到建構比解構更重要，僅僅從心學立場取消道德境界層面是不夠的。於是黃宗羲主張內外合一，認為儒學是包括道德、藝文、事功為一體的「經天緯地」的學問。」 (金觀濤、劉青峰，2000：189-190)顯示黃宗羲強調力行、加強理論體系的事功方法是一不斷深化的過程。. 黃宗羲充分繼承了劉宗周的理論結構，把理和氣、性和心高度合一，主張心一元論。並進一步把理論體系向強化事功方面發展。(金觀濤、劉青峰，2000：189) 黃宗羲民本思想的哲學基礎是「以力行為工夫」的實踐哲學。力行哲學的目的在經世致用，而經世致用是傳統思維與體制受到外來衝擊，儒學強化自身事功能力的一種應戰。經世致用將其關注重心放到入世，企圖克服境界層面與行動層面分離的困境。. (二)人性自利論. 黃宗羲的政治思想以「人性自利」為基礎來論述「民主君客」的民.

(48) 41. 本內涵。林聰舜分析指出，在人性論方面，明清儒者幾乎一致反對用心於內求索人性於玄妙，或空泛推測人性的善惡；他們把人性視為發展的過程，呈現在實踐、工夫中。此外，在理欲問題上，他們也扭轉了天理人欲對立的觀點，認為天理即在人欲中；在對氣質之性的了解上，則強調氣質是善，反對將「惡」歸之於氣質本身。凡此，都反映了明清之際儒者對自我境界的超越面已不感興趣，關心的對象已轉向平實的道德生活實踐。(林聰舜，1990：280-281). 楊慶球稱，梨洲的民本思想建立在萬民的「私有制」上，他肯定人的自私是人的自然狀態，也是人的基本願望。君主的私與萬民的私對立，君主必須以萬民為本，滿足萬民的基本欲求，使人民飽暖。當我們肯定萬民的「私」的時候，萬民的主體便得以肯定，這點在梨洲的思想中十分重要。(楊慶球，2005：161)黃宗羲謂：「有生之初，人各自私也，人各自利也」(〈原君〉)，「後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。」(〈原君〉)黃宗羲以人性自利為立論基礎，批判君主以私害公之弊，建立了君臣共同為人民服務、天下之法及學校議政監督等一系列民本思想。.

(49) 42. 第三章. 黃宗羲民本政治思想的內涵. 黃宗羲的民本思想包括「天下為主君為客」的中心理念及完整的一套民本理想政治規劃，主要體現在其著作《明夷待訪錄》中。他對中國專制政制的批判，包含著新的政治倫理思想和價值內容。雖師承王陽明，但不限於王陽明的「內聖」，要把經世致用的理想帶向客觀化的世界。本文試就黃宗羲的民本政治規劃及相關具體措施作一析述。. 第一節. 崇公抑私與君臣關係論. 一、天下為主君為客. 黃宗羲在繼承前人思想成果的基礎上，對封建君主專制進行批判。他說：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；.

(50) 43. 不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬於天下之人(《明夷待訪錄》〈原君〉). 此謂「君」為興公利、除公害之人，故為「君」非一逸樂之事，而是須完成沉重任務而為「天下」服務者。若不知此根本意義，以為「君」可擁有「天下」為產業，以供享受，即是黃宗羲所痛責的「後之為人君者」。. 黃宗羲言君權之弊，其問題關鍵在於公私之別。君主若以公心自處，自當為天下人求利除害；反之，君主若以私心視天下為產業，欲使天下人皆為「我之大私」服務。「君權」之下，遂可以無惡不作矣。. 此無他，古者以天下為主，君為客；凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客；凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然；曰：我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然；曰：此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道如是乎？(〈原君〉).

(51) 44. 黃宗羲的民本政治思想，與孟子同調，主要論點即謂不能盡職分而造福天下之君主，即應被推翻。「今也天下之人，怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。」(〈原君〉)立君的用意既明，若君主不能達此要求，臣子人民自可予以推翻，不必墨守「君臣之義」。黃宗羲欲把專制傳統中敲剝天下以奉一身的不合理現象扭轉過來，將政治主體落實在百姓身上，以消除專制毒害。. 黃宗羲認為君主本是為天下之民興利除害的需要而產生。為民興利除害是「為君之職分」。然三代以後君主反客為主，以己之利視為天下之利。「後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我之大私為天下之大公。始而慙焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。(《〈原臣〉》黃宗羲認為古代百姓愛戴其君，後世百姓則視君主為仇敵，其根本原因在於君主「為公」或「為私」的心態差異所致。. 若將黃宗羲「天下為主君為客」的民本思想與傳統儒者的理念作一對照，表 1 可清楚看出二者間的差異：.

(52) 45. 二、君臣關係黃宗羲首先提出「臣」之職分定位。他說：. 原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也。(〈原臣〉). 將君與臣並列，同樣都為天下而設，因天下太大，事務太多，君一人不能兼顧，所以有臣之設置，所以設臣的目的是為天下萬民而非為君一人。臣是「分身之君」，本質上與君無別。臣本為治理天下而設，職責是為天下萬民服務，不應為君主個人效命。. 表 1 黃宗羲與傳統儒者君民觀差異表資料來源：陳文章，1998：254 黃宗羲政治主體. 民. 政治理想民為主，君為客. 思維架構. 傳統儒者君君道德化. 君乃為民而設. 修己以安百姓. 實民虛君. 德化虛君.

(53) 46. 黃宗羲以「天下之大，非一人所能治」的立論依據來說明臣之出仕乃是協助君主治理天下。臣子不應忠於君王其人，而要忠於這個君王所肩負的職份。君臣與父子的關係不同；父子的關係是內在的，君臣的關係是外緣的。. 「為天下，非為緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以羣工，故我之出而仕也，君也。為萬民，非為一姓也。」(〈原臣〉). 然而隨著歷史發展，自秦漢以後為何君之地位提高而臣被貶低？臣甚至淪為國君的統治工具，失去其應有的職分。其原因在於君主以國家資源提供臣子財帛居所，使臣誤以為此乃君主「恩賜」，「乃使草野之應於上者，亦不出夫奔走服役；一時免於寒餓，遂感在上之知遇，不復計其禮之備與不備，躋之僕妾之間而以為當然。」(〈原臣〉)君之地位遂不斷提高，臣之地位日漸卑微，臣不但難以凸顯其意義，連最基本之才幹亦受箝制而不得發揮。. 明之為治，未嘗遜於漢唐也，則明之人物其不遜於漢唐明矣。其不及三代之英者，君亢臣卑，動以法制束縛其手足。蓋有才而不能盡也。 (《南雷文定》〈明名臣言行錄序〉).

(54) 47. 「君亢臣卑」是臣不明自身職分所致，臣一受君恩即忘卻所以設臣之意義，以為設臣是為君管理其私人產業，是為君而設。臣諂所以君驕，臣先失去其自身立場，君日益驕縱，臣終淪為逢迎諂媚者。為臣者為謀取個人利益，犧牲臣之理想性，甘願充當國君奔走服役之徒，躋身僕妾之間。黃宗羲認為君臣之道最後不免淪落為主奴之道，君臣關係成為絕對服從的主奴關係。天子而豢畜其臣下，人臣而自治以傭隸，其所行者皆宦官宮妾之事，君臣之禮，幾於絕矣。(《孟子師說》卷二). 黃宗羲把君主與「天下」或「萬民」脫鉤，君主僅代表治理國家的職份，且必須靠「分治群工」才能運作。君主與群臣都為職份而盡力，臣並不屬於君，人民亦不是君主「囊中之私物」，臣子沒有為君死的道理。「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」(<原臣 >)，「然則為天下之大害者，君而已矣！」(〈原君〉) 由此可見黃宗羲對君主絕對權力的深惡痛絕。. 「君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。」 (〈原臣〉)學者蕭公權指出，黃宗羲認為三代以下亂多治少乃「君私」.

(55) 48. 之故。「梨洲深察三代以下亂多治少之故，認定君職不明，天下為私，乃其最後之癥結。」(蕭公權，1982：639) 黃宗羲論臣，著眼於體制上的職份。反對臣的盲目忠君，認為臣應該效忠的不是君主，而是制度。. 黃宗羲主張「君臣分治」。理論基礎在於：一、君臣都是為萬民憂樂而設，為萬民之興利除害而設。既為「萬民」興利除害而設，所以「臣之與君，名異而實同」。二、天下之大，非君主一人所能治理，因此需要分工，君主將治天下之權分於百臣。「原乎作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之，是官者，分身之君也。」 (〈置相〉)「共曳木」是黃宗羲對君臣分治情況的譬喻。「夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許。君與臣，共曳木之人也。」(〈原臣〉)君主必須分曳木之權與臣工百職，單單一人是無法曳木的；其次，君主亦為曳木者之一，如果君主不曳木，「不以天下萬民為事」，他「手不執紼，足不履地」，僅令臣工為他「奔走服役」，而為臣者還以為這是君主的權利，於是，「曳木者唯娛笑於曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣。」(〈原臣〉) 要制約君權，必須將君主從高高在上、駕臨一切的絕對政治地位上拉下來，同時提高群臣地位，縮小兩者間的政治地位差距。黃宗羲引.

(56) 49. 用《孟子》所說，國家從中央到地方各級機構，由天子、公、侯、伯、子、男五等組成，但這五等的地位差距是相等的：「蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去，…非獨至於天子遂截然無等級也。」(〈置相〉)然演變至後世，君驕臣諂，君主地位被提高到超乎此差距之外，「無乃視天子之位過高乎？」(〈置相〉)黃宗羲認為宰相廢除後，君主地位過高，而臣子則日亦卑微。. 黃宗羲極為重視宰相的職位，他在〈置相〉篇中，將宰相的地位提高到幾乎與君相等。「梨洲認定古之卿相，佐天子為治，不僅君臣職務相同，兼可補救君主政體之闕失。後世不明君臣共治之義，尊君抑臣。秦漢以降，愈成懸絕。至明太祖廢除相職，而官制之壞遂臻極致。」 (蕭公權，1982：642)他批評明太祖罷宰相，使宦官專權。因此對宰相主導的中央政府，作如下具體構想：. 宰相一人，參知政事無常員。每日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面以次坐。其執事皆用士人，凡章奏進呈，…宰相以白天子，同議可否。天子批紅；天子不能盡，則宰相批之，下六部施行。更不用呈之御前。(〈置相〉).

(57) 50. 黃宗羲不僅賦予宰相批紅決策權，並且賦予施政權，宰相批紅後即可下令各部尚書執行。宰相掌行政大權，可大幅限制君主權力。從黃宗羲的君臣觀可發現，他欲把傳統臣事君的舊觀念轉變為君臣共事人民，臣子效忠的不是君主，而是天下人民的利益。.

(58) 51. 第二節. 論法治：「天下之法」的涵義. 法家建立了一套客觀的政治制度及賞罰規定，然而該制度依附於君主專制的權威主義，結果反成為君主進行賞罰及鬥爭的工具。法家的法，是統治者的工具，其目的在鞏固君權。黃宗羲論法，只在一個「公」字。是以天下人民利益為基礎的法，而非「為一己而立」的法。. 《明夷待訪錄》中黃宗羲於〈原法〉篇特別指出三代13以上有法，三代以下無法，以其對三代以前政治社會之推崇，顯示黃宗羲評斷政治的良窳，在於「有法與否」。黃宗羲將三代之法和後世之法加以對比，認為有正當之「法」，即是為處理客觀問題、維護天下公共利益而立之法，稱之為「三代以上之法」；而統治者為鞏固其權力利益而設之制度，為「一家之法」。此「一家之法」，既非為天下而設，在嚴格意義上實無「法」之地位，故為「非法之法」。. 首先，黃宗羲區別「有法」及「無法」。「有法」即理想的法治，是. 13. 指夏、商、周三個朝代。李廣柏(2001)注譯的《新譯明夷待訪錄》導言中解釋黃宗羲《明夷待訪錄》處處以「復三代之治」為理想，其本意是欲把他的民主啟蒙思想與儒家聖賢的社會理想結合起來。(李廣柏，2001：25).