明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心

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(1)國立台灣師範大學歷史學系碩士論文指導教授：林麗月教授. 明清節慶中的女性節俗與性別文化 ──以元宵節為中心. 研究生：許珮甄中華民國九十八年六月.

(2) 目. 次. 緒論. 001. 第一章. 狂歡不羈花火夜──元宵節慶的轉變. 013. 第一節. 有關燈節起源的幾個說法. 013. 第二節. 歷代元宵節俗. 022. 第二章. 逐隊踏月城門過——明清元宵慶典中的女性節俗. 039. 第一節. 迎紫姑. 039. 第二節. 走百病. 047. 第三節. 其他小眾女性節俗. 054. 第三章. 未知嬌女心中事——元宵女性節俗的文化意義. 075. 第一節. 情愛與婚姻. 076. 第二節. 醫療與信仰. 080. 第三節. 狂歡與秩序. 086. 第四章分寸之間——明清時人對元宵狂歡與女性文化的議論. 097. 第一節. 明人的評議. 097. 第二節. 清人的評議. 104. 結論徵引書目. 豈是煙消火滅時. 113. 117.

(3) 圖. 次. 圖一：新疆吐魯番燈樹造型與戰國時代中山王陵墓「十五連盞燈」比較圖. 020. 圖二：踏春風俗. 023. 圖三：白粥迎神. 024. 圖四：明憲宗. 033. 圖五：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，百戲. 034. 圖六：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，鰲山燈. 034. 圖七：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，煙火. 035. 圖八：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，提燈. 035. 圖九：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，樂隊、舞獅. 035. 圖十：清代北京燈籠店. 037. 圖十一：紫姑神形象. 041. 圖十二：紫姑靈異. 044. 圖十三：紫姑為祟. 046. 圖十四：走橋韻事. 051. 圖十五：踏青受窘. 056. 圖十六：生菜盛會. 065. 圖十七：送麒麟. 068. 圖十八：上元謁祖. 070. 圖十九：投江產子. 082. 圖二十：洗腳大會. 083. 圖二十一：夜游宜戒. 111. 圖二十二：賽燈申慶. 114.

(4) 緒論. 一、研究目的. 中國的傳統社會中，人民大致依循著春耕、夏耘、秋收、冬藏的自然節奏，渡過每個「年冬」。在每一天、每一年的工作循環裡，「日落」成為每日作息的分界；「節日」成為常年作息的緩衝。在中國的傳統節日裡，「年節」是所有節慶的重頭戲，而「元宵」則是慶典中最後一個高潮，元宵代表的不僅是個句點，也是個起點。在這一天，大眾往往聚集在特定的場域進行特定的儀式，過程中展現了人類對自然力量、生與死、再生與創造的敬畏與崇拜。 1 歡慶的氛圍中，作╱息、常╱非常 2、內╱外、男╱女、理智╱情欲的界線，在此刻都被有意的忽略與模糊。除了表現對自然力量的崇拜，人們也從挑戰社會規範的「逾矩」行為中，回歸到初民社會的原始，得到某種程度的心靈補償，釋放了「規矩」下所積累的壓力與情緒。西方多以「狂歡節」（carnival，亦譯作嘉年華）來形容節慶的狂歡氛圍。原俄. 1. 趙世瑜，《狂歡與日常──明清以來的廟會與民間社會》（北京：三聯書店，2002）。. 2. 李豐楙，〈由常入非常：中國節日慶典中的狂文化〉，《中外文學》（台北：中外文學月刊社，1993），. 第 22 卷，第 3 期，頁 116-150。.

(5) 2. ■ 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 國文學家巴赫金（Bakhtin）筆下的carnival，本是指中世紀歐洲民間的節日宴會與遊行表演，是長久以來人類對自然產生敬畏而形成的一種民間信仰文化，其表現的具體形式，是在公眾的節日場合中充滿笑罵、嘲諷、粗鄙、追求感官上的愉悅與滿足；而狂歡節式的風格，是盡情地吃喝、排泄、交媾與生育，肉體形象在此刻被誇張、變形，無形中拉平了「雅與俗」、「官與民」、「貴與賤」的等級差異。 3 中國是否也有如同西方的狂歡節慶？若以呈現的形式與風格來看，則非元宵節莫屬了。人民此時多「聚戲朋遊，鳴鼓聒天，燎炬照地，人戴獸面，男為女服，倡優雜技，詭狀異形」，「以穢嫚為歡娛，鄙褻為笑樂」， 4 用「狂歡」的方式來慶祝一年的結束。因此，將西方嘉年華理論應用於中國的節慶文化，應是可行的討論方向。中國正月十五的儀式，大致上從南北朝開始，早期多屬於原始的占卜巫儀，或祝禱式的民間信仰。至於燈節慶典的出現，則要晚到唐朝，至宋代大興，明清時期成為定制。從元宵節慶儀式的轉變，我們可以看到一些原始信仰的殘存，探討節慶中普羅大眾的祝禱行為，可以瞭解古代社會觀念在現今社會的變與不變。在元宵節慶舞台上，還有一項頗值得聚焦的面向，也就是女性在節慶中的特殊表現。在中國傳統禮教的束縛下，女性抒發情欲的管道可說是少之又少，元宵、七巧、中秋這幾個節日所進行的女性特有活動，是有其存在意義與必要性，透過巴赫金狂歡節、人類學「通過儀式」(Rite of Passage) 5 、與巫術信仰等相關理論來闡析女性特有的節慶文化，可以瞭解這些節慶儀式其背後所欲解決的問題，抑或呈現怎樣的思考層次，這是以往頗為忽略卻值得關注的議題。. 3. 劉康，《對話的喧聲──巴赫汀文化理論評述》（台北：麥田出版社，1995）。. 4. 唐．魏徵撰，《隋書》，收入《二十五史》（上海：上海古籍出版社，1986），第 5 冊，卷 62，〈柳. 彧傳〉，頁 178-1，總頁 3426。 5. 通過儀式（Rite of Passage），是由人類學者范．根尼（Arnold Van Gennep）提出，包括了隔離. （separation）、過渡（transition）與再生（incorporation）三個階段。.

(6) 緒論. ■ 3. 另外，在面對女性專有的節俗，擁有知識掌控權與發言權的當代男性發言人，會有怎樣的批判？尤其是站在體制大傘下的君主與地方官員，又是如何看待與處理婦女的「失序」行徑？收與放之間的拿捏，禮制與民俗間的折衝，往往考驗著在上位者的政治智慧。本文擬從性別（gender）的角度去觀照這些發言人在發表此類論述的背後，蘊藏著怎樣的思維與權力運作，描繪著什麼樣的理想藍圖？而女性在此時又有怎樣的反應與表現。希望透過這些小小環節的研究，能對現今頗為豐富的明清社會文化史有所增益。. 二、相關文獻回顧. （一）元宵燈節的起源近年來論述元宵燈節起源的文章著實不少，大致上可初分為三種看法。第一種見解，認為張燈節慶可追溯到先秦庭燎、儺儀等民間信仰的儀式。涂元濟、涂石〈燈節的起源與發展〉一文中提到燈節的觀念應是起源於火的崇拜，較完整的儀式則成之於儺儀。 6 向柏松〈元宵燈節的起源與文化內涵新論〉裡則認為燈節是先秦庭燎的演變。7 比較不同的看法是張乃格〈元宵張燈風俗探源——以蘇北地方 8 史志資料為例〉一文的研究，張氏以地方志資料為基礎，認為舞火把、照田蟲、. 6. 涂元濟、涂石，〈燈節的起源與發展〉，《民間文學論壇》（北京：民間文學論壇雜誌社，1985），. 第 12 期，頁 92-96。 7. 向柏松，〈元宵燈節的起源與文化內涵新論〉，《中南民族學院學報》（湖北：中南民族大學，2000），. 第 20 卷，第 2 期，頁 32-35。 8. 張乃格，〈元宵張燈風俗探源──以蘇北地方史志資料為例〉，《中國地方誌》（北京：中國地方志發行部，2007），第 12 期，頁 49-53。.

(7) 4. ■ 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 燃草薪等原始農業習俗才是元宵張燈的最初源頭。第二種見解則是提到元宵張燈與西域佛教社會、文化息息相關。李傳軍〈論 9 10 元宵觀燈起源於西域佛教社會〉、俞秀紅〈西域文化對元宵燈俗的影響〉二文. 便論述了西域的百戲表演為燈俗提供了前提，燃燈禮佛的儀式是中國燈節形成的根本原因。第三種說法則是傾向本土道教對燈節的影響，王三慶在〈試論元宵到燃燈節俗的演化與文化融合〉11 一文中認為，漢代祀太一不是元宵真正的起源，他認為道教在傳統的巫術信仰基礎上，吸收了本土祭典儀式，將三元齋儀與徹夜舉火祭祀太一的活動拉入上元節中，上元點燈習俗才逐漸形成。節慶的出現是經過漫長時間的淬練，吸納多元的文化因子才能成形，上述這些說法都比較偏向直線式的立論，不免有失全面性的探討。學者常建華在《歲時節日裡的中國》12 一書中則提出比較周延的看法，他認為在唐代以前的張燈習俗是中國本身庭燎的延續，而佛教的燃燈禮佛則促進了元夕張燈的普遍化，但這樣的說法是否真確，仍值得探討。目前並沒有一本專書特別介紹元宵燈節的起源，除了期刊論文外，多附屬在介紹中國節慶的書籍之中，且當中有很多說法仍屬於傳說性質的書寫，所以本論文必須要從更多面向的古籍文獻去推敲與立論。. （二）女性節俗文化的書寫與分析. 9. 李傳軍，〈論元宵觀燈起源於西域佛教社會〉，《西域研究》（烏魯木齊：新疆社會科學院，2007），. 第 4 期，頁 108-114。 10. 俞秀紅，〈西域文化對元宵燈俗的影響〉，《新疆大學學報》（烏魯木齊：新疆大學，2007），第 35. 卷，第 2 期，頁 65-68。 11. 王三慶，〈試論元宵到燃燈節俗的演化與文化融合〉，《第四次儒佛會通學術研討會》（台北：華. 梵大學，2000）。刊登於網路學報，http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/4TH/BC0423.HTM 12. 常建華，《歲時節日裡的中國》（北京：中華書局，2006），頁 39-44。.

(8) 緒論. ■ 5. 目前討論明清婦女節慶文化的文章多散見在歲時叢書當中，特別提及女性節俗文化意義的書寫，為數不多，唯洪淑苓〈女性節日文化初探：以近代地方志中的「元宵走橋」等習俗為例〉13 一文有專文介紹。此文取材明清筆記與地方志，從走橋、忌針、偷青、摸秋、祭竈等習俗為例，分析節日習俗中女性活動的意義，探討女性節日文化的特質，從女性空間拓展、女性休閒時間觀、女性婚姻祈願、女性身分規範四個角度切入剖析。作者認為明清婦女在慶典時於公共空間上是有所拓展的，一張一弛的節奏下，節日活動為女性日常勞動帶來了適當的休閒與調節，但多數節俗中祈子意味皆十分濃厚，呼應了當時以男性為中心的社會價值觀，加上部分節俗（如祭竈）有性別分工的現象，反映了社會男尊女卑的性別觀外，也規範了女性的身分、地位。陳熙遠在〈中國夜未眠——明清時期的元宵、夜禁與狂歡〉14 一文中則強調在狂歡氛圍的催化下，官與民共同建構了一個城鄉不分、日夜顛倒的不夜城場域，在不夜城裡，秩序顛覆、性別混淆，俗民們不僅是觀眾也是演員，官員們是監控者也是參與者。作者偏向從官方與俗民這兩個對立的視角，去凸顯節慶中不同的兩造在觀念與行為上的衝突與拉扯。文章中特別以婦女放夜偷青、燈會爭妍鬥艷、走百病夜遊等節俗行徑來闡釋元宵時空的狂歡與戲劇性特質，也從許多官府榜示與評論中呈現統治者的焦慮與憂心。明清婦女則是藉由這場角力，突破了內外空間的限制與禮教法度的禁錮，成為最顯眼的角色，而民間的活力就在這場俗民與官方權威的角力賽中，具體而微的展現出來。趙世瑜《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》一書的第二部個案研. 13. 洪淑苓，〈女性節日文化初探：以近代地方志中的「元宵走橋」等習俗為例〉，《台大文史哲學報》. （台北：台灣大學文學院，2003），第 59 期，頁 297-336。 14. 陳熙遠，〈中國夜未眠──明清時期的元宵、夜禁與狂歡〉，收入《中央研究院歷史語言所集刊》. （台北：中硏院史語所，2004），75：2，頁 283-329。.

(9) 6. ■ 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 究裡，〈明清以來婦女的宗教活動、閒暇生活與女性亞文化〉 15 這一章節則特別談到明清婦女節慶次文化，當中提到研究宗教節慶中的女性活動，最能凸顯女性次文化的特徵。明清婦女藉由積極參與宗教活動（如燒香、占卜），擴大了自己的生活空間，跨越了家內的侷限，不管是替自己的家人燒香還願，或是藉口出遊看景，此刻的女性與男性皆能平等地出入公共場所，突破了尊卑意識。而男性在面對這樣的女性次文化時，有兩種截然不同的態度，一種是能夠理解女性求神祈子、去病、免災的心態，因敬鬼神而採取不禁止或參與活動的態度；一種是對傳統倫理與規範遭到破壞而感到擔憂，因此一味地抨擊並加以禁止。李豐楙〈由常入非常：中國節日慶典中的狂文化〉16 一文，亦引用女性元宵夜的偷俗行徑來佐證慶典中的狂文化，偷青、偷燈盞、偷聽（聽香）等違反常理的行為，其本身便具有戲劇式的嘲謔本質，讓僵硬、具支配性的官方權威開了一道缺口，而正統的禮教多少都會默許這些行為在非常時間內逾越「常軌」。李氏以常／非常的一組概念來探討慶典狂文化現象，並從張／弛的角度說明節慶文化在俗民日常生活中所扮演的調節角色。不過常／非常這組概念有個很有趣的弔詭，在中國年復一年的日常生活裡，各種節慶文化中的「非常」已然成為一種「常」態。. （三）解讀節慶文化的相關論述在討論節慶文化現象的相關論述中，最常運用的理論是巴赫金的狂歡文化理論。全面性介紹巴赫金狂歡思想的中文書目可參閱錢中文主編的《巴赫金全集》。評論則可參考夏忠憲《巴赫金狂歡化詩學研究——俄國形式主義研究》與劉康《對話的喧聲——巴赫汀文化理論評述》等書。巴赫金認為狂歡節式的慶典，其外在的特色為全民性、儀式性、階級消解和. 15. 趙世瑜，《狂歡與日常──明清以來的廟會與民間社會》，頁 259-296。. 16. 李豐楙，〈由常入非常：中國節日慶典中的狂文化〉，頁 141。.

(10) 緒論. ■ 7. 戲謔笑罵，在人人都能參與的狂歡節裡，俗民在笑罵聲中，戲劇性地以為國王加冕脫冕儀式，表達了逾越階級的顛覆性、交替與變更、死亡與重生的雙重性。狂歡節的內在特點是狂歡式的世界感受，而這當中的快樂感受是建構在以戲謔風格挑戰現有權威之上，具有相對性。. 17. 能否將巴赫金的狂歡理論套用在中國的節日慶典中？在探討這個問題之前，必須先釐清巴赫金所引用的狂歡節，是文藝復興時期拉伯雷《巨人傳》筆下所描述的中古狂歡節。巴赫金指出，中古世紀晚期的城市，每年合計約有三個月的時間人民是沉浸在民俗節日（包括了農神節、狂歡節、愚人節、復活節）的狂歡氣氛中，在這段時間中現實的世界被暫時地隔離。巴赫金指出，中世紀的人似乎過著兩種生活，一種是常規、嚴厲而緊蹙眉頭的生活，服從嚴格的階級秩序；另一種是狂歡廣場式、自由安閒的生活，對一切神聖事物褻瀆和歪曲，人與人之間隨意不拘的親密交往，在某種程度上可說是「翻了個的生活」，是「反面的生活」。18 這兩種生活在中古世紀都得到認可，彼此間有嚴格的時間界限。有比較文化的研究者認為寺廟／廣場、狂歡節／廟會這兩組並非等值意涵的空間與文化概念，廟會狂歡不等於廣場狂歡，因此運用狂歡理論來解釋中國的節日廟會文化，會陷入過度放大廟會狂歡反叛性的陷阱，因而忽略原始情感裡與生俱來對自由的一種渴望。19 的確，在不同的時空背景下，西方的狂歡節裡反教會的本質，和中國慶典中具濃厚宗教色彩的面向有很大差別，但不可否認的，兩者在反權威的態度上卻有相當的一致性，透過反權威的行為，反而可以將原始情感中對自由的渴求短暫地呈現出來，而這樣的呈現往往帶來相對的快樂，達到精神上. 17. 同上，頁 68-70。. 18. 錢中文主編，《巴赫金全集》（石家庄：河北教育出版社，1998），第 52 卷，〈詩學與訪談〉，頁. 161。 19. 魏月萍，〈原始的反叛：精神領域的無秩序狀態？ ──評趙世瑜《狂歡與日常──明清以來的. 廟會與民間社會》〉，《明代研究》（台北：中國明代研究協會，2004），第 7 期，頁 80-85。.

(11) 8. ■ 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 的平衡。這種在虛擬世界的反叛性質，若在權威力量失衡（過度嚴苛或弱化）時，是十分容易跨越非現實界線而呈現在現實世界中，且反叛性質在非現實世界中所帶來的快樂，極有可能在現實社會中轉化成對統治階級的不滿與憤怒，若只是單純的將節日文化中的反權威特質僅視為是對自由的渴望，似乎又無法合理解釋統治階級的憂心所在，所以統治者對於狂歡慶典中秩序的拿捏，總是兩面為難。另外，有研究者指出巴赫金筆下的狂歡節，統治者是不參與狂歡慶典的，與中國的官方既是監控者也是參與者的角色不同。但實際上中古的狂歡節裡，教宗亦曾是參與的核心人物，例如十五世紀的教宗保羅二世，他不僅修建了用於狂歡節集會的威尼斯聖馬可廣場，20 還授意並擴大舉辦狂歡節遊行的節目。部分研究者認為巴赫金是選擇性的揀選中古狂歡節的史料，來符合他的理論，21 但是綜觀中古世紀的狂歡節，不管統治者直接參與與否，節日慶典的舉行都是在權威（教會）的默許之下舉行，和中國節慶文化實施的情況並沒有太大的差別。因此將巴赫金的狂歡理論運用在中國節慶文化的解析上，是可行的討論方向。此外，在探討女性節俗文化時，本文引用伊利亞德（Mircea Eliade）《聖與俗：宗教的本質》 22 一書中所提及的神聖時空建構模式來說明。 23 英國社會人類學者弗雷澤（James George Frazer）在《金枝》（The golden Bough） 24 一書中所提到的宗教巫術論點，亦可用來探討這些節俗文化的起源與演變。元宵的節慶習俗與巫術信仰實有密切關聯，只是隨著道德意識的建立，許多原始行為被視為不符常理，. 20. 雷立伯編，《基督宗教知識辭典》（北京：宗教文化出版社，2003），頁 329。. 21. 閻真，《文化史的虛構：巴赫金「狂歡」理論的七大缺失》，《文藝研究》（北京：中國藝術研究. 院，2006），第 12 期，頁 52-60。 22. 伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯，《聖與俗：宗教的本質》（台北：桂冠圖書公司，2001）。. 23. 相關論點請參考Van Gennep, The Rise of Passage, Trans by M.B. Vizedom & G.L. Caffee. London. Routeledge & Kegal Paul. 24. 弗雷澤（James George Frazer）著，徐育新、汪培基、張澤石譯，《金枝：巫術與宗教之研究》，. （北京：中國民間文藝出版社），1987。.

(12) 緒論. ■ 9. 才輾轉利用隱誨的方式，藉由民俗流傳下來，若仔細將習俗的風貌層層剝繭，就能看到最原初的信仰與理念所在。. （四）性別研究的相關理論以往在研究婦女史的時候，往往會偏向以女性主義的角度去論述。性別（gender）研究是一種新的視角，一個「有性的人」的視角，既不同於傳統哲學中對抽象「人」的泛論，也不同於女性主義裡對女性「人」的張揚。25 以兩性交互參照比較的方法，才能全面呈現兩性社會所呈現的社會架構與權力結構。杜芳琴〈中國婦女研究的歷史語境：父權制、現代性與性別關係〉一文中提到：「社會性別，既是一種制度體系，又是一種意識形態和價值體系；同時也是一種表現為多種力量的權力運作和風俗習慣，甚至是一種集體無意識的強大的惰性力量。」26 文章中解析近代以前的中國，基本上因循著西周的父權體制，男女間的等級表現為男尊女卑；婦女間的等級則隨所「從」的夫、父、子之身分地位而定；分工的等級則明顯體現在「公／外」的重要與「私／內」的低微。直至宋元明清時期，父權體制逐漸轉化成父權——夫權制，已婚的婦女開始將夫家視為自己永久的歸宿；財帛化的婚姻取向促使婦女與原生家庭的疏離；27 理學的興盛讓孝德觀念轉向強調對夫家盡義務（如寡婦守節）。女性地位在此時也有一些轉變，「三從」、「四德」、「七出」等教條更加嚴格地加諸在婦女身上，但「尊母」、「重妻」、「愛女」等機制卻. 25. 李小紅，〈婦女研究在中國〉，收入杜芳琴、王向賢主編，《婦女與社會性別研究在中國（1987-. 2003）》（天津：天津人民出版社，2003），頁 8。 26. 杜芳琴，〈中國婦女研究的歷史語境：父權制、現代性與性別關係〉，收入杜芳琴、王向賢主編，. 《婦女與社會性別研究在中國（1987-2003）》，頁 45-76。 27. 因為在此階段婦女的嫁妝決定其未來在婆家中的地位。見杜芳琴，〈中國婦女研究的歷史語境：. 父權制、現代性與性別關係〉，頁 54。.

(13) 10 ■ 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 相對給予婦女更多在家內的生活空間，28 說穿了這是父權體制消解女性權力的一種權變，婦女則在此框架中妥協、適應、生存。然而在這樣的權變之餘，婦女是如何妥協？在上位者為何仍舊擔心社會秩序被顛覆？這中間的微妙是非常值得細細探究的。. 三、研究方法與章節架構. 這十年關於明清時期的城市文化討論的非常多，有許多學者與國家研究計畫正全面性地架構整個明清時期城市文化的樣貌與風采。29 本論文希望藉由一個節慶女性節俗文化的深入探討，為明清社會文化史研究貢獻一份微薄的心力。有鑒於過往的研究大多將女性節俗文化銜扣在一般節慶文化的環節中，且相關的篇章與內容亦不夠全面與完整，所以本論文將盡其所能地蒐集不同類型的文獻來架構明清婦女元宵節俗的圖像（見附圖），小說、筆記、地方志、竹枝詞是本. 28. 最明顯的例子就是「家庭母權」，母親在某種程度上能控制兒子，對兒媳而言，婆婆則是直接的. 統治者，媳婦在生子之後「熬成婆」，便能享有這樣的權力。見杜芳琴，〈中國婦女研究的歷史語境：父權制、現代性與性別關係〉，頁 56。 29. 中央研究院主題研究計畫「明清的城市文化與生活」，總主持人為李孝悌教授，其下分成九個子. 計畫：計畫一〈南京：回憶中的城市（16-19 世紀）〉，主持人李孝悌；計畫二〈清初整風運動下江南士人城市活動與文人文化的轉折〉，主持人王鴻泰；計畫三〈明清江南城市中的豪門第宅〉，主持人巫仁恕；計畫四〈經濟與文化：清代前期江南城鎮工作習慣的變遷〉，主持人邱澎生；計畫五〈十七到二十世紀初敘事文學中的城市景味〉，主持人胡曉真；計畫六〈城市節慶與日常生活〉，主持人陳熙遠；計畫七〈傳統中國都市化的質性研究---以晚明南京為中心〉，主持人費絲言；計畫八〈明清江南城市的舶來品與物質消費〉，主持人邱仲麟；計畫九〈洋貨與蘇州菁英時尚(16441840)〉，主持人賴惠敏。.

(14) 緒論. ■ 11. 研究主要的參考文類。小說、詩文雖非正史，但一直是研究明清庶民生活的重要文獻來源，從故事的背景與情節的鋪陳，多少可以看出明清時人的想法與社會風尚，而當中對元宵婦女活動的描述，亦可與明清地方志史料做出對照，兩者間相輔相成，彌補了地方志裡單調的書寫風格。此外從官方文獻、刑案題本與士大夫的評論中，可相對了解此時「男性」、「官方」對於女性參與節慶所產生的對應與批判。在章節的安排上，第一章為緒論，第二章先處理元宵燈節慶典的由來，因為燈節慶典為婦女出遊與進行特殊節俗活動提供了一個重要的時空舞台，因此釐清燈節慶典的起源與特質，才能合理地探討婦女一些逾常軌的行為。接著第三章以地方志、竹枝詞、筆記小說與圖像仔細描繪明清婦女特殊節俗的進行方式與內容，第四章則以人類學、民俗學的相關論述來探討女性節俗背後所隱含的文化意義。第五章企望透過他性（男性）對這些節俗的評論，探討中國明清社會中兩性的關係與權力架構。最後一章則為總結。. 正史文獻文人. 版畫與. 詩詞. 宮廷畫明清婦女元宵節俗圖像與文化意涵. 地方. 筆記. 風俗志. 小說奏摺刑案文書.

(15) 第一章. 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變元宵節慶的轉變狂歡不羈花火夜. 自從增長了年紀，常聽到長輩們抱怨著年節沒有年味，元宵節也沒多少人會提著燈籠，在大街小巷裡招呼來去。去政府舉辦的大型燈節活動，嫌擠；不去，又只能在家中看著電視賞燈。霎時間，泛黃的片段在腦海中浮現，曾經跟著家人，提著在學校親手製作的小巧燈籠，在街道與田野間來回地穿梭嘻鬧著。曾幾何時，我們已深埋著這樣的記憶，制式化地盯著「方盒子」，年復一年，漠然地度過每個年節。直到今天，當要提起筆來淺論元宵時，過往的回憶倏然地湧現，順著這條晦暗的記憶小路，蹣跚地往燈火處走去，企望能在茫茫的書海中，搜尋歷代元宵節慶的盛況。到底中國元宵的節慶文化是如何「鬧」成的？現在的我們遺傳了多少祖先留下的「狂」因子？又，改變了多少？. 第一節. 有關燈節起源的幾個說法. 有一則孩提時代的元宵傳說，內容雖然穿鑿附會，卻顯示燈節與「火的崇拜」有密不可分的關係：.

(16) 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 14 ■. 古代有隻守護天宮大門的神鵝降於人間，被獵人射殺，玉皇大帝為神鵝報仇，決定在正月十五日派天兵天將下凡，把人間的人畜財物全部燒光，一位受玉帝殘害的宮女得知後，偷偷下凡，把這事告訴了人們，人們為了避過這場災難，就想出了個欺騙玉帝的辦法，即在正月十五日夜裡，家家戶戶掛起紅燈，燃放火花，火炮，裝出人間已經起火的樣子，終於騙過了玉帝，從此以後，人們年年如此，於是就逐漸形成了元宵節俗。28. 「燈火」從何時開始在元宵節慶裡扮演起重要的角色？何時從敬畏的自然力轉變成具娛樂性質的觀賞節目？究竟元宵賞燈活動的起源為何？目前較具普遍的說法有三：（一）祀太一29之說――此說將張燈的起源推溯到漢代正月上辛日「祀太一」的祭儀。唐代徐堅（659-729）《初學記》記載：「《史記‧樂書》曰漢家祀太一，以昏時祠到明。今人正月望日，夜游觀燈，是其遺事。」30宋代朱弁（1085-1144）《曲洧舊聞》寫道：「上元張燈，按唐名儒，沿襲漢武帝祠太一自昏至明故事。」31都提及觀燈源自於祀太一的祭典。（二）道教三元說――三元是指天、地、水三官，東漢末年五斗米道初創時，吸納了自然崇拜創造出的神靈。魏晉南北朝由於道教盛行，三元信仰開始流傳，教義中認為三官神分別會在正月十五、七月十五、十月十五降臨人間考核功過，信. 28. 余世謙、余娟編著，《中華節日風采》（上海：上海人民出版社，2004），頁 18。. 29. 《史記．樂書》索隱按：「正義（史記正義）太一，北極大星也。」收入《二十五史》（上海：. 上海古籍出版社，1986），第 1 冊，卷 24，頁 156-2，總頁 156。《史記．封禪書》：「天神貴者太一，太一佐五帝，古者天子以春秋祭太一東南郊。」同上，卷 28，頁 175-3，總頁 175。《史記‧天官書》索隱案：「正義：泰一，天帝之別名也。劉伯莊云：泰一，天神之最尊貴者。」同上，卷 27，頁 166-2，總頁 166。 30. 《初學記》（台北：鼎文書局，1976），卷 4，〈歲時部下〉，頁 66。唐．徐堅，. 31. 宋．朱弁，《曲洧舊聞》（上海：商務印書館，1936），頁 53。.

(17) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 15. 徒必須在三元日燃燈捻香祝禱以解厄。清人顧祿（1793-1843）《清嘉錄》便點出燈籠與三元日之間的關係：「遇三元日，士庶拈香，……歸持燈籠，上銜『三官大帝』四字，紅黑相間，懸於門首，云可解厄。」32 （三）東漢明帝燃燈表佛說——不少唐代佛教文獻也指出元宵節燃燈與東漢明帝有所關聯。《佛祖統紀．法門光顯志》提及：「佛教初來與道士角試，燒經放光而卷帙無損，時當正月十五日，明帝乃令每於此日燒燈以表佛法大明。自是歷朝每當上元必放燈。」33宋人高承（約 11 世紀中）於《事物紀原》亦載：「西域十二月三十是此方正月望，謂之大神變，曰漢明帝令燒燈，表佛法大明也。一云因漢武祭五畤，通夜設燎，取周禮司爟燈燎照祭祀，東漢以為佛事。」34 這三種說法都有其文獻依據，但也都有不完整之處。唐宋文獻將唐代觀燈視為祀太一的延續實為誤解，第一，漢代祀太一的時間並非在正月十五夜，而是在正月的上辛日，所謂的正月上辛是指正月的第一個辛日，故上辛日會落在初一至初十之間，不會落在十五，若元宵與祀太一的祭儀是一脈相承的，為何元宵慶典是訂在正月十五日而非正月上辛？其次，從漢代到清朝，正月上辛一直是帝王進行郊祀、向上帝祈榖的日子，歷代幾乎沒有間斷過，據此主張祀太一與燈節有直接相承的關係，似乎是過於「樂觀」的主張。35近來有學者沿用祀太一的說法，並引用《周禮注疏‧司烜氏》「凡邦之大事共墳燭庭燎36」的文獻，印證漢代祀太一. 32. 清．顧祿，《清嘉錄》，收入北京大學中國民俗學會編，《民俗叢書》（台北：東方文化書局，1970），. 第 128 冊，卷 1，頁 16。 33. 宋．志磐，《佛祖統紀》，收入《大正新俢大藏經》（台北：新文豐出版公司，1994），第 49 冊，. 卷 33，〈法門光顯志第十六〉，放燈條，總頁 318。 34. 宋．高承，《事物紀原》（台北：新興書局，1967），卷 8，〈歲時風俗部〉，頁 18，總頁 576。. 35. 台灣中研院學者陳熙遠認為「祀太一」應只是漢代皇室在正月舉行的一項祭祀活動而已。成大. 中文系教授王三慶在〈試論元宵到燃燈節俗的演化與文化融合〉一文中則認為，漢代祀太一只是元宵可能的起源之一，關於燈俗的形成需要全盤從歷史與宗教信仰發展的角度來看。 36. 根據鄭玄的註解：「墳大也，樹於門外曰大燭，於門內曰庭燎，皆所以照眾為明。」參閱清‧阮. 元校勘，《十三經注疏．周禮注疏》（台北：藝文印書館，1955），卷 36，頁 23，總頁 550。.

(18) 16 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 與「庭燎」具有一脈相承的關係，因而更進一步認為元宵張燈是先秦庭燎的延續。的確，張燈頗有先秦庭燎的遺意，37但因此就認為燈節與庭燎就是一脈相承，論證仍顯不足。至今中國人焚香祀神、燒紙錢等做法，又何嘗不可說是燎天祭儀的延續？以此角度來看，很難證明「庭燎」與「燈節」兩者之間有直接傳承的絕對關係，只能說先秦的燃火儀式對燈節的衍生有所影響，卻非關鍵。同樣的，其他認為燈節源起於儺儀、舞火把、照田蟲的說法，皆不能完整說明燈節「金吾不禁、徹夜狂歡」的特色。另兩種說法則是道、佛兩教與民間信仰38結合的結果。道教的三會齋儀39與天、地、水三官信仰息息相關，在道教教義裡，三官神本是在正月五日、七月七日、十月五日對人民進行考核與降福禍，至南北朝時期這樣的教義有了改變：三官神在三會齋日考核人民罪福，至三元日才奏請金闕（玉皇大帝）降福賜禍。此刻，道教的三會齋儀正式與民間信仰裡的正月十五、七月十五、十月十五結合。40 而佛教大約至唐代才利用文獻，將正月十五與佛教大神變月滿之日重疊。唐朝《大唐西域記‧摩揭陀國》有如此記載：「每歲至如來大神變月滿之日出示眾（即. 37. 「火」可以熟食、照明、驅趕野獸，讓生存在危境的人類得以保護自己，「燃火」不只和避邪除. 疫觀念息息相關，後來更成為一種取悅神明的儀式。周人祭天用「禋祀」或「實柴祀」。《禮記‧ 大傳》：「柴於上帝」。《儀禮‧覲禮》說：「祭天燔柴。」文中顯示周人以燎火儀式來取悅眾神。不過先秦時人的燎祭並無固定的時辰，只要遭逢國家大事，就可進行。參閱清‧阮元校勘，《十三經注疏．禮記注疏》，卷 34，頁 616；《十三經注疏．儀禮注疏》，卷 27，頁 13，總頁 331。 38. 所謂的民間信仰，是指百姓的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動。民間信仰. 往往是沒有組織系統、教義和特定戒律，是一種集體的心理活動和外在行為的表現，也是人們日常生活的一個組成部分。參見趙世瑜，《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，頁 13。 39. 三會齋分別為舉遷賞會齋、慶生中會齋、建功大會齋。. 40. 每逢初一、十五，或月日同數（如三月三、五月五、七月七、九月九），都是一年之中的重要時. 序或節日，乃是根據《易經》陽奇陰偶學說，特別重視「陽數」而形成的節日程序。張澤洪，〈道教齋醮科儀與民俗信仰〉，《宗教學研究》（成都：四川大學道教與宗教文化研究所），1999，第 43 期。（http://www.taoism.org.hk/religious-studies）.

(19) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 17. 印度十二月三十日，當此正月十五日也）……此時也或放光或雨花。」41《佛祖統紀‧法門光顯志》一書則認為東漢明帝才是最早在正月十五日燃燈表佛的皇帝。但是根據正史《後漢書‧西域傳》的記載：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣，或曰：『西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。』帝於是遣使天竺，問佛道法，遂於中國圖畫形象焉。」42文中只有提到明帝派人問佛法的行為，並沒有前述《佛祖統紀》中佛道鬥法的情節，有可能是唐代佛教的傳播者為了與國教（道教）競爭，一方面與傳統民俗節日結合，一方面藉由書寫，透過東漢明帝之手，重新給予佛教正統且凌駕於道教之上的地位。不論如何，佛、道兩教的重要節日最晚至唐代都已和民俗的正月十五日結合， 43. 道教上元日的出現可能早一些。除了時間的重疊，佛道兩教徹夜燃燈儀式的進. 行，對唐代徹夜賞燈慶典的形成有較大的影響。《三國志．張魯傳》中記載道教齋儀最初的祝禱方式：. 書病者姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書。44. 到南北朝時期，這樣的請禱方式已改為以火化來「布吉除兇」，45若眾生要消災解. 41. 唐．玄奘譯，辯機撰，《大唐西域記》，收入《大正新俢大藏經》，第 51 冊，卷 8，〈摩揭陀國上〉，. 總頁 918。 42. 南朝宋．范曄，《後漢書》，收入《二十五史》，第 2 冊，卷 118，〈西域傳〉，頁 297-4。. 43. 正月十五之所以成為一年之中重要的民俗節日，乃是因為正月代表著一年的初始，十五代表著. 月亮圓缺的循環週期，對於初民社會而言，正月與十五都是特別需要祈福禳災的日子，各種宗教在初始的發展過程中，教義若能有系統地與日常的民間信仰結合，其影響力更能在民間迅速擴張，因此我們可以發現，大部分宗教的傳播都與民俗節日、醫療行為緊密結合。 44. 西晉．陳壽，《三國志．魏書》，收入《二十五史》，第 2 冊，卷 8，頁 32-2，總頁 1098。. 45. 南北朝初年成書的道經《太真科》云：「所奏章表應燒，不燒者緘封箱閣，……自某年月日時，. 合有如千通，於某淨壇淨處，火化煙通，升靈降無，布吉除兇。」參閱《赤松子章曆》，收入《正.

(20) 18 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 厄，則必須「召請道士及以女官，或千或萬，隨其多少，廣建寶壇，懸諸旛蓋，散華燒香，燃燈照耀，行道禮懺。晝夜六時，精勤不怠，克得靈應，福德普臻。」 46. 可見「晝夜燃燈」的現象在南北朝時期已然出現。佛教的教義裡也常以「燈」來比喻佛法，佛法能照破迷界的痴暗，就如同燈. 火照亮黑夜一般，信眾如果能夠以燈供佛，其功德會更進一階。47信佛虔誠的梁簡文帝（503-551）就曾於正月八日舉行燃燈法會，還寫有〈列燈賦〉來記錄自己初春燃燈表佛的情景：. 何解凍之嘉月。值蓂莢48之盡開。草含春而動色。雲飛采而輕來。南油俱滿。西漆爭然。蘇徵安息。蠟出龍川。斜暉交映。倒影澄鮮。九微間吐。百枝交布。聚類炎洲。跡同大樹。競紅蕊之晨舒。蔑丹螢之昏騖。蘭膏馥氣。芬炷擎心。寒生色淺。露染光沈。49. 有學者據此認為唐代徹夜賞燈的燈俗可能起源於南朝梁50，但梁簡文帝的作品並未明確點出時間是在正月十五日，證據仍不夠充足。直到隋煬帝（569-618）〈正月. 統道藏》（台北：新文豐出版公司，1997），第 18 冊，卷 2，頁 26，總 675。 46. 《太上洞玄靈寶業報因緣經》，收入《正統道藏》，第 10 冊，卷 5，頁 3，總頁 387。此經文大約. 成書於南北朝末年至隋唐之際，唐初已有《三洞奉道科戒》、《玄門大論》等書引用此書內容。 47. 北齊．那連提耶舍譯，《佛說施燈功德經》，收入《大正新俢大藏經》，第 16 冊，總頁 803-808。. 48. 南朝梁．沈約，《宋書》提及：「月朔始生一莢，月半而生十五莢，十六日以後，日落一莢，及. 晦而盡，月小則一莢焦而不落，名曰蓂莢，一曰歷莢。」收入《二十五史》，第 3 冊，卷 27，〈符瑞志〉，頁 92-4，總頁 1720。 49. 清．嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975），第 3 冊，《全梁文》，. 卷 8，頁 7，總頁 2997-1。 50. 學者常建華釋圖解釋賦中的「解凍之嘉月」為孟春之月，即正月；「蓂莢之盡開」則是指十六日，. 因此斷定南朝梁時已有正月望夜張燈活動。參閱常建華，《歲時節日裡的中國》，頁 39。值得一問的是，解凍之嘉月可能為正月、二月、三月；另外文中將誤將「蓂莢」寫為「萱莢」。.

(21) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 19. 十五日于通衢建燈夜升南樓〉一詩，我們才正式地在文獻中看到「賞燈」與「正月十五日」的結合，詩中還提到元宵張燈與禮佛51之間的關係：. 法輪天上轉。梵聲天上來。燈樹千光照。花燄七枝開。月影凝流水。春風含夜梅。旛動黃金地。鐘發琉璃臺。52. 近年來部分大陸學者認為元宵張燈與西域佛教的社會、文化息息相關。學者李傳軍從法輪造型、梵聲等佛家術語，認為隋代正月十五當天的節慶活動明顯受到佛教的影響，另外他也提到唐睿宗（662-716）時「胡僧婆陀請夜開城門，燃燈百千炬，三日三夜」，53由此來證明唐代徹夜連續賞燈的習俗與佛教儀式關係密切。另一個學者俞秀紅則從西域燈輪的起源與發展，認定唐代觀燈習俗是源自於西域風俗，當中提到燈輪本是法會上的供具，隨著佛教盛行，燈輪逐漸從寺廟走向了市集街道，成為節日慶典的娛樂之一，其文中提到睿宗先天二年（713）：. 正月十五、十六夜，京安福門外，作燈輪高二十丈，衣以錦繡，飾以金銀，燃五萬盞燈，豎之如花樹。54. 51. 隋煬帝之所以禮佛是有其家庭背景的，其父親自幼由比丘尼親手帶大，因此信佛頗為虔誠，母. 親獨孤皇后也是佛教徒，曾經在宮內供養禪師。受到父母的影響，隋煬帝亦大力發展佛法，唐僧曾總結煬帝在佛教上的貢獻：「於長安造二禪定，並二木塔，並立別寺一十所，官供十年…度僧六千二百人。」參閱唐．道世，《法苑珠林》，收入《大正新修大藏經》，第 53 冊，卷 100，〈傳記篇〉，頁 1026。 52. 逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1983），下冊，〈隋詩〉，卷 3，頁 2671。. 53. 宋．王溥，《唐會要》（台北：世界書局，1974），上冊，卷 49，頁 862。. 54. 此乃據唐．張鷟，《朝野僉載》的記載。宋．陳元靚，《歲時廣記》，收入《叢書集成初編》（上. 海：商務書局，1930），第 36 冊，卷 10，〈作燈輪〉條，頁 97-98。.

(22) 20 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 圖一：新疆吐魯番燈樹造型與戰國時代中山王陵墓「十五連盞燈」比較圖。（資料來源：左：新疆維吾爾自治區博物館館藏，〈藍地對鳥對羊樹文錦〉，吐魯番阿斯塔那 151 號墓，1972 年出土。燈樹呈塔形，樹上掛著花燈，樹的邊緣織出放射線，寓意夜晚樹上的花燈放出耀眼的光芒。右：河北省博物館館藏，戰國中期，高 82.9 公分，重 13.85 公斤，1977 年出土。）. 當中的燈輪已演變成「豎之如花樹」的燈樹。《開元天寶遺事》亦曾載：「韓國夫人置百枝燈樹，高八十尺，豎之高山上，元夜點之，百里皆見之，光明奪月色也。」 55. 俞氏因此將文獻中對燈樹的描寫與新疆吐魯番壁畫上的燈樹做出對比（見圖一. 左），認為兩者有異曲同工之妙，主張西域風俗對唐代燈節的影響極大。從上述的論點中，認為元宵賞燈受佛教、西域風俗影響這說法頗為可信，但仍有些疑問值得探討，難道中國本身沒有點燈、觀燈的活動？從考古出土的燈具文物裡，最常被提及的便是戰國時代中山王陵墓（河北省平山縣）裡的「十五連. 55. 《開元天寶遺事》，收入《叢書集成新編》（台北：新文豐出版公司，1985），第五代．王裕仁，. 81 冊，卷下，總頁 507。.

(23) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 21. 盞燈」（見圖一右），其造型和燈樹雷同，同時期的文獻《楚辭‧招魂》亦云：「蘭膏明燭，華容備些。」56由此可知，大約在戰國時代中國製作燈具的技術已十分完備與成熟，早於佛教傳入中國的時間。三國時代曹操（155-220）定都鄴城後，於元日「正會57文昌殿，用漢儀，又設百華燈」。58五胡十六國的後趙武帝石虎（295-349）亦於元日「殿前設金枝銅燈百二十枝，名金枝華秀」。59晉人傅玄（217-278）《朝會賦》則提及「華燈若乎火樹，熾百枝之煌煌。」60從上述陳述的種種我們可以判斷，並非只有西域社會懂得點燈祈福或以燈妝飾場所，先秦時代的中國已出現華燈，且在漢代的重要節日裡儼然是重要的配角，同時還具有娛樂觀賞與誇顯豪奢之用，再加上南北朝時期道教徹夜燃燈燒香的齋醮祭儀也已出現，所以認為燈俗僅只受到佛教與西域社會的影響，這樣的說法又不夠全面。一個節慶活動的成形是漫長且多元的，並不是單一起源就可以解釋。燃燈、燃火都是古代祀神祭儀的一種延續，在民間信仰裡一直以不同的形式存續，甚至到了現代，我們生活周遭仍可見到原始「火的崇拜」及其儀式的遺留，這種對自然力的崇拜和元宵燈節的出現是有關的，但絕不是形成的關鍵。從名稱來看，正月十五被稱為上元，燈節活動被稱為上元觀燈，明顯是道教的影響，不過從慶典的活動來看，燈樹、燈輪等裝飾物與西域風俗又有所關聯，但我們也不能就此忽略漢代以來就有的賞燈娛樂，很多事物因為有著共通性而更能被廣泛接受，相信「賞燈」會成為元夕的主角，與中國自身的傳統亦息息相關。至於連續性、通宵. 56. 宋．洪興祖撰，《楚辭補注》（台北：頂淵文化事業，2005），〈招魂第九〉，頁 204。. 57. 所謂的正會禮乃是「正旦，夜漏未盡七刻，鍾鳴受賀，公侯以下執贄夾庭，二千石以上升殿稱. 萬歲，然後作樂宴饗。」參閱房玄齡等撰，《晉書》，收入《二十五史》，第 3 冊，卷 21，〈禮志下〉，頁 649。 58. 同上。. 59. 清．秦嘉謨，《月令粹編》（台北：廣文書局，1970），上冊，卷 4，頁 4，〈金枝華秀〉條，總頁. 148。 60. 梁．蕭子顯撰，《南齊書》，收入《二十五史》，第 3 冊，卷 9，〈禮志〉，頁 19-1，總頁 1927。.

(24) 22 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 達旦的燈節慶典之所以形成，應與佛道兩教徹夜燃燈誦經的儀式密不可分，隨著佛道兩教競爭的白熱化，正月十五日各地皆會舉辦大型法會，華麗的燈景正好為宣教活動帶來聚眾的效果，自然而然，原本只是隋代民俗百戲活動之一的觀燈，逐漸在唐代成為元宵節的重頭戲、全民參與的娛樂活動。總而言之，徹夜賞燈成為元宵節慶的主角，應是民間信仰、傳統賞燈娛樂和佛道信仰多方融合的結果。. 第二節. 歷代元宵節俗. 唐迄明清，中國的元宵節慶多以賞燈為主軸，但在唐代以前，正月十五日的民間習俗則大不相同。. （一）魏晉南北朝時期最早描述正月十五民俗活動的資料，約略在魏晉南北朝出現。西晉楊泉（約 3 世紀中）《物理論》有這樣的記載：「正月望夜占陰陽」61；東晉陸翽（約 3 世紀中）《石虎鄴中記》則提到：「正月十五日，有登高之會」（見圖二）。62此類活動性質多是屬於占卜未來一年旱雨、或和自然接觸的形式，較接近原始的宗教信仰。南北朝時期，南北兩地活動稍有歧異，南朝人宗懍（約 550-563）所撰《荊楚歲時記》詳細描述南方時人於正月十五日的相關活動：「正月十五日作豆糜加油膏其上，. 61. 清．秦嘉謨，《月令粹編》，下冊，卷 21，頁 5，〈陰陽占〉條，總頁 815。. 62. 《（寶顏堂訂正）荊楚歲時記》，收入《叢書集成新編》，南朝．宗懍，明．項琳之編、陳臯謨校，. 第 91 冊，頁 10，總頁 181。.

(25) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 23. 以祠門戶」、63「其夕迎紫姑，以卜將來蠶桑并占眾事」。64文中引用了《齊諧記》及《續齊諧記》的說法，說明正月十五日當天要在左右門上插上楊柳枝，觀察其方位，再備好酒水、肉乾、豆粥、肉糜，插上筷子來祭祀門戶，用以驅逐鼠患祈求蠶桑豐收（見圖三），另引用劉敬叔（約 390-470）《異苑》迎紫姑的故事，說明正月十五當天晚上，世人以稻草紮出人形，在廁所或豬圈欄邊唸咒，迎接紫姑的. 圖二：踏春風俗。南京地區每年正月十六日是登城踏春之日，頗有登高遺意。（資料來源：吳友如等繪，《新版清末浮世繪――點石齋畫報精選集》，台北：遠流出版社，2008，頁 38。）. 63. 同上，頁 9，總頁 181。。. 64. 同上，頁 10，總頁 181。.

(26) 24 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 降臨，不只占卜蠶桑，也占卜眾事。這些做法多延續西晉正月十五占陰陽的觀念，和祭祀、祈豐收等民間信仰較相近。反觀北方的習俗則大不相同，《魏書‧東魏孝靜帝紀》中記載：「天平四年（537）春正月禁十五日相偷戲」。65《北齊書‧尒朱文暢傳》提到：「自魏氏舊俗，以正月十五日夜為打竹簇之戲。有能中者，即時賞帛」。66從孝靜帝（524-551）所頒布禁令，凸顯了北方民間偷戲的流行，且從偷戲的「偷」字與打簇之戲的「戲」字來看，北方元宵活動已具有挑戰社會禁忌的性質，節慶「狂歡」的因子已然萌芽，只不過此時的偷、戲尚屬於地域性的風俗活動，直到隋朝統一天下，正月十五的活動才因著北方統治者的出現而擴及全國。御史大夫柳彧（約 6 世紀中）在正月望夜見到都人各種荒唐. 圖三：白粥迎神。文中書寫杬人張家世代業蠶，每逢元宵佳節，作白粥泛膏其上供諸香案以祭神，婦女則於閨閣中默默祝禱。傳言張家歷年蠶桑百倍獨盛於他家。（資料來源：《點石齋畫報》，台北：天一出版社，1978，第五輯，第 25 冊，土集，頁 49。）. 的慶祝行徑後，感嘆之虞上奏隋文帝：. 竊見京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋遊，鳴鼓聒天，燎炬照地，人戴獸面，男為女服，倡優雜技，詭狀異形，以穢嫚為歡娛，. 65. 北齊．魏收撰，《魏書》，收入《二十五史》，第 3 冊，卷 12，〈東魏孝靜紀〉，頁 38-2，總頁 2206。. 66. 唐．李百藥撰，《北齊書》，收入《二十五史》，第 3 冊，卷 48，〈尒朱文暢傳〉，頁 69-3，總頁. 2577。.

(27) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 25. 用鄙褻為笑樂，內外共觀，曾不相避。高棚跨路，廣幕陵雲，袨服靚粧，車馬填噎。肴醑肆陳，絲竹繁會，竭貲破產，競此一時。盡室并孥，無問貴賤，男女混雜，緇素不分，穢行因此而生，盜賊由斯而起。浸以成俗，實有由來，因循敝風，曾無先覺，非益於化，實損於民，請頒行天下，並即禁斷。67. 在柳彧的眼中，都城男女跨越了男女之防，貴賤不分、奇形異狀、揮霍無度，衝破了體制，正月望夜成為穢行滋生的溫床。與柳彧同時且「甚有能名」的長孫平（約 6 世紀中），在擔任相州刺史時，也曾因為「在州數年，會正月十五日，百姓大戲，畫衣裳為鍪甲之象，上怒而免之。」68從上述文獻，印證了文帝的儉約性格，也反證百姓大肆狂歡慶祝的景象，有難以禁斷的窘境。隋煬帝即位後一反文帝的儉約作風，從大業二年（603）開始，每年正月「萬國來朝，留至十五日，於端門外，建國門內，綿亙八里，列為戲場。百官起棚夾路，從昏達旦，以縱觀之，至晦而罷。」69大業六年（607），其排場與規模更是盛況空前：. 六年，諸夷大獻方物。……乃於天津街盛陳百戲，自海內凡有奇伎，無不總萃。崇侈器玩，盛飾衣服，皆用珠翠金銀，錦罽絺繡。其營費鉅億萬。…… 金石匏革之聲，聞數十里外。彈弦擫管以上，一萬八千人。大列炬火，光燭天地，百戲之盛，振古無比。自是每年以為常焉。70. 67. 唐．魏徵撰，《隋書》，收入《二十五史》，第 5 冊，卷 62，〈柳彧傳〉，頁 178-1，總頁 3426。. 68. 同上，卷 46，〈長孫平傳〉，頁 150-4，總頁 3398。. 69. 同上，卷 15，〈音樂志〉，頁 50-1，總頁 3298。. 70. 同上。.

(28) 26 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 從上述的文獻可知隋代的元宵文化有三項特色：其一，元宵節慶活動在南北朝時期多屬地域性習俗，隨著國家的統一，北方的「偷」、「戲」特質進一步擴大為全國盛行的節慶活動，百戲成為正月十五節俗的主角，「狂歡」的特質在此時已逐漸凸顯出來。其二，民間的節慶習俗，藉由俗民的力量，由下而上地影響朝廷並逐漸合理化。其三，從煬帝的節慶排場與詩作來看，「張燈舉火」是已是正月十五不可或缺的應景節物。71. （二）唐宋時期唐代，上元賞燈正式成為國家級慶典，大約在唐末宋初始有「元宵」這一名詞的出現。唐代的元宵節俗不止是名稱上的改變，連節慶的內容、時間長短也有所不同。唐代的元宵重頭戲為「放夜觀燈」，《舊唐書》記載中宗景龍四年（710），「丙寅上元夜，帝與皇后微行觀燈，因幸中書令蕭至忠之第。是夜，放宮女數千人看燈，因此多有亡逸者。丁卯夜，又微行看燈。」72對照劉肅《大唐新語．文章第十七》描述中宗神龍之際（705-707）的元宵情景，可相互印證：. 京城正月望日，盛飾燈影之會。金吾弛禁，特許夜行。貴遊戚屬及下隸工賈，無不夜遊。車馬駢闐，人不得顧。王主之家，馬上作樂，以相誇競。文士皆賦詩一章，以紀其事。73. 中宗在位時解除了宵禁。至睿宗先天二年，元宵節則連續狂歡了三天三夜，前所. 71. 陳熙遠，〈中國夜未眠――明清時期的元宵、夜禁與狂歡〉，頁 285。. 72. 後晉．劉昫撰，《舊唐書》，收入《二十五史》，第 5 冊，卷 7，〈中宗睿宗本紀〉，頁 25-3，總頁. 149。 73. 唐‧劉肅，《大唐新語》（上海：商務書局，1937），第 2 冊，卷 8，頁 91。.

(29) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 27. 未有：. 宮女千數，衣羅綺，曳錦繡，耀珠翠，施香粉。一花冠、一巾帔，不下萬錢，裝束一妓女皆至三百貫。妙簡長安萬年少女婦千餘人，衣服、花釵、媚子稱是，於燈輪下踏歌三日夜，歡樂之極，未始有之。74. 玄宗（685-762）朝，明皇亦奢侈地在上陽宮結綵樓、造奇燈：. 正月十五夜，移仗上陽宮，大陳影燈，設庭燎，自禁中至殿庭皆設蠟炬，連屬不絕，洞照宮室，熒煌如畫，時有尚方都匠毛順，心多巧思，結締繒綵，為燈樓二十間，高一百五十尺，懸以珠玉金銀，微風一至，鏘然成韻，仍以燈為龍鳳虎豹騰躍之狀，似非人力。75. 、「裝飾繁複」的趨勢，似乎造得愈嶔崎，整個宮廷燈節的佈置呈現「數大便是美」國勢就愈強盛，其實這也是皇帝用來穩定民心，宣傳國泰民安的一種手段。不只燈節排場布置得十分用心，文人雅士也附庸風雅，激盪出許多應景好詩，如張說（667-730）〈十五日夜御前口號踏歌詞二首〉、蘇味道（648-705）的〈上元詩〉、崔液（672-713）的〈上元夜遊詩〉，都一時膾炙人口。比較特別的是李商隱（812-858）〈正月十五聞京師有燈恨不得觀〉一詩，道出了未能至京師觀燈的懊惱：. 月色燈花滿帝都，香車寶輦溢通衢；身閑不賭中興盛，羞逐鄉人賽紫姑。76. 74. 宋．陳元靚，《歲時廣記》，收入《叢書集成初編》，第 36 冊，卷 10，〈作燈輪〉條，頁 97-98。. 75. 〈結綵樓〉條，頁 98。同上，. 76. 唐．李商隱，《李義山詩集》（台北：商務印書館，1965），卷 6，頁 62。.

(30) 28 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 這當中透露一個重要的訊息，燈會慶典似已凌駕魏晉以來正月望日的占卜民俗，成為人民心目中最具代表性的元宵慶典活動。至於節慶時間的長短，是隨著王室的喜好而有所增減。根據玄宗時人韋述（?-757）於《西京新記》的記載：「京師街衢，有金吾曉暝傳呼，以禁夜行，唯正月十五日夜，金吾弛禁，前後各一日，以看燈。」77《唐會要》記載玄宗「天寶三載十一月勅，每載依舊正月十四、十五、十六日開坊市燃燈，永為常式。」78玄宗應是第一個明確地公佈元宵開坊市燃燈日期的皇帝。不過，談遷（1593-1657）《北游錄》一書則將連續張燈三夜的時間推前至睿宗：「初唐史上元張燈。睿宗景雲二年始連三夜。」79不管是從睿宗朝或玄宗朝才開始「放夜三日」，可以確定的是，在「中唐」以後，元宵不再是單日的節慶形式，而是日以繼夜的連續假期，而節慶中聚集性、規模化、連續性的狂歡特質也逐步地展現。宋朝則因循著唐朝的燈節文化再加以「發揚光大」。宋太祖（927-976）即位後，馬上於建隆二年（961）元宵舉行觀燈，80後來更追加十七、十八兩日，遂有「五夜燈」81的盛況。北宋晚期沿用舊習，徽宗政和三年（1113）仍詔「放燈五日」。 82. 到了南宋理宗淳祐三年（1243）又將十三日定為「預放元宵」，整個元宵節慶延. 77. 原內容指《西京記》記載，經考證後應為韋述的《西京新記》。宋．陳元靚，《歲時廣記》，收入. 《叢書集成初編》，第 36 冊，卷 10，〈弛夜禁〉條，頁 97。 78. 宋．王溥，《唐會要》，上冊，卷 49，頁 862。. 79. 清．談遷，《北游錄》（北京：中華書局，1960），頁 48。. 80. 宋．李燾撰，《續資治通鑑長編》載太祖．建隆二年正月「己酉，上御明德門觀燈，宴從臣，江. 南吳越使皆與焉。樓前設燈山火樹，露臺張樂陳百戲。外國客各獻本國歌舞，遂賜以酒食。」（台北：世界書局，1961），第 1 冊，卷 2，頁 1。 81. 宋．高承，《事物紀原》載：「乾德五年，詔朝廷無事，區宇咸寧況年榖屢豐，宜士民之縱樂，. 上元可更增十七、十八兩夜。」卷 8，〈歲時風俗部〉，頁 18，總頁 576。 82. 元．脫脫等撰，《宋史》，收入《二十五史》，第 7 冊，卷 113，〈禮志〉，頁 368-4，總頁 5540。.

(31) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 29. 長為六夜。 83關於宋朝元宵假期長短的制定，是每年由禮部於前一年的十二月提出，再經皇帝審視當年狀況才做出決定，所以有延長也有罷燈。例如：仁宗皇祐二年（1051）因饑荒之故罷上元觀燈；84真宗「咸平元年（998）正月上元節以諒陰罷張燈，二年亦然，三年正月上元節京城罷張燈，時車駕北巡駐大名故也。」85 神宗熙寧三年（1070）則因楚國公主喪，詔罷上元觀燈；86徽宗政和二年（1112），亦因大長公主喪歿而有徙張燈之日的倡議。87所以宋朝的元宵假期與上元觀燈活動並非是固定的，或因為國內的饑荒，或因為對外戰事的吃緊，以及皇親國戚的喪亡而有罷燈之舉。但基本上皇帝是不會輕易地取消張燈活動，因為這是昭示「為民祈福」、「與民同樂」的聖君形象的最佳時機。哲宗元祐七年（1092），皇上與大臣們就曾公開討論張燈之事：. 丁酉，幸疑祥池、中太一宮、上清儲祥宮、大相國寺，還御宣德門，召從臣觀燈。他日，三省、樞密院奏事邇英，呂大防言：「元夕晴霽，遊人甚樂。」上亦曰：「且得晴霽。」大防曰：「雖人主遊幸，本是為民。」韓忠彥曰：「為民祈福爾。」蘇轍曰：「為細民經紀。」大防曰：「如唐時供帳排辦，皆出於京兆，京兆皆取於民。自祖宗以來，並令官中應辦，以此見祖宗愛民之意。」王巖叟曰：「累次進讀祖宗愛民之事，陛下必一一在聖意，所謂非苟知之，亦允蹈之。今陛下既已知之，願陛下常存之於心，思所以力行之，則祖宗之美，復在陛下。」上嘉納之。88. 83. 明．劉侗、于奕正，《帝京景物略》（上海：上海古籍出版社，2001），頁 88。. 84. 元．脫脫等撰，《宋史》，收入《二十五史》，第 7 冊，卷 12，〈仁宗本紀〉，頁 41-1，總頁 5213。. 85. 楊家駱主編，《宋會要輯本》（台北：世界書局，1964），第 1 冊，〈帝系十之四〉，總頁 211。. 86. 同上，〈帝系十之六〉，總頁 212。. 87. 元．脫脫等撰，《宋史》，收入《二十五史》，第 8 冊，卷 351，〈何執中列傳〉，頁 1253-2，總頁. 6425。 88. 《續資治通鑑長編》，第 13 冊，卷 469，頁 2。宋．李燾撰，.

(32) 30 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 當中眾多大臣主張觀燈活動乃是愛民祈福的表現。除了較頻繁舉辦元宵觀燈之外，比起唐朝，宋代在賞燈文化方面更加多元：「每上元觀燈，樓前設露臺，…… 臺南設燈山，燈山前陳百戲，山棚上用散樂、女弟子舞。」89其慶典活動可說是集隋、唐兩代之大成。《宋史．禮志》便曾記錄皇帝元宵燈節的行程規劃：. 自唐以後，常於正月望夜，開坊市門然（燃）燈。宋因之，上元前後各一日，城中張燈，大內正門結綵為山樓影燈，起露臺，教坊陳百戲。天子先幸寺觀行香，遂御樓，或御東華門及東西角樓，飲從臣，四夷蕃客各依本國歌舞列於樓下。東華、左右掖門、東西角樓、城門大道、大宮觀寺院，悉起山棚，張樂陳燈，皇城雉堞亦徧設之。90. 孟元老在《東京夢華錄》中對宋徽宗宣和年間汴京城的元宵慶典，有非常細膩、精采的描述，雖然這本書現在已經散佚，但從許多後人的考證與整理中，仍能讓我們了解到宋代京城燈節的準備過程與慶祝景象：. 大內前自歲前冬至後，開封府絞（結）縛山棚，立木正對宣德樓，遊人已集御街兩廊下。奇術異能，歌舞百戲，鱗鱗相切，樂聲嘈雜十餘里，擊丸蹴踘，踏索上竿。……更有猴呈百戲，魚跳刀門，使喚蜂蝶，追呼螻蟻。其餘賣藥、賣卦，沙書地謎，奇巧百端，日新耳目。至正月七日，人使朝辭出門，燈山上彩，金碧相射，錦繡交輝。……。自燈山至宣德門樓橫大街，約百餘丈，用棘刺圍繞，謂之「棘盆」，內設兩長竿，高數十丈，以繒綵結束，紙糊百戲人物，懸於竿上，風動宛若飛仙。內設樂棚，差衙前樂. 89. 《宋史》，卷 142，〈樂志〉，收入《二十五史》，第 7 冊，頁 438-3，總頁 5610。元．脫脫等撰，. 90. 同上，卷 113，〈禮志〉，頁 368-3~368-4，總頁 5540。.

(33) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 31. 人作樂雜戲，並左右軍百戲，在其中駕坐一時呈拽。……萬姓皆在露台下觀看，樂人時引萬姓山呼。91. 從文中的描述，看得出在元宵之前各種準備工作如火如荼進行，街道、燈山的佈置十分耗時費工，而各種雜戲、攤販也在準備期間陳設賣藝，好不熱鬧。等到元宵節慶正式開始，更是人聲鼎沸、達旦不絕，城市俗民的情欲，也在此時此刻被熱情的釋放：. 諸門皆有官中樂棚。萬街千巷，盡皆繁盛浩鬧。……阡陌縱橫，城不禁。別有深坊小巷，繡額珠簾，巧制新妝，競誇華麗，春情蕩颺，酒興融怡，雅會幽歡，寸陰可惜，景色浩鬧，不覺更闌。寶騎駸駸，香輪轆轆，五陵年少，滿路行歌，萬戶千門，笙簧未徹。92. 深坊小巷成為情人幽會或尋找對象的絕佳場所，夜晚顯得短暫而「寸陰可惜」。元宵節慶的夜晚，傳統男女的分際在「公領域」已然消弭，深坊小巷中上演著一齣齣男女私會的「相見劇碼」，或許是彼此眼稍眉間的情欲流洩，或許是情人許久不見的一解相思，政府的「不（宵）禁」與人民的「不（自）禁」，形成一年之中少數得以宣洩情感、拋卻理智、遺忘法令，卻又不被苛責或懲治的特殊時空。此外，宋代朝廷對於元宵燈的製造工藝亦十分講究。徽宗時宣德門前的燈山稱為鰲山，其燈式精巧富麗，尤以蘇燈為首，其次為福州燈、新安無骨燈。93宋朝. 91. 宋．孟元老撰，鄧之誠注，《東京夢華錄注》（台北：世界書局，1999），卷 6，頁 254-255。. 92. 同上，頁 264-267。. 93. 「鰲山燈之品極多，每以蘇燈為最，圈片大者徑三四尺，皆五色琉璃所成，山水人物、花竹翎. 毛，種種奇妙，儼然著色便面也，其後福州所進，則純用白玉，晃耀奪目，如清冰玉壺，爽徹心目。近歲新安所進益奇，雖圈骨悉皆琉璃所為，號無骨燈。……山燈凡數千百種，極其新巧，怪怪奇奇，無所不有。」參閱宋．周密，《武林舊事》，收入《筆記小說大觀》（台北：新興書局，1962），.

(34) 32 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. 范成大（1126-1193）的《吳郡志》就曾評論江蘇吳郡燈：「他郡莫及，有萬眼羅及琉璃毬94者，尤妙天下。」95部分士宦人家則企圖透過燈式的華麗，來彰顯其地位與他人不同，周密（1232-1298）《武林舊事》便提及：「幽坊靜巷好事之家，多設五色琉璃泡燈，更自雅潔。」96綜觀宋朝的元宵節慶，在歷任皇帝的倡導之下，不止節目活動多元、籌備費時，燈式的講究、製燈技術的創新也是前所未見。唐宋以後，元宵慶典的形式並沒有太大的改變，官方活動仍舊以燈節為主軸，民間的占卜習俗也依然在鄉野間流傳，不過慶典內容多少會隨著時空與社會思維的影響，有所轉變或散佚。. （三）明清時期明清的元宵活動，在唐宋時期的奠基下，基本上內容大同小異，但官員放假的時間卻是歷代以來最長。明太祖（1328-1398）初建都南京，便下令元宵放燈十日，從初八開始到十七日才收燈，有「十夜燈」之盛況97。成祖永樂七年（1409）則明令，「自正月十一日為始，其賜元宵節假十日，百官朝參不奏事」，聽任軍民「張燈飲酒為樂，五城兵馬弛夜禁」。98宣宗（1398-1435）亦承襲先世的慣例，於宣德二年（1427）正月十二日頒布詔令：. 第 28 編，第 2 冊，卷 2，頁 7，總頁 714。 94. 所謂的萬眼羅燈，是以碎羅布紅白間砌，可多達至萬眼；所謂的琉璃毬，應是指以琉璃為材質. 製成的燈式，每一隙在燈火下映成一花。 95. 南宋．范成大，《吳郡志》，收入《中國地方志叢書．華中地方．江蘇省》第 8 號（台北：成文. 出版社，19，據宋紹定 2 年重刊），卷 2，頁 7，總頁 50-51。 96. 宋．周密，《武林舊事》，收入《筆記小說大觀》，第 28 編，第 2 冊，卷 2，頁 8，總頁 716。. 97. 清．董穀士、董炳文，《古今類傳》，收入《歲時習俗資料彙編》（台北：藝文印書館，1970），. 第 14 冊，卷 1，頁 34，總頁 94。 98. 《明太宗實錄》明．董倫等修、解縉等重修、胡廣等復奉敕修，中央研究院歷史語言研究所校刊，. （台北：中研院史語所，1966），卷 87，〈永樂七年正月〉，頁 2，總頁 1154。.

(35) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 33. 今歲維新，上元屆節，特賜百官假十日。凡有機務重事，封進來聞，在京軍民，如故事張燈飲酒為樂，五城兵馬弛夜禁。但戒飭官員軍民人等，不許因而生事，違者罪之，永為定例。99. 《萬曆野獲編》還提到宣德四至八年「特賜文武節假二十日」，100節假之長，歷來之最，「蓋以上元遊樂，為太平盛事，故假期反優于元旦。」101直到明武宗正德元年（1506），禮部才有籲請皇帝上元節要有所節制的勸諫：「辛卯，賜文武臣上元節假十日，禮部以國衰未殺臣民，宜體. 上誠孝，請諭令毋放燈作樂. 從之。」102但武宗隔年卻下詔「上元節勿禁民間作樂」。103可見得明代帝王十分重視元宵節慶，不會輕易地廢止或縮減。明代節假之長前所未有，想一窺明代宮庭元宵慶典的榮景，可參考宮廷畫〈憲宗行樂圖卷〉104所留下來的圖像（見圖四至九）。成化二十一年（1485） ▲ 圖四：明憲宗。（資料來源：《故. 明憲宗感慨元宵慶典年年如此、了無新意，於是內宮書畫錄（卷七）》，第四冊，頁. 官們為了讓憲宗有全新感受，特意將民間街市的燈 36-37。）. 會節目搬到宮廷裡，大受憲宗歡喜，並下令宮廷畫. 99. 明．沈德符，《萬曆野獲編》（台北：偉文書局，1976），第 5 冊，補遺卷，〈畿輔．元夕放燈〉，. 總頁 2394。 100. 同上，總頁 2394。. 101. 同上，第 1 冊，卷 1，〈節假〉，總頁 48。. 102. 明．董倫等修、解縉等重修、胡廣等復奉敕修，中央研究院歷史語言研究所校刊，《明武宗實錄》，. 卷 9，〈正德元年正月〉，頁 1-2，總頁 272-273。 103. 同上，卷 21，〈正德二年正月〉，頁 2，總頁 597-598。. 104. 此畫目前藏於中國北京故宮博物院。.

(36) 34 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. ▲ 圖五：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，百戲。（資料來源：朱敏主編，《中國國家博物館館藏文物研究叢書．繪畫卷．風俗畫》，上海：上海古籍出版社，2007，頁 30-51。絹本，設色，縱 36.6 ㎝，橫 630.6 ㎝。）. ▲ 圖六：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，鰲山燈。（資料來源：同圖四）.

(37) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ▲ 圖七：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，煙火。（資料來源：同圖四）. ▲ 圖八：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，提燈。（資料來源：同圖四）. ■. 35.

(38) 36 ■. 明清節慶中的女性節俗與性別文化——以元宵節為中心. ▲ 圖九：〈憲宗元宵行樂圖卷〉局部，樂隊、舞獅。（資料來源：同圖四）. 師鉅細靡遺地描繪下來。長卷中，憲宗罕見地出現了三次，頷首微笑地欣賞各種表演，慶典的內容包括了各種雜耍、雜技，更有鰲山、煙火、提燈、舞獅等民間場景。直到崇禎年間社會動盪不安，才將元宵節假改為五日，明末士人徐穎〈長 105. 安燈市詞〉明確提到「俸祿新關足酒杯，官員五日假恩開」，可作為佐證。清代，順治二年（1645）禮部奏言「上元節應自十四日始，至十六日止。百 106. 官俱朝服三日各衙門封印不理事。如遇緊急事務仍行辦理。」文中明言官員元夕節假僅只三日。順治十四年「奏准每年正月初九日，張懸慶成鐙，每室二聯。元宵三日點鐙。十七日撤出。」107清末富察敦崇的《燕京歲時記》〈燈節〉條記載：「前明燈市……自初八日起，至十八日止，乃十日非五日。」108《北京歲華記》亦載「燈. 105. 明．劉侗、于奕正，《帝京景物略》，頁 94。. 106. 《清世祖實錄》（台北：華文書局，1964），卷 13，〈順治二年正月〉，頁 7，總頁 148-1。. 107. 清．崑岡等奉敕著，《大清會典事例》（北京：中華書局，1991，據光緒 25 年石印本），卷 1179，. 〈內務府．祀典〉，順治十四年，頁 751-1。 108. 《燕京歲時記》，〈燈節條〉，收入《筆記小說大觀》（台北：新興書局，1983），清．富察敦崇，. 第 35 編，第 4 冊，總頁 48。.

(39) 狂歡不羈花火夜——元宵節慶的轉變. ■. 37. 假五日，夜行不禁」。109可見清朝北京城放夜觀燈約有五日，但從許多地方志的資料中顯示，民間與中央不見得同調，地方大致上放燈娛樂四至七夜，在福建則有「十夜」110的景象。在滿人的統治之下，官員的假期雖縮減，但各地元宵慶典仍舊鑼鼓喧闐（見圖十）。元宵狂歡燈會，亦提供明清婦女進行某些特殊活動的舞台，因為「賞燈」這主題太過鮮明，導致以往在探討元宵節俗時，一些女性地域性的節慶文化往往被忽略與遺忘，例如「迎紫姑」、「走百病」、「摸釘」與「偷青」等節俗。在這些習俗之中，部分是男女皆可參與，部分是「男賓止步」，雖非全然女性專有，不過這並不影響女性節慶文化的研究，因為女性得以公開參與這些節慶活動，已屬難得，這樣的表現是值得探討的。本文將在下一章探討明清女性元宵活動的演變，並解析這些節俗背後所彰顯的社會意識。 ⊳ 圖十：清代北京燈籠店。圖中的官員上燈籠店訂製燈籠應景。（資料來源：〔英〕托馬斯·阿羅姆繪，《大清帝國——城市印象》，上海古籍出版社，2003，頁 13。）. 109. 《北京歲華記》並無傳本，相關說法可參閱清．項維貞，《燕台筆錄》，收入《叢書集成新編》，. 第 91 冊，頁 7，總頁 220。 110. 地方志的資料中有個大致趨勢，清初民間的慶祝時間大約三到四夜，約從十三夜至十六夜。福. 建地區部份長達十夜，這是明末相沿下來的舊俗。明．謝肇淛，《五雜俎》提到：「自十一夜已有燃燈者，至十三則家家燈火照耀，如同白日。……大約至二十二夜始息，蓋天下有五夜，而閩有十夜也。」（台北：新興書局，1971），卷 2，頁 3-4，總頁 90-91。.