國家發展研究 第三卷第二期
2004
年 6 月 頁 1-54
兩岸關係中的台灣文化實踐與
文化認同
張志銘
國立台灣大學國家發展研究所教授
林信華
佛光大學社會系教授
中文摘要
台灣社會內部之所以能互動與溝通，乃是因為有一個共同的意義 系統。這個意義系統並不容易被我們所了解，因為政治符號的過度競 爭一方面讓我們遺忘這個意義系統，一方面也掩蔽了這個意義系統。 而這中間最大的變項就是兩岸關係，幾乎所有政治符號的競爭都與兩 岸關係有所連結。本文的目的就是在這個前提之下，試圖回歸到這個 意義系統，它是台灣文化的本真描述，並且同時是一種文化的實踐。 台灣如果有危機的話，那麼不只是對立與疏離上的存在危機，同 時包含對正在進行的日常生活與其連續性的遺忘。不論我們在政治或 文化上如何地論述，台灣社會整體總是已經在這裡，並且一直在這 裡，以後不論兩岸關係如何地變化，它還是在這裡。當我們把目光轉 移到這裡時，台灣的主體性恰好也在這裡。這個目光的轉移需要現象 學的工作，特別是對於生活世界的觀察上。台灣生活世界的結構基本上也表現出全球在地化的特性，台灣除 了不是一個封閉的社會空間之外，社會本身也不斷在進行具體的重 組。本土化乃是社會本身的自然歷程，也許我們可以不使用這名詞， 但是它所指涉的歷程時時刻刻在發生當中。「去中國化」不是生活世 界中的本真陳述，它可以是生活世界中的一個變項，但卻是一個高度 掩蔽存有的藍圖。在全球社會中，不曾存在此類的藍圖或者後設敘 述，也沒有人或群體可以一體地推動它。「去中國化」與台灣的全球 在地化也許有張力存在，但不曾是存在或存有上的危機，因為它是一 個不是問題的問題。 台灣社會與文化認同有它的新基礎，它並不是已經相當分歧的族 群或語言，當然更不是早已經被揚棄一世紀之久的政治理念，而是對 民主的參與機制以及適切的權利系統之認可與引以為榮。這也是我們 所說的公民身分認同的意涵，它是符合全球性的一種認同形式。
一、前言
台灣社會在連續性的發展中，除了有自己的生活秩序與制度之外， 同時也存在著共同的意義系統。這個意義系統並不容易被我們所了解， 因為政治符號的過度競爭一方面讓我們遺忘這個意義系統，一方面也掩 蔽了這個意義系統。而這中間最大的變項就是兩岸關係，幾乎所有政治 符號的競爭都與兩岸關係有所連結。本文的目的就是在這個前提之下， 試圖回歸到這個意義系統，它是台灣文化的本真描述，並且同時是一種 文化的實踐。 為了進一步觀察與分析台灣文化與其認同的內涵，我們有必要先在 理論上作一準備的工作。台灣置身於全球社會中，台灣社會的歷史性與 特殊性自然是構成台灣文化與認同的重要組成部分。然而這歷史性與特 殊性在不同的社會型態中，同時也體現不同的形式與內容。特別在我們 今天所處的全球社會中，它所隱含的全球文化之面向，首先需要在前提與背景上被揭露。而分析這個文化生活的存在與存有特性之現象學
(phenomenology)，同時也是關於台灣生活世界(Lebenswelt ; life-world)結
構的解釋，並且是作為一種關於全球社會議題的新文化理論工作1。
在整個二十世紀的發展中，生活世界的轉向(the turn to the life-world)
標示了對於科學或科技在社會生活上過度發展的疑慮2。透過 J. Habermas 的觀察，生活世界的殖民化(colonization of life-world)表現了這個疑慮的 深刻性。但是在全球資訊社會之前提上，人們還是每天行動於日常生活 中，它仍是一種形式的生活世界，而且似乎正是所謂被殖民化的生活世 界。這樣的表述一方面暗示了資訊符號網絡事實上已經系統化於社會的 每一角落、並且取得其實質性，也就是所謂的社會電腦化或網絡化 (Vernetzung)。另外一方面同時隱含社會科學可能在批判科技上已經無能 為力，或者批判網絡化的科技這一件事情已經不是重點。對於已經科技
1 參閱 J. Tomlinson 著，鄭棨元等譯，全球化與文化（台北：韋伯文化事業出版社， 2001），頁 32-34。 2
E. Husserl, Krisis, Gesammelte Schriften 8, Hagber. von E. Ströker (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992), pp.1-3.
化或網絡化的生活世界之結構分析，變成文化研究的重要課題。 因此當過去將主體哲學與社會行動轉向生活世界時，人類社會體現 一個向日常生活互動與秩序回歸的歷程。這個回歸本身也賦予哲學與社 會行動的最終正當性。在其中，描述相互主體性的日常網絡也是對於政 治符號或者政治文化論述的一種解構，同時也是另一種文化內涵的實踐。
二、台灣文化與文化認同的現象學分析
台灣如果有危機的話，那麼不只是對立與疏離上的存在危機，同時 包含對正在進行的日常生活與其連續性的遺忘。不論我們在政治或文化 上如何地論述，台灣社會整體總是已經在這裡，並且一直在這裡，以後 不論兩岸關係如何地變化，它還是在這裡。當我們把目光轉移到這裡時， 台灣的主體性恰好也在這裡。這個目光的轉移需要現象學的工作，特別 是對於生活世界的觀察上。1.日常的生活世界
依照 J. Habermas 的理解，生活世界包含三個不同的要素，即文化、 社會與個性。在共同的文化傳統上，個體對他們的所處情境有共同的瞭 解，並且相互間可以理解對方。透過相互間已經認可的規範，當個體可 以協調他們的行動時，他們就是一個團結的社會群體之成員。在文化傳 統與社群生活中，個體內在化價值的取向並獲取行動的能力時，個體也 就發展出他們的自我認同與社會認同。因此 J. Habermas 所言的生活世界 再生產，就是文化的傳承、社會的整合以及個體的社會文化人格。當再 生產機制被干擾時，其所體現的相對現象就是意義的流失、脫序以及社 會心理的失調等等。但現在的問題是，生活世界再生產機制於全球社會 中並不能仍然以被干擾的狀態來描述，它應該是以一種體現全球社會特 性的結構在運作。全球社會中的生活世界（或者是已被系統所殖民化的 國家傳統生活世界），可以說是一種不同於傳統國家生活中的生活世界。 對這個生活世界結構的分析，就是關於全球意識的現象學，也就是一種
新的文化研究。
在現象學家 E. Husserl 的創意中，生活世界乃是生活中的原始自明
領域(Reich ursprünglicher Evidenzen)。也就是所謂自明的呈現者乃是在直
接的當下經驗或者記憶中由知覺所體現者，而知覺正是無時無刻運作在 日常生活中3。對於 E. Husserl 而言，自然科學與相關語言科學在其自我 的封閉形式與系統中，總是遺忘了其存在的基礎，即生活世界。事實上， 語言並非自外於生活世界，而是在生活世界中，個體早已生活在語言並 同時使用著語言。世界總是已經在一般經驗上（相互主體性地）可以解 釋的，並且同時是語言上(sprachlich)可以解釋的世界4。 對於一個適當的科學研究來說，首先要回歸的是關於生活世界上的 知識儲存，而並非是科學的結構或一個邏輯的系統。亦即從生活世界中 的前科學(vorwissenschaftlich)之經驗與依賴此經驗的思維出發，去描述
3
E. Husserl, Krisis, Gesammelte Schriften 8, op.cit., p.130.
4
知識的取得以及語言的特性5。生活世界對於 A. Schütz 與 T. Luckmann 而言成為是一個對於我們來說是自然習慣的，並且是一個現實的 (wirklich)世界。只有在日常的生活世界中，一個共同的溝通環境才能形 成。因此，對於現象學社會學而言，日常的生活世界就是人之最主要的 現實(Wirklichkeit)6。社會行動在這個意義上乃是主觀意識的成就，並且 是社會世界之建構的前提。行動以及合乎意義的概念屬於一個語言的語 義以及語句的基本範疇7，因此我們可以說，語言現象的理解對於日常生 活現實性之理解也是決定性的8。透過語言，一整個世界在一瞬間能成為 事先存在的(vorhanden)。 作為特殊的符號系統，語言有超越此時此地、跨越日常生活不同部
5 Schütz 在它的日常生活社會學中，透過分析日常生活的政治與社會面向，擴充了 胡塞爾的生活世界概念。他說，「在素樸的社會性(mundanen Sozialität)中，我們不 再處理關於現象學還原所談的構成現象(Konstitutionsphänomenen)，而是在自然觀 點中的相關事物。」。See A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993), p.56.
6
L. Wittgenstein 在這裡表達了相同的語言思想，就如同他說，「想像一個語言就是 自 我 介 紹 一 個 生 活 形 式 (Lebensform) 」。 See L. Wittgenstein, Philosophische
Untersuchungen, Werkausgabe, Bd. 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984), §19.
7
See A. Schütz und T. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Bd. 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994), p.15.
8
See P. L. Berger and T. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstitution der Wirklichkeit, übersetzt von M. Plessner (Frankfurt am Main: Fischer, 1993), p.39.
分、並且將它們整合一個合乎意義的(sinnhaft)總體之力量。在我們的關 係(Wir-Beziehung)之溝通過程中，行動規則的相互主體性並不只預設了 相互主體間的符號(Zeichen)組成，並且也預設了一個在社會或歷史中已 經存在的符號系統(Zeichensystem)，也就是一個自然的語言(natürliche Sprache)9。語言基於本身的相互主體性構成，也必須擁有存在於社會中 的結構(Struktur)。也就是，人是誕生在一個歷史的生活世界。在其中， 語言有其具體的、前在的、已決定的結構。在人類的行動與其指向世界 的過程中，這些語言結構可以被視為制度性(institutionell)的確立。在這 傳統上，J. Habermas 進一步地認為語言與文化本身乃生活世界的構成性
因素(Sprache und Kultur sind für die Lebenswelt selbst konstitutiv)10。另外
一方面，社會結構同時也決定著語言。一個特殊的歷史社會結構控制著
9 人類出生於一個歷史的生活世界，在這生活世界中，語言有一個具體並且潛在的
結構。語言是一個本身被建構為相互主體性、歷史所決定並且傳達社會溝通的結 構。See A. Süchtz und T. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Band 2, 3.Aulf., op.cit., pp.201-09.
10
J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995), p.190.
一個特殊溝通過程的鎖鏈，因而決定一個特定的語言結構與語言層級。 掌握特定語言的機會有時是由社會所分配，這同時涉及到社會中的權力 結構11。在全球資訊社會中，這個最為日常與普遍的符號系統同時也具 有上述特性，並且是更具抽象與資訊化。
2.系統與生活世界的分化
上述 E. Husserl 關於生活世界所說明的雙重意義，對於 J. Habermas 而言，則構成相互理解的基本空間。J. Habermas 在搶救歐洲傳統以來的 理性概念之前提下，達成相互理解的溝通理性就是論證的目標。只有在 日 常 的 生 活 世 界 當 中 ， 一 個 共 同 的 溝 通 環 境 (eine gemeinsame kommunikative Umwelt)才可以組成12。而傳統理性概念之所以需要搶 救，則緊密聯繫於生活世界的系統化這一現象。在生活世界的系統化過 程當中，當行動者以利益和利益期待的最大值來選擇手段與目的時，M.11
See J. Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge: polity, 1991), pp.2-30.
12
Weber 所言的目的理性就擴大為策略性的行動模式。例如在自由競爭的 供給與需求之間已經習慣的交換關係，或者命令者與依賴者之間的權力 關係等等。當人際關係由這交換關係與權力關係所組成時，整個生活秩 序就表現為一個工具性的秩序(instrumentelle Ordnung)。換句話說，在 M. Weber 理性化(rationalization)的意義下，依賴於共同體夥伴關係的社 會行動逐漸轉向依賴於利益聯結之社會行動。也就是社會關係的共同體 化逐漸轉向社會關係的社會化，社會傳統價值或情感也不斷地在被遺忘 當中。 系統的分化與子系統的不斷產生正是在生活世界的理性化上成為可 能，但對於 J. Habermas 而言，生活世界的理性化也開啟一個潛存的公民 社會烏托邦視野13。所開啟之公民社會將提供人民調整與共同生活秩序 的關係，以及他本身的身份和特徵。而這正是涉及到上述生活世界的三
13 如同 Habermas 所言，自從十八世紀以來，在歐洲中產階級(Bürgertum)的自我理解 中已經反應這樣的理性潛能，即達成互相理解的行動傾向，並且具體化在政治理 論、教育理念、藝術與文學之中。See J. Habermas, Theorie des kommunikativen
個不同要素，首先公眾社會乃是合法的秩序(legitime Ordnung)，溝通的
參與者在這秩序中調整著他們對於社會群體的成員資格(Zugehörigkeit
zu sozialen Gruppen)，並由此保障社會的團結(Solidarität)。其次在私人生
活的領域中，人格性(Persönlichkeit)就是某個主體在語言和行動上的那些
資格與能力(Kompetenzen)，也就是說，由於這類能力和資格，某個主體
取得參與相互理解過程的功能，並在其中確定了他本身的身份和特徵。
最後，所有這些現象都在作為知識儲存(Wissensvorrat)的文化中得到理解
與詮釋。早在 1962 年所出版的 Strukturwandel der Öffentlichkeit 一書中，
J. Habermas 就將公民社會看成是在私人生活與公共威權之間的一個新 生活空間。這個領域表現了一個新的公共生活類型，在其中，個人乃是 自由與平等的，並且出乎意願地相互連結與合乎理性地進行溝通14。就 廣義上而言，公民社會的開展或重建將提供共同體成員的認知空間15。
14
See J. Cohen and A. Arato, “Politics and the Reconstruction of the Concept of Civil Society”, in A. Honneth, a. a. (ed.), Cultural-Political Interventions in the Unfinished
Project of Enlightenment (Cambridge: The MIT Press, 1992), p.129.
15
但是生活世界的理性化歷程表現出越來越多的系統性時，可以理性 溝通的生活世界與公民社會雙雙瀕臨危險。而這個系統性在全球社會的 網絡關係中似乎達到了巔峰。如同前言所說明的，現今社會科學對於瀕 臨危險的生活世界或者公民社會必須有不同的面對態度。我們可以用重 建生活世界或公民社會這樣的命題來回應，但重要的是生活世界或者公 民社會都已是全球社會網絡關係中的領域，並且必須藉助資訊網絡來進 行所謂的重建。回轉到這個生活環境的領域，一方面是再次進行現象學 的還原，以了解全球社會中為個體所習以為常的自明現象為何，並且同 時說明全球生活世界的結構。在其中，社會行動是不是理性地溝通已經 不是分析的重點，搶救傳統理性的未竟事業更不是關心的主軸。
3.系統化的全球社會與其文化特性
承接社會學家 A. Giddens 的見解，全球化的研究將是世界系統的分析，或者分析運作在全球層面上的相互聯繫模式16。全球化研究在這個 起點上聯繫起上述生活世界結構的分析，全球相互聯繫的模式或系統事 實上就是立基於全球社會的生活世界之上，如果我們還繼續使用生活世 界這個字詞與概念時。換句話說，被系統所殖民化的傳統生活世界就是 當今全球生活世界，或者生活環境。在這個環節上，我們從 J. Habermas 的立場回到 E. Husserl 與 A. Schütz 的見解。全球聯繫模式的解釋將涉及 到全球意識的分析，它是一種新的文化研究工作。如同 R. Robertson 所 說明的，全球化作為一個概念，同時指出世界的縮小，以及世界作為一 個整體的意識17。 全球聯繫模式首先涉及到資訊網絡與社會的描述。國家的社會秩序 在資訊網絡之發展下成為可能，但也在資訊網絡進一步的發展中有了清 楚的轉變。資訊革命已對人類的智慧產生巨大的新容量，並且改變我們
16
See A. Giddens, “Living in a post-traditional society”, in U. Beck a. a. (ed.), Reflexive
Modernization: politics, tradition and aesthetics in the modern social order
(Cambridge: Polity Press, 1994), p.95.
17
一起工作的方式與一起生活的方式。在科技的持續發展以及跨國界組織 與溝通的加速下，我們將可以觀察到一個特殊的現象，即現代社會生活 在各個層面上的相互依存和彼此相關連，它同時是一種跨國界的現象。 在目前的術語用法中，這個現象就是用來描述如此複雜相關體(complex connectivity)的全球化(globalization)18。在科技不斷填補軀體與軀體之間 的空間時，軀體本身也在本質上被物理化。軀體在以物理（例如音素、 字素與符碼）為本質的網絡中不是作為一個物理單位，就是在物理的原 理上被分割成無數的最小單位19。在這個前提下，社會空間更是得到充 分的想像性，雖然仍是以國家生活為框架。在我們所觀察的全球資訊社 會中，這兩個趨向在資訊科技的長足發展上更是達到最大的抽象性與符 號性。社會空間的意義在這裡得到最大的解放，在軀體幾乎可以完全被
18 參閱 J. Tomlinson 著，鄭棨元等譯，全球化與文化（台北：韋伯文化事業出版社， 2001），頁 2-3。 19
See D. Schiller, Digital Capitalism: Networking the Global Market System (Cambridge: The MIT Press, 2000), pp.1-25.
消解在符號與資訊點之前提下，現實距離幾乎可以消失20。 這是一個關於社會空間的新圖像，也是全球社會的生活世界結構之 特殊性。社會空間現在由符號資訊系統本身來展延，而不是由行動者的 軀體與意識來建構。而這也必然體現時間結構的差異，對於 E. Husserl 與 A. Schütz 而言，軀體與意識所共有的經歷(Erlebnisse)概念正是時間向 度的表現場所。每一個現在的經歷都必然包含過去和未來的時間視域， 這同時體現在主觀時間（內在綿延、軀體與生物時間的韻律）、世界時間 （如季節與日曆）以及社會時間等等上21。相應由符號資訊系統所展延 的空間結構，全球生活世界的時間結構因此也由自我再製的網絡系統所 體現。每一個現在都包含過去與未來，而現在又不斷地消失與產生，因 此時間向度也自動地展開。在資訊網絡的架設上，過去與現在以及現在 與未來的距離可以無限地縮短，它在理論上可以超越物理空間的限制。
20
See M. Benedikt, “On cyberspace and virtual reality”, in Man and Information
Technology (Stockholm: IVA, 1995), pp.40-45.
21
另外一方面，經歷似乎也表現出更多的單向度，因為時間的序列似乎就 是現在的不斷上演。新的時間結構另一方面也體現不同的歷史性，不論 是個體的或生活世界的歷史性。歷史性在情感、道德與記憶的經歷之外， 此刻也運作在系統的自我運轉上，後者在一些哲學的傳統上正是歷史性 的遺忘。新的生活世界時間與空間結構整體表現出來的就是一種解領域 化(deterritorialization)的全球化歷程，它表示高度的人員、物質和資訊流 動，也就是它們從地理空間中解放出來的現象。個體的向外離心力也是 達到人類歷史以來的最高程度。 從生活世界的時空間結構來思考，所謂的全球化因素乃是來自於社 會組織的形象(image)，在全球的層面上進入我們日常生活的社會再生產 之中22。社會再生產是以系統性的方式出現，例如郵政、金融、交通制 度的建立，民族國家必須遵照已經建立起來的技術系統。全球化的溝通
22
系統事實上某個程度支配了國家的發展23。甚至文化也在全球化當中。 但是文化的全球化並不等同於文化的同質化(homogenization)，甚至文化 逐漸複雜所造成的困難以及隨之而來的焦慮，促使地方主義變成一個重 要的主題，也就是維持一個具有疆界的地方性24。全球化過程所帶來的 世界，是一個不可避免要進行接觸的共同空間。在這共同空間中，並不 只是合作與協議，而且也必須處理意見上的不一致和衝突。這些衝突的 意識與根源，部份也是由全球化所帶來的互動空間所決定的25。 全球化一方面是思考世界的一種方式，另一方面也是描述世界經 濟、政治與文化動態關係的一種觀點。在思想與行動、知識與存在、結 構與過程的權力關係之解釋上，全球化開啟了一個新的方式26。在經驗 的轉型上，以國家為中心的政治認同不再是唯一思考世界的方式，次國
23
See A. Appadurai, “Disjuncture and difference in the global cultural economy”, in
Global Culture: nationalism, globalization and modernity, M. Featherstone (ed.)
(London: SAGE, 1990), pp.295-310.
24
See M. Featherstone, ibid., p.103.
25
See M. Walters, Globalization (London: Routledge, 1995), p.2.
26
See E. Kofman and G. Youngs, “Globalization: the Second Wave”, in E. Kofman and G. Youngs (ed.), Globalization: Theory and Practice (London: Pinter, 1996), p.1.
家或超國家的社會運動為了將認同建立在生態、種族、宗教、與女性主 義上，突破疆界的限制。生產與財政的全球化也削弱國家的經濟計畫， 以及與其相關的國家主權和政治認同27。在認識論的轉型上，實證主義 的批判已經改變傳統主體性的理解。對比於理性行動者的的現代概念 28，當代社會科學理論所揭露的是主體位置的多重性、以及與環境互動 的動態性。也就是說，認同必須表現在社會的過程。認同的研究也就必 須是歷史的、背景的與動態的29。 但是在全球生活世界中，越來越重要的是社會秩序與角色本身的系 統性，尤其是它的動態歷程與運作特性30。其次是社會互動越來越以這
27 雖然全球化有時候指出國際關係的同一性質，但是國際關係中的全球化過程有時 候所指的倒不一定是同一性的建立，而是彼此間差異的重新組織。例如國家的法 庭與司法制度本來乃是建立在法律過程的定義上，它們因國家的不同而不同。但 是它們也逐漸地由個別的國家轉向國家間的協議，包括建立境外的權利這些社會 關係的互動模式在 20 世紀已經常常成為談判的主題。他們控制主要文化與法律空 間的定義和管理，它們圍繞在生產或核心技術的問題上。參閱 C. Farrands, “The Globalization of Knowledge”, in E. Kofman and G. Youngs (ed.), Globalization:
Theory and Practice (London: Pinter, 1996), p.179.
28 這個主體的現代概念在當代的社會科學中，已經透過不同的方法被解構。參見 J.
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985).
29
V. S. Peterson, “ Shifting Ground(s): Epistemological and Territorial Remapping in the Context of Globalization(s)”, in E. Kofman and G. Youngs (ed.), Globalization:
Theory and Practice (London: Pinter, 1996), p.12.
個系統性來表現，而這勢必將個體捲入龐大而複雜的資訊符號網絡中。 語言的符號系統本來是互動的中介，現在成為一個不斷複雜化的溝通網 絡，過去言說者和語言的關係現在有了倒轉的傾向。並且社會認同比過 去更依賴這個資訊符號網絡，它更容易在一些事件或議題上形塑民眾的 意見走向。或者說過去真正是社會認同的要素（例如語言、族群、宗教 或文化等等）此刻可以是被用來動員的符號，至少作為短暫凝聚的誘因。 而連繫於這個現象的是一種「既是…也是」的行為邏輯，變化快速的認 同內涵以及它的抽象性使得矛盾的要素可以共存在一些議題或事件當 中，它不同於過去擁有清楚區別的認同內涵或「非…即」的行為邏輯31。 而在以上現象的整體表現中，原有國家中的意義系統已經同時跨出國家 的邊界，它以一種更快速、更抽象與更具系統性的特質運轉於區域以及 全球的互動中。個體或「人」這一概念在這裡有了更戲劇性的處境，個
74-83。 31 參閱 U. Beck 著，孫治本譯，全球化危機（台北：商務，1999），頁 39-60。
體一方面擁有最開放與豐富多元的意義網絡，但一方面卻擁有沉溺在這 網絡中的最大危機。 對於全球生活世界而言，諸如貨幣、權力以及其他現象的意義也是 必須回到共同生活秩序中才可以被理解。但是在生活世界結構的根本變 化上，符號再生產不必要發生在相互理解的行動上，也不再須要共同的 生活伙伴關係為前提，因為符號再生產在全球生活世界的時空間結構上 可以自主性地運作，生活伙伴關係可以是匿名的或隱形的32。相反地在 生活世界物質化與符號化的傾向之下，系統整合成為理解生活世界結構 的關鍵，它導引出客觀世界上的日常行動。例如在合乎目的理性的商業 行為或管理行為上，自身獨立成一個自我運作的子系統。這些子系統在 現代化的過程中，逐漸發展並展現它們的力量。
三、存在上的危機作為文化認同的危機
32 參閱 J. Slevin 著，王樂成等譯，網際網路與社會，前揭書，頁 112。
在 Z. Bauman 對社會理論的種種修正當中，認為我們應該拋卻社會 的概念。在現代社會中理論中，社會的概念通常是指一個由民族國家所 統合、組織和維繫的結構化空間。因此當我們想理解民族國家之間或之 外的空間時，就會發生困難。而以當今的狀況來說，這已經不只是一種 困難，而變成致命的理論缺點。我們所居住的世界已經不再受制於主流 的文化或經濟系統，而是一個由許多相對自由的行動者所組成的社會空 間，這些行動者因為彼此的相互依賴而促成互動。因此，在傳統的社會
概念之外，我們所需要的概念是一個非社會的空間(a non-social space)，
沒有中心的權威，沒有核心的價值系統，沒有一致的組織33。 台灣社會今天所存在的危機深刻地聯繫於這個國家的論述，雖然國 家論述是大家一直習以為常的，並且甚至被當作理所當然。當我們回歸 到全球日常生活世界時，這個理所當然的論述真的充滿了權力的競爭， 並且體現台灣社會的存在與文化認同上的危機。特別是兩岸關係中的族
33 U. Beck著，孫治本譯，全球化危機（台北：台灣商務，1999），頁 207-208。
群論述，更是讓日常生活中的我們越來越不容易相互理解。
1.論述上或者存有上的族群危機
台灣到底有沒有族群的衝突或危機，大部分的人都會說沒有。但是 為什麼它一直出現在我們的日常生活中，它是政治符號過度競爭的結 果。它也是一種透過論述所體現出來的存在危機。 一個社會的權力結構必定會隨著時間而變化，特別是在科技與經濟 高度發展的社會中。這複雜的權力結構在不同社會中也表現出不同的族 群結構，權力結構的民主化與全球化同時體現族群結構的民主化與全球 化。藉助 J. Rex 的見解，戰後台灣社會在走入多元文化社會的歷程中， 族群關係大致可以有三種不同表現形式34。首先是在公共領域內實行機 會不平等，而私人領域內實行單一文化主義。國民黨政府從 1945 年至大 約 1980 年代前後，在台灣公民社會力量尚未成熟之階段中實施威權的統 治形式，政治、社會與文化權力集中在所謂渡海來台的少數外省精英手34 J. Rex著，顧駿譯，種族與族類（台北：桂冠，1991），頁 158-59。
裡。這一階段的族群關係是他們擁有各層面的實質優勢，其他大多數人 擁有不平等的社會地位，並且必須接受他們少數人的文化生活方式，例 如單一語言與強勢的歷史教育等等。符合該社會成員以及享有特定權利 之條件，除了嚴守當時台灣社會的規範之外，透過教育學習而融入該社 會的主流文化也是必要的努力。台灣社會在此階段的確表現出相當清楚 的族群區別與界線，即少數的統治族群以及被統治的原有住民族群。 第二階段則存在於台灣公民社會逐漸成熟的社會型態中，來自於社 會本身的力量對統治權力產生對立與制衡的關係，而這力量的產生則是 來自於現代化的自然結果。這個階段同時存在兩種族群關係的形式，即 在公共領域內實行機會不平等，私人領域內實行多元文化主義；以及在 公共領域內實行機會均等，而私人領域內實行單一文化主義。國民黨政 府一方面仍然主控著不平等的社會，但是開始尊重不同族群本身所應該 有的獨特文化。另一方面在現代化的壓力下，公共領域的機會均等是必
然逐漸產生的現象，但是在執政的邏輯上，同時也存在著希望大部分人 民生活在同一文化內涵中的政策。國民黨政府在這兩方面的努力顯現這 一時期的族群關係，但同時也在快速的社會變遷中面臨挑戰。尤其在兩 岸關係的急速變化中，國共對立不再成為政府控制社會的藉口。本土力 量的展現更是將原有的族群生態加以重組(它清楚地反應在之後國民黨 的陸續分裂中)，並在一些重要議題上逐漸從族群本身的內在對立轉向關 於台灣與中國事務的利益與權利上。全球社會既要求公共領域的機會均 等，同時也要求私人領域的多元文化主義。而這也是大約在 1990 年代中 期以後的族群關係型態，它構成台灣族群關係發展的第三階段，它代表 了多元文化生活的理想，每個個體在法律、政治、與經濟上享有平等的 權利。 台灣族群本身從 1945 年開始就是一種歷史與政治事件的結果35。台
35 如同張茂桂所認為的，因為台灣過去主要的黨國體系，大多數討論省籍問題的時 候，它的政治面向被認為是最重要的。參見張茂桂，『台灣的政治轉型與政治族群 化的過程』，施正鋒編，族群政治與政策（台北：前衛出版社，1997），頁 50。
灣族群的內在凝聚力並不是來自本身為己(for self)的基本元素，例如宗 教、種族或血緣等等，而是主要由外在的力量所催化。族群的排他性 (exclusive)不是由宗教、種族或血緣等等元素所展演，而主要是建立在對 統治正當性理由的不同看法上。在全球性的社會中，族群之間的差異與 區別事實上逐漸轉變為個體之間的差異，並且個體之間的差異也越來越 形式化36。個體在日常生活中大部份乃是以私人自身的角色出現，公共 生活領域在逐漸系統化的前提下，個體乃是生活在一個可以依循的利益 系統中。台灣族群因內在凝聚力的缺乏在這逐漸個體化與系統化的程序 中，族群之間的區別比起其他社會更顯不穩定。雖然台灣擁有獨特的兩 岸關係處境，但這並沒有填補族群差異的內在基礎，而是使得族群區別 與互動加劇不穩定。因此在台灣並沒有深刻的民族主義傳統，台灣的族 群認同在全球社會中是相當微弱的37。
36 當然這個現象主要是對現有的先進資訊國家而言，例如北美、歐盟以及東亞等主 要國家。 37 參閱吳乃德，民族認同衝突和民主憲政鞏固，台灣政治學會第三屆年會學術研討 會，1996.12，頁 21-22。
透過一般的學術見解，台灣族群在血緣的符號下可以互相區別為閩 南(Hoklo)族裔、客家、外省以及原住民族等四大族群38。語言的符號系 統一直以來則主要被區分為閩南語、客家語和國語，當然現在也相當重 視不同的原住民語言39。在省籍的符號上，則有台灣人和外省人兩大族 群的區分40。而在政治理念的區別中，也塑造中國意識與台灣意識的主 張群體41。這些不同見解的共同指涉可以是：原住民本是台灣島上的居 民，因此沒有成為族群區別與紛爭的主要對象之外，其餘大致可分成台 灣族群(包括閩南與客家人)與外省族群(主要是 1945 年以後隨國民黨政 府來台的群體)之區別。在台灣族群與外省族群的區別上，乃是一種從 1945年以來在台灣島內所形成並依兩岸關係而發展的特殊結構。這種結 構的特殊性主要乃是因為它是政治力所造成，如果兩者之一可以在長期
38 參見張茂桂，『台灣的政治轉型與政治族群化的過程』，施正鋒編，族群政治與政 策（台北：前衛出版社，1997），頁 60-61。 39 參閱黃宣範，語言、社會與族群意識 —台灣語言社會學研究（台北：文鶴出版公 司，1994），頁 50-81。 40 參閱吳乃德，『省籍意識、政治支持和國家認同—台灣族群政治理論的初探』，張 茂桂等著，族群關係與國家認同（台北：業強出版社，1993），頁 27-51。 41 參見黃國昌，中國意識與台灣意識（台北：五南圖書出版公司，1995）一書。
的封閉社會中持續掌握這個政治力時，這個特殊性也將擴及社會與文化 層面。但 1945 年以來的台灣社會乃是不斷地朝向民主與開放性發展，在 2000年更是發生權力轉移的政黨輪替，這個政治特殊性的內涵事實上處 於模糊化之中。尤其在年輕的世代中，過去這個政治力為大家所帶來的 深刻痕跡已逐漸淡化。也就是在這個全球化的新處境中，台灣族群與外 省族群的區別逐漸從壓迫與支配的範疇轉向利益與權利的競爭，它們在 兩岸關係的因素下都體現高度的政治性。 在台灣的權力系統中，這主要兩大族群的區別仍然會繼續存在，而 兩岸關係乃是主要的鬥爭空間之一。在這空間之中，不論是為了自己政 治權力或社會整體利益，兩大族群將在政治符號的動員中力圖佔據最大 的政治與社會資源。這與一些其他國家中的族群對立以種族或宗教等衝 突形式出現，這些國家的種族或宗教衝突本身基本上就是族群的對立形 式，並且成為政治鬥爭的指導原則42。台灣族群的區分與競爭本身並無
42
內在的分歧點，而是主要作為爭取政治與社會資源的另一種資源。當然 從 1945 年至今，獲得的政治與社會資源也是族群能壯大的基本能量。在 這歷程中，雖然競爭的方式越來越制度化，但也曾經存在著激烈對抗。 在較激烈的對抗中，族群本身或內在的差異較容易被激化出來，甚至從 虛無當中被編纂出來。對於這種較傳統與封閉社會的衝突形式，族群之 間的區別也是藉著地理環境或人為堡壘來完成。但是在後傳統社會中， 資訊媒體打破了這些地理與人為條件。社會高度的流動性不但使得國家 固有的生活秩序產生變化，也使得各社群產生解體與重組的現象。在這 解體與重組的歷程中，族群之間的區別在世界各地又以新的面貌出現， 它們有更多的共同特性，但也有屬於自己社會的地方性43。
2.全球生活世界中的族群形式與認同
但是當我們回歸到日常生活世界中來觀察時，其實台灣的族群內涵(London: Routledge, 1993), pp.1-34. 43
See S. Castles and A. Davidson, Citizenship and Migration: Globalization and the
已經有非常大的變化。特別是在當今的全球社會中，族群的範圍、基礎 以及互動關係已經有不同的形式。我們論述上的競爭如果持續掩蔽這個 存有現象，台灣必然還會消耗在這些超真實的文化論述中。 台灣的族群關係與生活基本上已經開始轉向利益與權利的系統，不 論是團體或個體的利益與權利。只不過在利益極端複雜的台灣社會與兩 岸關係中，族群的區別非常容易被塑造，也容易被遺忘。而可以操作這 個區別的塑造者，通常就是權力的掌握者44。任何權力的掌握者也認識 到應該避免區別與對立的極端化，因為它除了不符合社會安全與個人利 益之外，同時也不是社會的常態45。也就是避免族群情感的激化，它使 得自我認同與集體認同建立在與其他族群的強烈區別上，因此在一些事 件上會產生排外與不平等的現象。而在個體權利的追求上，認同是建立
44 這裡存在著與林佳龍不同的看法。他認為國族(nation)是可以型塑的，並且選舉所 帶動的政治參與將台灣人民不分族群地共同捲入了一個以台灣為疆界的「建國」 過程。在社會科學的立場中，我們最多可以說政治參與帶動台灣人民建構一個開 放與民主的程序系統，它是以權利或基本權利為基礎的歷程。而在相應的全球社 會中，型塑國族已經越來越不可能。參閱林佳龍，『台灣民主化與國族形成』，林 佳龍與鄭永年編，民族主義與兩岸關係（台北：新自然主義，2001），頁 217-266。 45 在多元文化社會中，事實上已經存在避免極端對立的社會機制。
在人人平等的基礎上。透過對全球社會的觀察，「假如民族性與族群性基 本上是群體的認同，那麼公民權就是一個個體的認同。但是每一個開放 的群體認同（種族、種性階級、宗教、語言、區域等等）都被訴諸於追 求公民權認同的基礎。調和這兩個不同的視野，就是當代世界的持續性 挑戰」46。台灣社會同樣也面對更嚴重的挑戰，嚴重的不是種族或宗教 等因素上的複雜，而是族群關係與利益系統的不穩定性與易塑性。在這 個前提下，一個能促進各族群自主性與發展性的族群政策並不容易存 在。另外一方面，台灣族群關係的不穩定性也體現中華民國這個國家框 架的模糊性，特別在具有超國家現象的全球社會中。 但是這樣的說明並不是排除台灣人民所固有的族群、文化、國家、 甚至政黨因素，只是這些因素在後工業的形象社會當中並不容易建立主 體性，或者在相互主體性當中被共同建構出來。誠如吳乃德所說明的，
46
See T. K. Oommen, Citizenship, Nationality and Ethnicity (Cambridge: Polity Press, 1997), p.21.
台灣族群的社會界限基本上是鬆散的，社會和經濟資源對族群的分配， 差異並不大。而造成族群緊張關係的政治結構，也正在解體當中。因此 我們不禁要懷疑，族群認同是否逐漸消失在台灣社會中47。但不論是族 群認同，或文化認同將不會消失在任何的社會型態中。而是它的強度、 面向會發生變化，或以形象式的方式表現出來。 台灣高度複雜的處境中，偶然性並不能被忽略，尤其不能消失在現 代性的藍圖中，後者通常由政治符號所運作並且動員群眾。但是現代性 的計畫已經不再可行，其所仰賴的是一種目的論來解釋歷史，因此完全 忽略了偶然性。同時，這種計畫乃是在社會之外或之上所創立的，而當 代社會卻一直、也將繼續從下而上地不斷地改造。今天社會理論的任務 因此並不在於我們應該拒絕後現代主義所要求的多元主義。多元主義並 不適合於當今的全球處境。只有透過打造持續更新的能力—此一能立即
47 參閱吳乃德，『省籍意識、政治支持和國家認同—台灣族群政治理論的初探』，揭 前書，頁 36。
是來自於反省式現代化—才能對全球的處境作出適當的回應48。 這裡存在著巨大的張力，也就是在資訊社會中強調公民社會，可能 我們所想的公民社會已經有危機，因為夾帶後現代性的資訊社會是一個 不容易凝聚力量的社會形式。根據 Bauman 的看法，後現代主義是一種 媒體導向的過剩文化(culture of excess)。那是混亂的、破碎的、和瞬間飛 逝的。此一文化的特色在於個人主義和多元主義。在後現代社會中，人 類世界包括許多不同的權威來源，沒有清楚的高低之分。因此，我們不 再可能達到一種對世界的客觀說明，而只剩下我們自己個人的詮釋。更 廣泛地說，西方文化的優先性已經被超越。如果現代社會乃是環繞著國 家，以及國與國之間的關係，後現代社會的組成則在於流動和善變的聯 合形式。現代社會誤以為自己正朝向實現普遍理性的方向前進，事實上 卻只是「催生了許多彼此不協調，以及自我導向（地方或區域性的）的
48 N. Dodd著，張君玫譯，社會理論與現代性（台北：巨流，2003），頁 247。
理性，而根本造成了對普遍理性秩序的妨害。」49。這裡所隱喻的破碎 化(fragmentation)，緊緊扣聯到了生活的私有化。共同體與社會的觀念已 經改變了原先的地位，從相互安全的保障，變成負擔和禍根。合力為共 同利益努力的理想早已凋零。人們不再對特定事務進行公共辯論，個人 只是不斷要求更多權利，確保自己的法律救濟，而其結果很可能是一種 麻木不仁的道德冷漠。文化的權威本身轉化了市場的力量，變成了商品， 和其他商品在競爭，透過販賣本身所包含的能力來正當化其價值50。 在新的傳播技術當中，電視、報紙媒體的共同經驗51將不同群體聯 繫在一起，並且超越原有的物質空間而形成新的生活社群52。更重要的 是，新生活社群的秩序不再只以共同的相似性為前提，而是同時也以彼
49 同上註，頁 206。 50 同上註，頁 206-207。 51
D. Kellner, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics between the Modern
and the Postmodern (London: Routledge, 1995), pp.1-2.。林火旺等著，台灣地區1996
年文化滿意度民意調查分析報告（台北：二十一世紀基金會，1997），頁 22。
52 在這樣的新生活社團中，地方性(locality)似乎不再是我們生活經驗的原初場域，
而是在溝通技術當中，直接與他人形成一個心理的鄰居或個人的社團。同樣的道 理，認同似乎可以不在地方性中產生。但是本文基本上認為認同必須要在日常生 活的互動當中產生，不論這日常生活是全球的或地方的。參閱 M. Featherstone,
Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity (London: SAGE, 1995),
此的差異性為前提。也就是認同與差異(difference)乃是同時存在於社會 生活當中。封閉的意義系統並不繼續存在，取而代之的是一個充滿無限 可能性與替代性的開放領域53。因此當人民發現存在著不同文化時，文 化獨佔也將終結。但是人們也將因為這個發現，而處於模糊狀態。在以 上的前提下，社會中的認同總是同時帶有空虛的焦慮。經由貶低他人來 保護認同，而假如要超越認同，則將失去認同以及與他人溝通的立場。 特別在資訊社會中，一方面在由多元文化所體現的社會中，各個文化間 的差異雖然必須被尊重，但是各個文化的傳統本身或特性的確也不斷地 在削弱中。一方面也因為在符號與媒體的承載下，認同表現出距離感在 空間與時間上縮短，因此多元將更是容易浮動的多元。當然這是就與後 現代生活有關的一般現象而言，存在緊張或傳統仍然穩固的地區則擁有 清楚而有力的認同現象54。
53
N. Luhmann, Soziale Systeme (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988), pp.100-105.
54 事實上這些地區在目前的世界中仍然佔有多數的人口，他們是弱勢的。當然他們
也陸續在現代化中。這些地區大致上可以說是在歐盟、北美以及東亞等三個區域 之外的社會。
台灣社會原有的內涵在全球性中乃不斷地解構與重建，並且越來越 藉助資訊符號系統。在全球性的基調中，這裡所表現的事實上也是地方 性的基調。地方在經濟、資訊與科技系統的力量下，重新地被重組起來 並快速地展現在全球中，它不是傳統社會中以面對面為互動型態的地方 性意義，而是由資訊符號系統所再次架設出來的地方性。但不論是何者， 重建的場域必須以這活生生的地方性為基礎，才能表現出它的社會力 量。重建不是在抽象的空間或特殊的政治理念中進行，而是在地方性中 的社會參與中進行55。在較大社會震盪的社會互動上，例如重大的選舉、 兩岸互動的變化等等，意識型態的色彩與族群的差異將相對地具有活 力。但這與觀念的民族主義或自由主義式認同仍然有一段距離，只不過 將有一些因素被強調出來，例如血緣56、語言57、省籍58、或意識型態59等
55
D. Morley, “Where the goal meets the local: notes from the sitting room”, Screen, 32, 1991, p.8. 56 依照血緣的差異，台灣族群與認同一般被分為閩南(Hoklo)族裔、客家、外省、以 及原住民族等四大族群與認同。參見張茂桂，『台灣的政治轉型與政治族群化的過 程』，施正鋒編，族群政治與政策（台北：前衛出版社，1997），頁 60-61。 57 語言有時被認為是族群最重要的認同象徵，語言也是台灣四十年來社會不安與族 群競爭的一個變數。黃宣範，語言、社會與族群意識—台灣語言社會學研究（台 北：文鶴出版公司，1994），頁 50-81。
等。但是這些因素在日常社會生活中並不常成為生活的議題，並且在科 技化、全球化的壓力下，這些因素作為文本將更不容易在認同議題上被 找回。 個體在台灣社會缺少對權利和義務的真正認知，在參與上自然被動 而且容易被操縱。首先在現有權利的維護與追求下，大多數的台灣人對 台灣抱持著「維持現狀」的態度。這是一個拼裝後的認同態度，因為事 實上台灣人對台灣的現狀並沒有清楚認同，包括國家認同與文化認同。 因此「維持現狀」這一認定本身就是一個相對上清晰的認同內容，而它 既不是理念的、也不是意識型態的，而是來自於現實的反應與妥協。它 是台灣社會所存在的特殊現象。把認知與決定交由無法預知的未來，正 是表現台灣人民與這生活空間所應保持的判斷距離已經消失，而這也是 一個美學的、社會學的和心理的事實。這種由消費所侵蝕的文化型態基
58 依照省籍的差異，可以有台灣人和外省人兩大族群。吳乃德，『省籍意識、政治支 持和國家認同—台灣族群政治理論的初探』，張茂桂等著，族群關係與國家認同 （台北：業強出版社，1993），頁 27-51。 59 依照意識型態的區分，可以有中國意識與台灣意識的差異。黃國昌，中國意識與 台灣意識（台北：五南圖書出版公司，1995）。
本上是一種視覺文化(visual culture)，視覺媒介把它們的速度強加給民 眾。由於強調形象，而不是強調詞語，因此引起的不是概念化，而是戲 劇化60。基於這樣的前提，台灣人民的認同內涵容易因媒體的影響而不 斷地更動，新的議題將快速地取代舊議題，甚至在新舊議題存在著矛盾 的情況下。
3.
全球在地化與本土化的論述
台灣生活世界的結構基本上也表現出全球在地化的特性，台灣除了 不是一個封閉的社會空間之外，社會本身也不斷在進行具體的重組。本 土化乃是社會本身的自然歷程，也許我們可以不使用這名詞，但是它所 指涉的歷程時時刻刻在發生當中。 台灣社會在全球化的歷程中，必然表現在地化(localization)的現象， 如果依照全球化的意涵來理解的話。在社會學的觀察上，在地化一詞乃 是我們一直以來所用的本土化一詞之前提。台灣社會目前使用的本土化60 F. Jameson著，唐小兵譯，後現代主義與文化理論，前揭書，頁 116。
一詞事實上必須回到這個基本的現象中來思考，也就是在全球在地化的 空間中，回歸到個體權利與其對共同體的參與上來，它們所表現的認同 活動一開始並不是以族群、語言或宗教為基礎。在這樣的前提下，本土 化與所謂的台灣化、中國化或去中國化等等在本質上與邏輯上擁有不同 的指涉，前者乃是一種正在發生的生活現象，後者則是在這個現象上的 進一步反省或推導。從過去發展的觀察上，後者所表現的張力一直以來 都是台灣社會分裂的危機，尤其在需要政治動員的事件上。雖然談論台 灣化與中國化也是日常生活中的事務，但裡面所充滿的大敘述以及意識 型態並不適合於當今的社會科學與台灣的全球處境。在台灣的國家認同 固然也是很多人所重視的，但是一方面因國家邊界的變化，一方面因認 同力量的淡化，國家認同在很多時候馬上變成符號的競爭，它轉移了我 們的視野，掩蔽了世界與台灣正在發生的互動。因此，我們需要一種認 同的方式來凝聚台灣社會，但目前看來，國家的認同反而不能凝聚台灣
社會，相反地是撕裂台灣社會，而且在可見的未來也會是如此。 另外一方面，區域秩序本身的形成必然是有它的基礎與來源，它並 不是跳過國家而在新空間上產生，而是一種同時解在地化(de-localization) 與再在地化(re-localization)的歷程。資訊符號系統的發展將地方上的原有 內容瓦解掉，同時以自身來重組新產生或受重視的要素。因此這也必是 一個越來越抽象的歷程，社會互動與認同必須有新的基礎，它不再容易 以傳統的種種內涵為方向，而是逐漸以形式的規範和權利概念為核心。 而這個歷程在區域的必要性就是因之於這個區域的各種共同利益，不論 是經濟、文化或政治的61。這個抽象的歷程在邏輯上將朝向傳統的完全 瓦解，但是我們在這裡所採取的社會科學立場並不思考這個邏輯上的可 能性，我們思考的是社會互動與認同在這形式與抽象的歷程上越來越系
61 這裡有區域主義(Regionalism)的傾向，但並不是一種建立在文化對立上的區域主 義。當經濟全球化仍然作為主要動力時，文化、自然與政治的事務都可以在經濟 利益上被區隔開來。L. Fawcett and A. Hurrell (eds.), Regionalism in World Politics:
Regional Organization and International Order (Oxford: Oxford University Press,
統化與複雜化62。
這個全球與區域秩序越來越依賴資訊與符號，但是個人對於形塑和
界定其自身之認同的社會開放性潛力仍然較接近所謂多元文化主義
(multiculturalism)之 描 述63。 多 樣 性 (diversity) 所 指 的 是 認 同 的 複 數
(plurality of identities)，而不是差異原則所宣示(enunciation)之後的結果。
個體主義的邏輯雖然要求尊重差異，但是多樣的群體並不是存在於差異 邏輯(logic of difference)所演繹出來的系統中，因為多樣的群體早就並且 仍舊存在於日常生活當中64。它確固了複數的文化認同，並且使得個體 因其擁有寬廣的知識而可以在主流社會中順利地行動65。然而現在的問 題是，在社會互動中的認同形成是不是一種基於權力的論述(discourse)
62
U. Beck, "Wie wird Demokratie im Zeitalter der Globalisierung möglich?", in Beck, U. (Hrsg.), Politik der Globalisierung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998), ss.7-19.
63
C. Taylor, "The Politics of Recognition", in A. Gutmann (ed.), Multiculturalism:
Examining the Politics of Recognition (Princeton: Princeton University Press, 1994),
p.42.。取錄於 A. Lent 著，葉永文等譯，當代新政治思想（台北：揚智出版社，2000）， 頁 188。
64
J. W. Scott, "Multiculturalism and the Politics of Identity", in J. Rajchman (ed.), The
Identity in Question (New York and London: Routledge, 1995), pp.3-12.
65
R. A. Rhoads and J. R. Valadez, Democracy, Multiculturalism, and the Community
College: A Critical Perspective (New York and London: Garland Publishing Inc., 1996),
關係，如同 S. Hall 將認同政治理解為文化認同將存在於歷史和文化的論 述中66。這裡甚至可以接受認同的形成存在於一種基於權力的論述關係 中，但是縱使如此，認同畢竟仍然存在、任何的權力形式並沒有瓦解認 同現象。多元文化主義(multiculturalism)依賴這樣的一個假設上，文化認 同建立在多樣性(diversity)的基礎上，並形成族群本身的相對價值。多元 文化主義必須與所謂的後族群性(post-ethnicity)相調解，以 W. Connolly 的術語來說，多元化的倫理(ethos of pluralization)已經超越了單以國家為 框架所形成的共同規範67。 維持現狀的形象式認同是否為一個「務實性」的思考呢？誠如江宜 樺所言，「針對這些為數龐大的務實主義者，研究人員有時說他們是『認 同混亂』（如果他們在族群上認同台灣卻贊成統一，或族群上認同中國但 贊成台灣獨立）…，有時則形容他們為『現實主義』（如果他們主張若能
66
S. Hall, "Cultural Identity and diaspora", in J. Rutheford (ed.), Identity: Community,
culture, difference (London: Lawrence & Wishart, 1990), pp.222-237.
67
保障安全則台獨，若兩岸條件相當則統一）、『保守主義』（如果他們對統 獨都沒有意見或反對統獨並維持現狀）…、甚至『投機型的現實主義 者』…。而『保守』、『投機』等字眼多少都帶有一些負面的聯想，似乎 不如形容他們為『務實』來得恰當。」68。在這裡，認同現狀可以是一 種務實的認同，但必須補充的是，這是一種主體性相當虛弱的務實認同。 因為在主體與現實之間的距離消失之前提下，到底是主體來建構現實、 或現實來型塑主體已經變得相當模糊。在主體性相當模糊的情況下，「務 實」是一個不清楚的概念。它缺乏對目標以及達成該目標手段的清楚認 識，更何況是對這目標與手段的價值認知。因此所謂的務實是相當容易 被影響或改變的，當然影響或改變會有一定的範圍，當它總是涉及到利 益或權利的底線時。 在二十世紀後期的社會發展中，國家權力向地方各層政治權威的下 放、以及地方經濟、觀光與文化自主性的增加，我們所謂的「本土化」
68 參閱江宜樺，自由主義、民族主義與國家認同（台北：揚智，1998），頁 219-220。
在理論上乃是一個當今社會的自然現象，就如同因航海技術與海外殖民 所引起的國際化歷程一樣。台灣社會在蔣經國執政後期可以說已經體現 這樣的社會現象，因此本土菁英的出現除了是政治上的考量之外，事實 上也是因應整個社會局勢所自然表現出來的。但必須要說明清楚的是， 本土化並不是一個人或一個政黨可以建構的社會現象，它是當今社會發 展的一個自然現象。在這自然的本土化現象中，過去所謂的中原認同轉 型為台灣認同也是一種自然的現象，甚至必然的現象。在這個發展歷程 上，可以說李登輝清楚地觀察到這樣的趨勢，並且成功地順勢操作，甚 至投放在政黨輪替的想像上。在不論及李登輝個人的政治理念或其整體 施政意圖之前提下，台灣的確在這期間快速地取得主體性的發展空間。 但本土化並不是一個無所限制地縮小於一個地域之現象，或者在邏輯上 並不是無限地加入地方的要素。它雖然清楚地將地方要素突顯出來，但 也同時與其他要素緊密地聯繫在一起，例如全球或區域的要素。
在這個前提下，過去的中原認同雖然某些程度轉型為台灣認同，但 這並不是說台灣認同將無所限制地發展並成為唯一的認同活動。台灣人 民的認同將是一種多元的認同，也就是可能同時有地方（例如嘉義人）、 區域（例如南部人）、台灣人、閩南人、客家人或原住民人、中國人甚至 亞洲人或世界人等等的認同。因此本土化的現象乃是突破單一認同的限 制，並且提供個體多元認同的新空間，而不是一般被誤解的，以為本土 化就是要建立唯一的台灣認同。另外一方面，台灣主體性的確需要以某 種程度的台灣認同為前提，但是台灣認同並不是台灣主體性的充分條 件。如同我們已經說明的，台灣主體性需要由個體的權利系統來表現， 後者也是個體認同活動的新空間，其中包括台灣認同等等。但必須清楚 說明的是，台灣認同並不是在歷史的任何時期都可以存在，也不是為了 使作品具有台灣主體性，就可以任意型塑台灣認同。不然後者將也是典 型的後設政治語言與行動，更何況台灣主體性的表現同時是多元認同的
社會形式。
四、台灣文化的新定位
1.作為過程的台灣文化
在全球生活世界中，文化的內涵與形式並不能被給予，也不能被塑 造，甚至不能被導向。刻意的論述文化形式或內涵，存在著遺忘本真意 義系統的危機。台灣文化的形式與內涵只有在開放過程的體現中可以觀 察到。政治符號雖然也是這過程中的要素與變項，但至少不是全部，或 者像現在一樣掩蔽了這個整體的意義系統。 換句話說，我們有一個新的、並且是開放性的文化思維：文化是一個過程，它是一個意義象徵符號的過程(a signifying process of meaning)，
也就是社會力量凝聚的結果，而不是像現在與過去一樣成為分裂社會力
量的議題和符號。文化在傳統社會理論中一直以來都被當作是一種生活
相應一種新型社會的新文化概念，一個作為實踐過程的動態文化概念。 文化作為一種經濟資本或社會資本，三十幾年來存在著不同的見解，特 別是在國家邊界不斷模糊的今天。因此這種新文化概念首先不是過去現 代性所表徵的理性力量。當文化與經濟有著更緊密的關係時，新的文化 概念同時有著所謂後現代社會的特徵。在所謂後現代性中，合乎理性的 社會組織能力現在變成適應以差異為特徵的系統生活。認同或同一最初 作為一切思考與行動的起點，經過不同的理論反省將它帶到具有差異的 空間（不論是社會互動的他人、無意識的領域、或者存有論的基礎等等）。 由權利和參與要素所組成的新文化概念，同時包含有現代性與後現代性 的特徵。 什麼是台灣文化，我們現在的確不容易歸納出一個大家可以接受的 文化內容，當然演繹一個文化內容更不可能。但是任何一個社會都會有 文化的形式與內涵，我們事實上需要一個新的文化形式與內涵。新的動
態文化概念與共同體形式涉及到個體權利系統的建立以及社區參與的理 由。後兩者正是當今社會認同的重要質料之一，也是個人認同的重要場 所。首先，在台灣現代化的過程中，一方面建立在意識型態上的認同逐 漸轉變為建立在權利之上的認同，另一方面不同族群也要求對他們認同 的承認以及文化差異的接受。這樣的轉變使得人民在國家、文化等等領 域上的認同逐漸地模糊，並且逐漸地多元。具有清楚認同內容的單一文 化中心逐漸分散為邊界不清的多重認同取向，各社群文化在社會互動和 參與中取得自己的所在位置。這樣的過程基本上也是一種衝突與對立的 過程，它們區隔了不同的群體以及其認同。只不過它們也在現代化、全 球化的趨勢下不斷地呈現多元，這同時意味著群體界線的模糊和認同強 度的弱化，尤其在一個不習慣認為衝突與對立乃是妥協與整合前提的台 灣社會中。因此這裡在認同現象與重建的討論上，主要目的並不是敘述 台灣社會的衝突與對立歷程，而是說明群體界線的模糊和認同強度的弱
化之社會學原因。
2.去中國化—一個不是問題的問題
在全球在地化中，台灣社會本身處於不斷解組與重組的雙重歷程。 台灣社會意義系統不斷在擴充與重新排列，如果要用本土化這個詞也無 妨，但它同時有全球化或區域化的意涵。在這歷程中，台灣社會中的閩 南內涵或者中國內涵有著什麼改變，一方面因應自然的社會變遷，一方 面確有待進一步的觀察與分析。「去中國化」不是生活世界中的本真陳 述，它可以是生活世界中的一個變項，但卻是一個高度掩蔽存有的藍圖。 在全球社會中，不曾存在此類的藍圖或者後設敘述，也沒有人或群體可 以一體地推動它。「去中國化」與台灣的全球在地化也許有張力存在，但 不曾是存在或存有上的危機，因為它是一個不是問題的問題。 「去中國化」本身隱含著相當程度的理性藍圖，它表現近代國家中 的一體化機制。但是在當今的全球生活世界中，這理性藍圖早已表現出高度的意識型態。對於一個現代性的大藍圖或大敘述而言，計畫內在地 是指向未來(future-orientated)，並且作為一個結果，社會的想像(social fantasy)也是指向未來69。對於現代性，現在(present)只有在未來(future) 的可能性中才有效70。現代性的來臨乃等同於一個開放未來的發現 (discovery)。關聯於知識、政治、社會事務的觀念，這發現在經驗上乃 是可以被證明為正確或錯誤的，並且它更緊密聯繫於進步以及知識累積 的概念。但是社會科學從啟蒙時代所累積起來的現代性，對於台灣社會 而言，並不是唯一參考的思維，縱使現代性中充滿的樂觀、理性以及未 來。現在我們必須接收悲觀、非理性與不穩定性，當我們用單純的理性 與樂觀來告訴我們的人民時，我們正在欺騙與麻醉我們的人民。當今社 會乃是一個複雜的關聯體，所有的對象、反省或思維都是變項，並且不
69
Agnes Heller& Ferenc Fehér, The Postmodern Political Condition (Oxford: Polity Press, 1988), p.150.
70 對於當代的系統理論(theory of system)，現在與未來的區分乃是所有意義經驗的開
始，並且給予一切經歷相關的資訊值。它更表明了在指向未來的現代性中，早已 隱含了現在與未來的區分。N. Luhmann, Soziale Systeme (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988), pp.111-118.
再容許啟蒙式的理性或計畫71。 人民的權利與義務一直以來就聯繫著這個現代性以及國家個框架， 如果將權利與義務系統往超國家的發展趨勢中推演時，在區域中（特別 在兩岸關係中）的台灣主體性如何鞏固共同權利系統也是必須進一步地 思考。也就是雖然在地化（或本土化）同時是全球化下的自然現象，但 是國家的角色或權力系統已經有所分散或分權，甚至經濟、政治、社會 與文化生活都已經不能只在國家的框架中被理解，例如歐洲整合的例 子。歐洲人民的權利系統已經不能單由國家來維護，而是必須同時由類 似歐洲聯盟的超國家組織來促進72。台灣主體性的確需要以某種程度的 台灣認同為前提，但是台灣認同並不是台灣主體性的充分條件。如同我 們已經說明的，台灣主體性需要由個體的權利系統來表現，後者也是個
71 啟蒙理性在特殊的例子上可以被風險管理所取代。G. Kneer and A. Nassehi 著，魯
貴顯譯，盧曼社會系統理論導引（台北：巨流圖書公司，1998），頁 220-236。
72 但必須強調的是在可見的未來，國家所維護的權利系統仍然會是主要的場所。但
是諸如工作權、環境權、知識權與社會安全等等則需要藉助歐洲聯盟的力量來進 一步確固。G. Ross, "Das Soziale Europa des J. Delors: Verschachtelung als politische Strategie", in P. Leibfried und S. Leibfried (Hrsg.), Standort Europa: Europäische
體認同活動的新空間，其中包括台灣認同等等。 在文化族群的議題上，這同時也符應尊重不同文化或族群之間的差 異。這是一個多重文化社會的現實，尤其在文化的全球化與大眾化的趨 勢中，高級文化與低級文化、文化的中心與文化的邊陲之區分已經逐漸 地失去它們的現實性。透過族群的、性別的、以及區域的認同，新的文 化現象從邊陲挑戰中央，多重文化社會也取得發展的空間73。換句話說， 我們並不是因為反對現代性而要否定共同體，而是要在一個更具彈性、 較少同質性的基礎上建立一個後現代共同體74。在這種所謂的後現代共 同體中，認同已經是非本質的、去中心的，並且新權利的產生就是作為
一 個 認 同 的 運 動 (the emergence of the new right as an identity
movement)，同時具體化公民身分政治75。人群聚合也許比較適合叫做「具
73
J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture (New York and London: Harvester, 1993), p.193. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship (Oxford: Clarendon Press, 1995), pp.11-15.
74
N. Burbules and S. Rice, "Dialogue across differences: Continuing the convention",
Harvard Educational Review, 61(4), 1991, pp.393-416.
75
C. Patton, "Refiguring social space", in L. Nicholson and S. Seidman(eds.), Social
Postmodernism: Beyond identity politics (Cambridge: Cambridge University Press,
備 我 群 意 識 的 政 治 共 同 體 」 (a political community with a “we” consciousness)。它是一個「政治共同體」，因為它具備了合法化的壟斷性 武力、人民承認的正當性、以及制度化的行政組織。而說它具備「我群 意識」，則是因為它的成員大部分有彼此聯繫的主觀感覺，儘管他們並未 擁有共同的歷史神話、宗教、語言、或生活習慣76。
