南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
星雲大師《玉琳國師》之修行觀與時代意義
The View of Cultivation and Significance of the Times of
YuLin National Master by Grand Master Hsing Yun
研究生：黃怡禎
指導教授：釋永東
共同指導教授：李芝瑩
I
致謝辭
感謝所有成就佛光山叢林學院的因緣，也感謝成就此論文的一切因緣，在這 過程中，筆者於解行皆有所獲，皆為日後服務大眾的資糧，也使筆者這期的生命 將具意義。感謝永光院長送的《玉琳國師》，讓學生得以接觸一位宗教家為眾生 服務的大無畏精神；感謝滿醍老師給予的寬厚包容，讓碩士班在隨眾生活之中有 彈性空間；妙光老師的佛典英譯導讀讓學生難忘，體悟學以致用的重要；難行能 行的莫過於妙南老師，不僅指導學生經論教理上的問題，也輔導學生心靈層面上 的疑難雜症，相信撰寫論文對於每一位學長而言都是修行，而如果沒有妙南老師 的帶領，這修行團無法成行。感謝南華學舍的法師以及學長，學舍的法師一早張 羅比平時更多的早齋，為晚歸的我們準備餐點；感謝學長在開大靜時間陪筆者去 便利商店；感謝佛光大學光雲館的法師執事，法師準備的義大利麵是世界上最好 吃的義大利麵；感謝知軒法師妹妹每次的接送以及招待。感謝芝瑩老師的教導， 老師推薦《六朝宗教敘述的身體實踐與空間書寫》，其中論述的條理與脈絡對學 生幫助很大。最後要感謝的是永東老師，第一次在光雲老奶奶圖書館與老師見面， 老師斯文的氣質顯著，言談之間真摯直爽，做事的節奏積極且效率，老師一向迅 速且直指要點的給予教導，慚愧的是筆者所提起的心力遠不及老師，而粗心不謹 慎更是筆者要改進的地方，感謝老師對於學生莫大的包容心，也感謝老師給予偌 大的發揮空間，老師就像導航一樣的引領在前方，讓學生有信心的踏出腳步，不 只學術，老師於修持方面之精進更是學生的榜樣，學生獲益匪淺，還有一定要感 謝老師告訴學生蘭陽別院附近的飲料老店，喝完之後再提筆真是太幸福。還有許 多沒能提及的因緣，此論文的完成非筆者一人所能為之，學院的師長、學長、同 學以及法師執事們，無不成就筆者，筆者願貢獻己力隨星雲大師，同佛光山為世 界大眾服務。II
摘要
本文探討《玉琳國師》中的修行觀與時代意義，修行觀的部分以佛經證研究 小說故事中的自覺與覺他之道，自覺之道主要在於主角玉琳的個人修持，於故事 中較為顯著的是「愛執」、「我慢」與「名利」；而貫穿小說內容的大乘菩薩道， 玉琳以「觀機逗教」、「方便善巧」、「布施以弘法度眾」實踐之，這也是覺他之道， 玉琳於度人之中度己，利他之中利己，覺他之道之中自覺，大乘菩薩道實為《玉 琳國師》之體，方便善巧為用，小說中的故事情節如此，作者星雲大師創作《玉 琳國師》亦是如此體用不二。時代意義的部分則以文化為視角，分別探索「佛教 文化傳播的適應性」在於文化的民族性與時代性；「佛教文學主題的普世性」是 以人為本與不離於道；「佛教修行實踐的入世性」是以出世的精神施展方便善巧 以弘法利生。總結而言，《玉琳國師》一書對於社會大眾的實際功能是「復興中 華文化」、「與時俱進的文藝創作」、「以人為本的社會關懷」、「弘揚佛法」以及「提 倡全民運動」，而這些功能的目的在於「淨化人心」，這也是《玉琳國師》所具備 的神聖性。 關鍵詞：玉琳國師 佛教文學 佛教文化 布施 善巧III
Abstract
This thesis explores the perspective of cultivation and significance of the Times of YuLin National Master. The perspective of cultivation adapts the Buddhist texts to study YuLin’s self-enlightenment and enlightening others. The way of self-enlightenment mainly based on YuLin’s personal cultivation such as craving, arrogance as well as fame and gain. And through the books YuLin carries out the bodhisattva path by awakening others according to individual capacity, fulfilling skillful means, and propagating the Dharma by giving, which is also a way of enlightening others. YuLin releases oneself by releasing others, benefits oneself by benefiting others, and enlightens oneself by enlightening others. The bodhisattva way is the essence of YuLin National Master, skillful means is the function. Also is the plot as well as no duality between essence and function of YuLin National Master by Grand Master Hsing Yun. The significance of the Times views from the cultural aspects, nationalities and the Times is cultural adaptability of Buddhism spread of YuLin National Master. People-oriented and Buddha spirit is an universal theme of Buddhist literature of YuLin National Master. Using the adroit way of Buddha spirit to enlighten others is the practice of Buddha of secular of YuLin National Master. In conclusion, YuLin National Master for the actual function of the community is "a renaissance of Chinese culture", "the Times literary and artistic creation", "people-oriented social care", "carrying forward Dharma" and "advocating sport", and these features aims to "purify the mind" , which is YuLin National Master possess sanctity.
Key Words: YuLin, Dharma, Buddhist literature, Buddhist culture, giving, skillful means
IV
目次
致謝辭 ... I
摘要 ... II
Abstract ... III
目次 ... IV
第一章
緒論 ... 1
研究動機與目的... 1 研究方法... 5 文獻回顧... 7 一、「玉琳國師」生平及思想... 8 二、學術論文回顧... 11 研究範圍... 21第二章
《玉琳國師》中的自覺之道 ... 23
捨愛執... 24 一、愛執之因... 24 二、愛執之破... 25 去我慢... 36 一、我慢之因... 36 二、我慢之破... 37 破名利... 47 一、名利之因... 48 二、名利之破... 50V 小結... 56
第三章
《玉琳國師》中的覺他之道 ... 59
觀機逗教... 59 一、審其根機... 59 二、應病與藥... 60 方便善巧... 72 一、天隱和尚... 73 二、玉嵐師兄... 80 弘法度眾... 82 一、布施生命... 85 二、布施金印... 89 三、布施色身... 91 小結... 92第四章
《玉琳國師》所呈現人間佛教的時代意義 ... 97
佛教文化傳播的適應性... 97 一、民族性... 100 二、時代性... 104 三、《玉琳國師》所呈現的佛教文化傳播... 105 佛教文學主題的普世性... 107 一、以人為本... 112 二、不離於道... 113 三、《玉琳國師》所呈現的佛教文學主題... 115 佛教修行實踐的入世性... 116 一、佛典修行實踐的入世性... 116VI 二、《玉琳國師》所呈現的佛教修行實踐... 121 小結... 124
第五章
結論 ... 127
一、本文回顧... 127 二、研究成果... 128 三、後續可發展之建議... 128參考文獻 ... 131
一、原典... 131 二、專書... 133 三、期刊論文... 134 四、研討會論文... 134 五、學位論文... 135 六、刊物文章... 135 七、網路資料... 135 八、工具書... 136附錄 ... 137
附錄一：《玉琳國師》人物分析... 137 附錄二：《玉琳國師》情節分析... 139 附錄三：《玉琳國師》布施分析... 1411
第一章 緒論
本章共分為四節，分別敘述如：第一節研究動機與目；第二節研究分法；第 三節文獻回顧；第四節研究範圍。研究動機與目的
在拿到《玉琳國師》1這本書的時候，知道作者是星雲大師，因為作者是出家 人，所以看到書中許多地方像是作者藉由文字抒發理想抱負，尤其在書中第九十 九頁表露對於出家女眾寄予厚望；第一百零五頁闡述身為出家人的任務是弘法利 生且對於國家父母是盡忠至孝；第一百四十一頁說明在弘法利生之前必要先健全、 充實自己；第一百五十四頁表白對政治的看法——願靠政治的助緣，為佛教為眾 生做番事業。 之後再閱讀大師《無聲息的歌唱》，其中〈僧鞋〉一篇： 僧鞋今日來閒話自家的身世，真是萬分的辛酸與淒涼。……照目前的 情形，我的命運也正同我國的古老的布鞋一樣，在僧人的腳上，不是漸漸 的也很少看到了嗎？ ……師父們大概也受了新思潮變動的影響，都不去購買僧鞋了。…… 照這樣的演化下去，師父們在不久的未來，一定還會有穿玻璃鞋的可能。 2 原來當年著手《無聲息的歌唱》時，星雲大師是一位對佛教充滿理想抱負的 1 星雲大師：《玉琳國師》（高雄：佛光，1994 年）。 2 星雲大師：〈僧鞋〉，《無聲息的歌唱》（台北：香海文化，2010 年），頁 206-217，尤其 208-209。2 熱血青年，難怪在《玉琳國師》的第五十一頁，玉琳要感慨出家不限制的問題、 要感慨行單大眾良莠淆雜。 還有，尚和歌仔戲劇團的團長梁越玲曾就《玉琳國師》的書本劇情分析，在 「山寨改佛殿」這段，玉琳國師度化盜賊——羣盜拿走玉琳的金塊，識出上面刻 的是「大覺普濟能仁玉琳琇國師」之後議論紛紛，羣盜決定回頭確認搶劫的是否 為國師，玉琳一承認，眾盜便跪下齊聲哀求國師收為弟子——的劇情節奏太快， 梁越玲的看法如下： 像收服山賊，在原著裡面是輕易帶過，山賊看到那個金印：「啊！原來是 玉琳國師，國師耶！那我們就拜他為師……」其實很快，他們的速度比我 的戲劇還要快。你看的時候不覺得，但是當你把它寫成劇本，變成戲劇被 演出來的時候，就覺得那個過不去了。看書跟演戲不一樣，看書很快就過 去了，有時候是一個氛圍，都可以接受。可是戲劇你要把它變成一個實際 的劇情，所以我那時候就讓那個地方有一個過渡，其實那個故事不是裡面 出現的，那個故事是我另外去找一個佛教「羊的故事」，把它拿來這裡放。 我希望他們去度這些山賊是有一些過渡的情節，而不是這麼快，山賊一看 到國師就馬上跪拜，所以我這個地方就跟它（原著小說）不一樣。星雲大 師是寫傳記的，我是寫戲劇的，其實原著《玉琳國師》在某些地方把玉琳 的心性寫得很好，把玉琳那種年輕氣盛、自以為是的那種東西寫得很不錯。 3 3 郭素瑜：《尚和歌仔戲劇團演出劇本研究》，碩士論文，國立高雄師範大學，2012 年。附錄：梁 越玲團長訪問稿。其中梁越玲回答關於研究劇本內容的問題：可以試著談談《洛水之秋》、《聲樓 霸市》、《流星海王子》、《慾望當舖》、《玉琳國師》這幾齣戲。團長是在什麼機緣下創作這樣題材 的戲劇，還是看到什麼而有所觸發？
3 歌仔戲劇團團長梁越玲以編劇的角度來看「玉琳度化羣盜」的速度太快，但 若以作者星雲大師的角度來看，這度化山賊的橋段或許是取材於《十大弟子傳》 中〈天眼第一阿那律——感動羣盜歸化佛〉： 有一次，阿那律行化到一個鄉村中，那天晚上阿那律在村莊附近的一 個樹林裏打坐，天空朦朧的月色，地上稀疏的樹影，流星劃過長空，徐風 輕輕吹著，阿那律閉目冥坐，等待天明。 更深夜靜，阿那律和大地一樣，默默無聲，但是，遠處忽然有一羣人 影向他座處移來，阿那律想咳嗽一聲，可是那些人在他前面不遠處停下來， 有天眼的阿那律注意一看，原來是一羣強盜，他們正在分贓剛搶劫來的東 西，阿那律大聲的嘆了一口氣。 那些強盜知道有人，其中一個強盜說： 「糟啦！讓人看到了，真倒楣，我們趕快把他殺了吧！」 一羣強盜都把雪亮的刀拿在手中。 阿那律就大聲說道： 「你們要殺我，你們就來吧，你們殺了我，自然也有人會殺你們！」 羣盜聽了大驚，面面相覷，不知如何是好。其中有一個賊首，比較膽 大，就問道： 「你是什麼人？黑夜之中破壞我們的好事！」 阿那律尊者莊嚴的回答道： 「我是沙門，我在這兒靜坐，說我看到你們做壞事倒是真的，說我破 壞你們的好事倒沒有。」 「你是不是要告訴官府？」盜首又問。 「我不會報告官府，不過我要告訴你們，官府就是不知道你們的行為， 因果報應也不會饒了你們，想到你們將來悲慘的下場，我真同情！」
4 阿那律的話，打動一羣強盜的心，他們把兇惡的心一去，本來善良的 本性現前，他們懺悔改過，又聆聽阿那律的開示，後來都請求阿那律介紹 皈依佛陀，從今以後，洗心革面，做個好人。 第二天，阿那律叫羣盜把搶劫來的東西還給人家，那些失去東西又再 獲得的人，都感謝阿那律尊者，他們也皈依了佛陀，信奉了佛教。4 《十大弟子傳》同《釋迦牟尼佛傳》一樣，是作者星雲大師為彰顯聖人的行 誼而考經據典所撰述，因此可以說玉琳國師度化羣盜的〈山寨改佛殿〉情節是根 據經典而重新詮釋。 對於星雲大師而言，玉琳國師是一代高僧，是一個典範，加上星雲大師與玉 琳國師同是臨濟宗的法脈傳承5，寫作是發抒己見，也是表達感情思想，而在《玉 琳國師》中，許多地方像是作者星雲大師藉由文字來抒發理想抱負，因此相信大 師在寫作時，對於玉琳國師的感受不同於一般人，正如同天主教的教宗在一個天 主教徒心目中所代表的意義遠大於在其他非天主教徒心目中的意義。 而透過煮雲法師所講的清朝高僧玉林國師故事，星雲大師自然能感受玉林國 師行誼的威德攝受力，這是身為宗教人所有的體驗，而這情感會流露在寫作當中， 所以盜賊之中有人說「我看他一點都沒有驚懼的樣子，他那莊嚴的態度，慈祥的 音聲，就像是一位國師」6，也因此在玉琳承認為國師時，盜賊為之折服。 而盜賊七十四人隨玉琳國師出家修道，無論以何種角度來看待劇情節奏是否 太快，這裡蘊含「人人皆可成佛」的主張。 玉琳一開始度化王小姐，出家法名醒群；ㄚ鬟翠紅受其人格感召，最終出家， 法名道宏；其偉大的利他犧牲精神，讓劉縣官體悟佛法才是最好的法律，因此皈 4 星雲大師：《十大弟子傳》，頁 204-206。 5 參閱星雲大師：《星雲日記 34 領眾之道》（台北：佛光，1997 年），頁 92-93。 6 星雲大師：《玉琳國師》，頁 156。
5 依三寶；盜賊王德盛攝受於其威德力及慈悲，懇請收為弟子，法名醒道；小馬雖 不是真心護教，但也不敢再作惡；不知錯的吳師爺病死獄中。 玉琳度化的人從盜賊至縣官、從ㄚ鬟至上京赴考的讀書人、從努力熬出頭至 生來富貴的人皆有，由此看出玉琳國師廣度眾生，不捨棄任何一眾生的慈心悲願， 因此，本文欲研究玉琳從香燈師成為國師的修行歷程，以及《玉琳國師》一書之 時代意義，藉以探索《玉琳國師》與社會大眾的互動為何。
研究方法
《玉琳國師》的國家圖書館出版品預行編目（Cataloging in Publication，簡稱 CIP）類號 229.37，類目「中國佛教傳記」；在「佛光文化叢書目錄」歸類「史傳 叢書」；而在《玉琳國師》一書的封底： 本書以小說筆觸記敘玉琳國師一生事蹟， 展現出佛教僧人兩種不同風格的造型， 一是玉琳國師修行傳道的風範， 一是玉嵐灑脫自在的性格。 內容生動，情文並茂， 將僧侶的修道心性如如示現， 將佛子的求法心路歷歷鋪陳，法味雋永。7 又，星雲大師曾提及「又嘗試撰寫長篇小說《玉琳國師》，沒想到初試啼聲， 即蒙受讀者歡迎，後來多次改編成劇本……」8由此可知對於作者星雲大師而言， 7 星雲大師：《玉琳國師》，封底。 8 星雲大師：〈有理想，才有實踐〉，《往事百語（五） 永不退票》（高雄：佛光山，1999 年），頁 88。6 大師以小說的方式寫作玉琳國師一生事蹟。 再者，以文學創作的角度來看，《玉琳國師》是傳記小說9、歷史小說10、宣 教小說11、自況體小說12。 在星雲大師的著作中，有經典、儀制、文選、人間論叢、用世、史傳等類別， 其中《玉琳國師》、《釋迦牟尼佛傳》與《十大弟子傳》是具備同一主題故事連貫 性的作品。 在《釋迦牟尼佛傳》的〈初版自序〉，星雲大師談到「寫佛陀聖傳，不是用 想像力來寫的，不能說一句沒有根據的話」13；在《十大弟子傳》的〈【序言】禮 敬先賢〉，星雲大師提及「為了廣為宣揚十大弟子的聖德，現在我搜集更多的材 料來寫，我帶著禮敬先賢的誠心，敘述他們的故事」14；而《玉琳國師》是煮雲 法師應星雲大師要求所講的清朝高僧故事，大師承諾將此故事寫成一篇小說。15 相較於《釋迦牟尼佛傳》與《十大弟子傳》，《玉琳國師》是一本文藝小說16， 也是截至二零一五年九月底，星雲大師唯一一本具有小說形式的文學作品。 9 參閱釋妙綱：〈星雲大師《玉琳國師》之研究〉，國際學術研討會編，《宗教實踐與文學創作暨 《中國宗教文學史》論文集．卷三》（高雄：佛光山，2014 年），頁 1439-1480，尤其 1439。 10 參閱釋妙松：〈從《玉琳國師》略論星雲大師文學創作之底蘊〉，國際學術研討會編，《宗教實 踐與文學創作暨《中國宗教文學史》論文集．卷三》（高雄：佛光山，2014 年），頁 1603‐1621， 尤其 1620。 11 參閱吳光正：〈《玉琳國師》與「新僧」星雲的宗教抱負〉，國際學術研討會編，《宗教實踐與文 學創作暨《中國宗教文學史》論文集．卷三》（高雄：佛光山，2014 年），頁 1827‐1846，尤其 1827。 12 同前註，頁 1827。 13 星雲大師：〈初版自序〉，《釋迦牟尼佛傳》（高雄：佛光，1997 年），頁 4。 14 星雲：〈【序言】禮敬先賢〉，《十大弟子傳》（台北：佛光，1998 年）。 15 參閱星雲大師：〈我與文學的關係〉，《百年佛緣 05 文教篇 1》（高雄：佛光出版社，2013 年）， 頁 63-64。 16 參閱程恭讓：〈第五章 星雲大師青年時期人間佛教思想的幾個核心理念〉，《星雲大師人間佛 教思想研究》（高雄：佛光文化，2014 年），頁 240-289，尤其 280。煮雲法師評論《玉琳國師》 這本文藝小說，已成佛教界有口皆碑，一致贊許的傑作。
7 因此，《玉琳國師》雖是歸類屬於傳記、屬於史傳，但是研究《玉琳國師》 的學者多用小說的角度來探討，而本文欲從文獻觀察及文本分析來探究《玉琳國 師》中的修行實踐。
文獻回顧
本節將分為二個項目，分別探討史傳上的玉琳國師生平思想，以及學術論文 回顧。在玉琳國師的生平及思想部分，參閱《大覺普濟能仁琇國師語錄》等史傳， 對歷史上真實的玉琳國師做一個生平及思想的概述性整理；而在學術論文回顧部 分，則分為四部分：分別是《高僧摘要》、藥師法門、宗派傳承以及學術論文。 《高僧摘要》是先人對於清代以前的高僧做一個統括性的整理，雖然《高僧 摘要》中對於每一位高僧的敘述不多，但可以說是歷代高僧大德所遺留下來，足 以供給後人學習的道行風範，有其代表性；「藥師法門」是史傳上有記載為玉林 國師所推崇的一個法門，而大願法師更是有一篇〈玉琳國師談藥師法門〉，因此 本文整理史記與現代大願法師對藥師法門的研究來做說明；「宗派傳承」參閱蔣 維喬的《中國佛教史》以及由賴永海主編的《中國佛教通史第十二冊：明清民國》， 蔣維喬是光緒年間的秀才，擁護變法、支持廟產興學，擔任過南京國立東南大學 的校長，首次開啟中國南方高等院校的佛學課程，對於佛教，蔣維喬居士有其獨 到之處，其著《中國佛教史》曾被選為武昌佛學院教材17，而賴永海主編的《中 國佛教通史》則是現代比較完整的佛教概述，二著作皆有相當的參考價值；最後 是「學術論文」部分，其中又分為學位論文、期刊論文以及研討會論文，除一篇 關於史傳中玉林國師的禪學思想論析外，更多是探討《玉琳國師》一書的研究論 文。 17 參閱星雲大師：《佛光教科書 1 佛法僧三寶》（高雄：佛光山，1999 年），頁 180。蔣維喬（1873-1950），曾在南京大學開講「佛教入門」、「百法明門論」等課程，其中《中國佛教史》曾被選作 武昌佛學院教材。8
一、「玉琳國師」生平及思想
在中國歷史上，玉琳國師真有其人，記載於中國佛教古籍，玉琳國師即釋通 琇18，法號玉林19。縱觀古籍中談到玉「琳」國師皆以「林」字為用，因此在論及 真實人物生平與思想時，以「林」字稱之，論述《玉琳國師》一書時，則回歸「琳」 字。 玉林國師為臨濟宗大鑑下第三十五世，磬山天隱修禪師法嗣——天目玉林琇 禪師20，亦稱杭州府天目玉林通琇禪師21（晚年在浙江西天目山建禪源寺，並常住 於此）、湖州報恩玉林通琇禪師22（曾住浙江省武康報恩寺）、大覺禪師23、大覺普 濟禪師24、大覺普濟能仁國師25。 清初臨濟宗高僧玉林通琇，生於明神宗萬曆四十二年，卒於清聖祖康熙十四 年（1614-1675），江蘇江陰縣人氏，俗姓楊。三歲前不言不笑，坐臥端默自如， 四歲始語，跟隨祖母朝暮課誦。 其父振陵公，於明萬曆四十三年（1615）皈依雲棲寺蓮池大師，於明熹宗天 啟五年（1625）在蓮池大師像前染衣自度，半月後，忽示寂，其父年僅四十七歲， 玉林通琇頓感生死無常。 18 《高僧摘要》卷 3，《卍新纂續藏經》冊 87，頁 333b。 19 同前註；《續燈正統》卷 34，《卍新纂續藏經》冊 84，頁 599a。 20 《續燈正統目錄》，《卍新纂續藏經》冊 84，頁 401a。 21 《五燈全書》卷 68，《卍新纂續藏經》冊 82，頁 320a；《續燈正統》卷 34，《卍新纂續藏經》 冊 84，頁 597c。 22 《五燈會元續略》卷 4，《卍新纂續藏經》冊 80，頁 539a；《五燈嚴統》卷 24，《卍新纂續藏 經》冊 81，頁 311c；《續指月錄》卷 19，《卍新纂續藏經》冊 84，頁 142a；《正源略集》卷 2， 《卍新纂續藏經》冊 85，頁 9c。 23 《正源略集》卷 2，《卍新纂續藏經》冊 85，頁 10c。 24 同註 21，頁 321b；頁 599a。 25 同註 23。9 明思宗崇禎元年（1628），玉林通琇獲得《天琦禪師語錄》，由此參禪。年十 九決志出家，至磬山，依天隱圓修禪師剃髮受具。一日，聽聞其師：「要你會一 口吸盡西江水。」於下大悟，自後凡有徵詰，皆當機不讓。 崇禎八年（1635），天隱禪師示寂，遺命二十二歲玉林禪師住持浙江武康報 恩寺，玉林禪師力辭不從，避隱深山，至次年冬，因眾檀越堅請，責以先師之命， 自此，玉林禪師以法門為己任，全機大用，重振綱宗，道風端肅，報恩寺因此揚 名。 順治十五年（1658），清世祖慕道心切，詔請玉林禪師進京，玉林禪師以先 師修龕入塔事未了而辭之，世祖再下旨：待入塔事完竣來京。諸官員日日如影隨 形，寸步不離。次年春，玉林禪師上京闕，世祖恨相見之晚，多次禮請玉林禪師 上堂說法。同年四月，世祖賜號「大覺禪師」。不久，玉林禪師告假還山，世祖 允其所請，繼又加封為「大覺普濟禪師」，並紫衣金印。順治十七年（1660），世 祖下詔加封玉林禪師為「大覺普濟能仁國師」。 玉林國師於康熙十四年（1675）飄然北游。止於淮安清江浦慈雲庵，示寂， 說偈而化，壽六十二，僧臘四十三，門人奉全身於天目山東塢庵。 玉林國師曾撰〈客問〉26一文，客問士大夫可否學道？玉林國師認為以「了 生脫死，見性成佛之道」而言，此道不可以有心得，不可以無心求。若以有心得、 以無心求來學道，就好比離婁27無以用其明，師曠28無以用其聰，公輸子29無以用 其巧，甯武子30無以用其愚。 26 〈客問〉，《大覺普濟能仁琇國師語錄》卷 5，《乾隆大藏經》冊 154，頁 737a-740b。 27 離婁，黃帝時人，相傳能視百步之外，見秋毫之末。 28 師曠，春秋時晉國樂師，以善辨音律著名。 29 公輸子即公輸般。春秋時魯國的巧匠魯般。相傳曾發明雲梯、刨等工具。中國土木工匠奉為祖 師。也稱為「魯班」、「魯般」、「公輸」。 30 甯武子是春秋時代的衛國大夫，經歷衛國兩代變動，衛文公時，國家政治清明，甯武子展現才 能，為人所知所用，至衛成公時，國家局勢混亂險惡，甯武子仍在朝為官，但表現愚昧昏庸。子
10 〈客問〉中進一步指出學道有七個「諦當」要做到，根據先前學者的研究31， 〈客問〉一文最能代表玉林國師的禪學思想，故以下簡述玉林國師之學道七諦當： 第一須發心諦當：必須發專為生死之心，如不專為生死，必然尚知見或務功 能或慕豪放，但了生脫死，見性成佛之道不屬知見、不屬功能、亦不屬豪放，尚 知見、務功能、慕豪放的結果非愚即狂，成魔落外。 第二須功夫諦當：學道之士既發心了脫生死，就應該參定一句話頭，一日不 透一日參，一月不透一月參，一年不透一年參，一生不透一生參，今生不透來生 參，永無退失，永無改變。參定一句話頭，如是專一，如是精進，則不集善而自 集，不斷惡而自斷，不持戒而自戒，不習定而自定，不修慧而自慧，不課佛而自 課，不誦經而即誦，不求生勝處而自生勝處，不求多善友而自多善友。 第三須悟處諦當：學道之士既專為生死了脫下功夫，真參實悟，待功窮力竭 時，本來面目現，不疑生死，不疑古今，不墮坑落塹，不強作主宰，不認識神， 不陷空豁，不涉矯亂，不入邪師圈繢，不犯明眼料簡。 第四須師承諦當：學道之士開悟後，須親近真師。何以親近真師？蓮池大師 言： 古人心地未通，不遠千里求師問道，既得真師，於是拗折拄杖， 高 掛缽囊，久久親近。太上，則阿難一生侍佛；嗣後歷代諸賢，其久參知識 者，未易悉舉。只如慈明老人下二尊宿：一則楊歧，輔佐終世； 一則清 素，執侍一十三年。是以晨咨暮炙，浹耳洽心，終得其道以成大器。32 曰：「甯武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」 31 參閱任宜敏：〈玉林國師禪學思想析論〉，《浙江學刊》第 5 期（2002 年），頁 79-92。 32 參閱（明）蓮池大師：《竹窗隨筆》。《竹窗隨筆》收錄蓮池大師隨感所筆之四百餘篇短文，其 中〈親師〉談及如何親近真師，要如阿難一生侍佛般。
11 第五須末後諦當：學道之士得師承諦當後，還須透末後牢關，學人行到山窮 水盡的田地，透脫在於自己，唯有透此向上一關，方得大機大用，如無正悟者， 不知有此關。這向上一關，唐朝臨濟宗盤山寶積禪師曰：「向上一路，千聖不傳。」 第六須修道諦當：在達到「發心諦當」，「工夫諦當」，「悟處諦當」，「師承諦 當」，「末後透脫諦當」後，學道之士更須覺察自己的根器，是否果地穩實，是否 打成一片，是否全無走作，是否現業流識一切淨盡無餘，是否已臻事事無礙之境， 如此檢視，點滴無漏，則行解相應，無愧先宗標格。 第七須為人諦當：不可有實法與人，不可騙人「有方便助汝易入」，不可教 人不參死話頭，要人真參、要人實悟、要人悟後向上一關以明心見性，不可在他 人認識神之謬時，哄曰「有省」，不可在他人向念未生時，認妄為真，印證曰： 「有入」。 對於修行成就「了生脫死，見性成佛之道」，玉林國師提出以上七個「諦當」， 也針對當時士大夫學道之弊病提出：不能忘身不可以學道，不能忘心不可以學道， 不能忘世不可以學道，名不能忘不可以學道，利不能忘不可以學道，妻孥眷屬不 忘不可以學道，家園事業不忘不可以學道，知見不忘不可以學道，記習不忘不可 以學道，喜有靠傍不可以學道，貪易畏難不可以學道。
二、學術論文回顧
在學術論文回顧部分，分為如下四部分討論：（一）、《高僧摘要》；（二）、藥 師法門；（三）、宗派傳承；（四）、學術論文。 (一)、 《高僧摘要》 《高僧摘要》記載歷代高僧大德的修道事跡，所紀錄事項簡明扼要，可謂代 表其高僧之風範。 《高僧摘要》共四卷，將諸位高僧的一代風範分列為四：道，法，品，化。 〈卷一〉取其道行之高超——至尊者道，萬象光儀，可瞻可仰，為鑑為龜，12 利千百世而令名弗移，一道同風也33——東漢攝摩騰等四十二位高僧。 〈卷二〉取其弘法之高志——大法無間，幽顯可通，知來溯往，振聵驚聾， 一番寒徹骨，遍界是香風，佛法相見也，誰之功34——晉佛圖澄等四十三位高僧。 〈卷三〉取其品格之高峻——其言孔正，其行不偏，榮華聲譽，視之澹然， 今之脆骨，望風可憐，品超物外也，孰與肩35——晉曇雲等四十七位高僧。 〈卷四〉取其化度眾生之高照——大而能化，洽被幽深，群生異類，咸仰慈 心，祥雲現彩，密室飛金，變化莫測也，罔不欽36——東漢安清等四十一位高僧。 而在〈卷三〉，對於取其品格之高峻的「玉林琇（報恩清）」高僧摘要如下： 釋通琇 號玉林。蓉城楊氏子。澄江請磬山不赴。 師破關來見。叉手曰。狂兒國土。父不容過。者個峰頭。 還是老漢住處麼。山曰。你且站下腳。我與汝道。 師掀倒香案便出。山高聲曰。將拄杖來。師遙應曰。劍去久矣。 住後上堂。有一句子。河沙剎土。三世諸佛不能說。 西乾東震。歷代祖師不能說。天下善知識不能說。 先師亦未曾說。琇上座今日既居此位。為眾分明舉似去也。 良久曰。元正啟祚。萬象咸亨。僧問。如何是定。師曰。 顛顛倒倒。曰如何是慧。師曰。愚愚癡癡。 曰如何是定慧總持。師曰。又顛倒又愚癡。上堂。眾競出問話畢。師曰。 欲釣鯨鯢澄巨浸。卻嗟蛙步滯泥沙。擲拄杖下座。37 33 《高僧摘要》卷 1，《卍新纂續藏經》冊 87，頁 282c。 34 同前註，頁 283a。 35 同前註，頁 283b。 36 同前註，頁 283c。 37 《高僧摘要》卷 3，《卍新纂續藏經》冊 87，頁 333b。
13 《高僧摘要》對於玉林國師的評價為「其言孔正，其行不偏，榮華聲譽，視 之澹然，今之脆骨，望風可憐，品超物外也，孰與肩」38，其中「榮華聲譽，視 之澹然」，但是卻未提及通琇禪師貴為清朝國師之事39，唯從「琇上座今日既居此 位。為眾分明舉似去也」40，可嗅出通琇禪師不慕名貪位之端倪，其中「今日既 居此位」的「既」，有既然、已經如此的意思，可推論在武康報恩寺住持當家並 非通琇禪師的本意。而在《正源略集》41中，提及由於天隱和尚多次飛書催促通 琇禪師，通琇禪師方前往武康，承接師命，住持報恩寺。《正源略集》加強了通 琇禪師不慕名貪位的清風品格。 《高僧摘要》未提及通琇禪師受封為國師一事，但記載通琇禪師承接師命， 住持報恩寺的公案，可推論在此公案中，通琇禪師的主張便是其為人處世的立場 及修道風格。 其中，通琇禪師所言：「狂兒的國土，即便是父親，亦不許經過。這個峯頭， 還是老漢的住處？」推判其中「狂兒的國土，即便是父親，亦不許經過」表示師 父天隱和尚住持報恩寺的這個事情，而「這個峯頭，還是老漢的住處？」意指師 父要他承接報恩寺住持一事。 天隱和尚以「你且站下腳，我與汝道」來暗指他確實要通琇禪師前來接下報 恩寺住持當家一事，而通琇禪師藉由猛的掀翻香案，轉頭離去的行動，來表達承 接報恩寺住持並非他的本願。接著，天隱和尚高聲「將拄杖來」意指他堅持要徒 兒通琇禪師接下報恩寺度眾。通琇禪師一句「劍去久矣」，表示他的功夫就像早 38 《高僧摘要》卷 1，《卍新纂續藏經》冊 87，頁 283b。 39 清朝的天童浮石通賢禪師亦記載於《高僧摘要》，生卒年為西元 1593-1667 年，而通琇禪師於 順治十七年（1660）受封為「大覺普濟能仁國師」，由此推斷《高僧摘要》完成於通琇禪師受封 國師之後，但隻字未提國師之事。 40 《高僧摘要》卷 3，《卍新纂續藏經》冊 87，頁 333b。 41 《正源略集》卷 2，《卍新纂續藏經》冊 85，頁 10a。
14 磨光的劍一樣，利刃出鞘隨時可以應機接眾。 通琇禪師這猛然掀翻香案，轉頭離去，卻又以肯定的語氣「劍去久矣」回覆 天隱和尚，突顯出通琇禪師即使並非出自本願，但具備直下承擔的氣魄，且自信 他的功夫隨時可以應機接眾。而既然接下報恩寺當家住持一職，通琇禪師以「元 正啟祚，萬象咸亨」來告知大眾，他有定規立制、實行端嚴、主法不讓人情的氣 魄，因此，報恩寺將有嶄新的氣象。 由上可知，透過《高僧摘要》中，「通琇禪師承接報恩寺住持一職」的公案， 可以了解通琇禪師的為人謹守本分，安然淡泊，不貪名利，不慕權位，大刀闊斧， 處事嚴謹、律己甚厲，品德高峻的特質，且具備承擔如來家業的道行，以及禪師 灑脫的氣魄。本文推論，藉由以上足以明白《高僧摘要》何為未提及通琇禪師貴 為國師一事，因為通琇禪師那「榮華聲譽，視之澹然」的特質已包含在內。 (二)、 藥師法門 在《大覺普濟能仁琇國師語錄》的〈勅封大覺普濟能仁國師塔銘〉中，讚揚 玉林國師：「既悟逸格之禪，復教人兼修淨業。五會弟子，從師持藥師琉璃光如 來名號得度者，至不可筭數，皆謂師從彼世界應化來此方云。」42由國師塔銘可 知，玉林國師不但修持藥師法門且推崇，而跟隨玉林國師誦持「藥師琉璃光如來」 聖號而得度的弟子，更是多至不可計數，弟子們皆認為玉林國師是從藥師淨土應 化而來度脫眾生。 以下列舉三點玉林國師讚歎或勸修「藥師法門」的史據，其一，在〈荅王泰 卿居士三問〉： 問為人容易，做人難，敢問為人之道？師云：「己所不欲勿施於人。」 問何為知生，何為知死？師云：「知所從來為知生，知所從去為知死。」 42 〈勅封大覺普濟能仁國師塔銘〉，《大覺普濟能仁琇國師語錄》卷 7，《乾隆大藏經》冊 154，頁 794a。
15 問臨去時，心不顛倒，意不散亂，在何處捉摸？師云：「驗在目前。」師 復云居士：「真為生死，須知制心一處，無事不辦，但勤持藥師如來萬德 洪名，持到持而無持，徹見念未生前本來面目，則率性而行，頭頭是道， 所謂發而皆中節，天下之達道也，如是方能了生脫死，方可出死入生。何 謂了生脫死？如太虗43空，先天地而生，後天地而不老。何謂出死入生？ 譬如大海，日照光明生，風來波浪起，到此則去來自在，夭壽不二。又臨 去時，作得主，有二種：徹見本來面目，則了知生死不相干，如上所云； 若未見本來面目，勤持藥師如來，則臨命終時，八大菩薩接引上生極樂世 界，入不退地，見佛明心。」因切問虔請，不覺縷縷。44 由三答王泰卿居士的問題中，得知玉林國師勸請居士修持「藥師如來」聖號， 當持到持而無持，無持而持的境界，便能徹見自己一念未生之前的本來面目，如 能徹見自身本來面目，也就距離了生脫死、出死入生的境地不遠矣。玉林國師認 為：如尚未見本來面目，但若能勤持「藥師如來」聖號，那麼臨命終時，也有八 大菩薩接引上升極樂世界，如是往生西方極樂淨土，便入不退地，終能見佛明心。 由此可知，玉林國師說明「藥師法門」的益處並勸修。 其二：「自覺尊火：尊柴頭一生擇木三遷，勤普為眾，臨寂撥置後事，顓持 藥師名號，數日泊然坐脫。生知所止，死知所歸，豈無俊士於茲徘徊，咄哉行尊 庶不虗為出世之人。」45玉林國師尊崇「柴頭」比丘的行誼，柴頭比丘一生就像 良禽擇木而棲一樣的三遷，這是賢才擇主而事，畢生為眾奉獻的柴頭比丘在臨終 圓寂的時候，擱置後事，專持「藥師如來」名號，而在數日後淡默坐化。如此這 43 「虗」為「虛」的異體字。 44 〈荅王泰卿居士三問〉，《大覺普濟能仁琇國師語錄》卷 6，《乾隆大藏經》冊 154，頁 761a-761b。 「荅」為「答」的異體字。 45 參閱《大覺普濟能仁琇國師語錄》卷 7，《乾隆大藏經》冊 154，頁 781a。
16 般生時預知時至，死時知道所歸何處，就是才智出眾的人也會對生死之事徬徨， 柴頭比丘真不虧為一個超凡出世的修道人。 其三，玉林國師題〈題藥師日課語〉來禮讚「藥師法門」： 予辭恩絕塵，不暇披覽，偶入藏閱藥師如來本願功德，不覺手額失聲，願 人人入如來願海也，或問何於此經驚歎如是？告之曰：予見世人順境淪溺 者不一，富貴可畏，甚于貧賤，今此如來，使人所求如願，遂從此永不退 道，直至菩提，則欲於王臣長者、一切人中，作同事攝，不乘如來願航， 何從濟乎？大凡修持，須量己量法，直心直行。誠能厭惡三畍，堅志往生， 則專依阿彌陀經，收攝六根，淨念相繼；所謂執持名號，一心不亂，决定 往生。此先自利而後利人者之所謂也，若於現前富貴功名，未能忘情；男 女飲食之欲，未知深厭，則往生法門，未易深信。即信矣，身修淨土而心 戀娑婆，果何益乎？則求其不離欲鈎而成佛智，處於順境，不致淪胥者， 固無如修持藥師願海者之殊勝難思也。癸巳之夏山居不寧，偶奉親歸養江 上晏如程君，以刻成藥師日課，見示此，出人意表是經流傳已久，編成日 課未之聞也，乃得之吾江之善士為之助喜，信能修持，久久不懈，知不獨 富貴功名，轉女成男，離危廸吉，如如意珠，隨願成就。即得於一切成就 處，直至菩提，永無退轉。何幸如之。人間亦有揚州鶴，但泛如來功德船。 46 大願法師在《藥師琉璃光如來本願功德經講義》中，有一篇〈玉琳國師談藥 師法門〉47是對於〈題藥師日課語〉所做的專門說明，本文整理如下： 46 〈題藥師日課語〉，《大覺普濟能仁琇國師語錄》卷 7，《乾隆大藏經》冊 154，頁 786b-787b。 47 參 閱 大 願 法 師 ：〈 玉 琳 國 師 談 藥 師 法 門 〉，《 藥 師 琉 璃 光 如 來 》， http://www.bgvpr.org/ex/1/ex_67.htm，（引用時間：2016 年 4 月 3 日）。此網路資料摘錄自大願法
17 修行法門要看根機，如出離心具足，可專修淨土法門，執持淨土名號，一心 不亂，定能往生西方極樂世界，但若口念彌陀，心戀娑婆，何如不修持「藥師法 門」？藥師願海滿足眾生的世間功名富貴，而又巧妙的證入佛陀智慧，以不離欲 鈎，而成佛智來度化眾生，這正是藥師法門的不可思議殊勝之處，信持藥師法門 就像得摩尼寶珠一樣的滿足世間所求，同時直至菩提，永不退轉，這世間何其有 幸如此法門可修？正所謂「人間亦有揚州鶴，但泛如來功德船」48，玉林國師讚 歎「藥師法門」可圓滿世間與出世間。 (三)、 宗派傳承 晚明的臨濟宗主要出自笑巖德寶（1512-1581）的弟子幻有正傳（1547-1614） 門下，代表禪僧主要是密雲圓悟（1566-1642）和天隱圓修（？-1635）兩系，圓 修門下有通問（？-1655）和通琇（1614-1675）兩支，通琇門下又有美發淳和棲 雲岳兩支，圓修門下的臨濟禪系，習稱「盤山系」。49 而在蔣維喬的《中國佛教史》卷四50部分，對於近世的禪宗發展有較為詳盡 的研究，以下是本文將與玉林國師有關的臨濟宗部分整理出來： 宋明以來，禪宗特盛，尤其臨濟宗為獨步，清初的臨濟宗，俱承天童圓悟、 師：《藥師琉璃光如來本願功德經講義》。大願法師講解〈題藥師日課語〉來說明「玉琳國師」所 稱讚推崇的藥師法門，然而大願法師所指的「玉琳國師」該是史傳上有所記載的真實人物「玉林 國師」，而非星雲大師所著《玉琳國師》中的角色玉琳，因為真實人物「玉林國師」題有〈題藥 師日課語〉，而《玉琳國師》中的角色玉琳無，而史傳中的玉林通琇國師皆以「林」字為用，而 非「琳」，所以本文認為網頁標題或該講義的篇名該是〈玉林國師談藥師法門〉。再者，本文認為 該誤用起因於，改編自真實人物的《玉琳國師》一書以「玉琳」為用，加以改編《玉琳國師》的 電視劇「再世情緣」也以「玉琳」為用，在書籍及電視劇的流通下，未考據史料，因而造成誤用。 48 「揚州鶴」典出南朝梁殷芸《小說》：有客相從，各言所志，或願為揚州刺史，或願多貲財， 或願騎鶴上升，其一人曰，腰纏十萬貫，騎鶴上揚州，欲兼三者。玉林國師以「揚州鶴」形容世 間如意之事。 49 參閱賴永海主編：《中國佛教通史第十二冊：明清民國》（高雄：佛光文化，2014 年），頁 402-403。 50 參閱蔣維喬：《中國佛教史》（台北：漢聲出版社，1972 年），卷四頁 27-37。
18 磬山圓修二派，子孫眾多，法流繁衍，聲聞九重，道遍天下，但至道光帝時，勢 漸式微，在太平天國之亂後，更為不振，唯剩磬山圓修一派的子孫尚綿延不絕， 現今鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺，此三叢林與浙江西天目山的 禪源寺，皆為磬山的法嗣，玉林通琇國師住天目山另演二十四字：「法宏濟祖， 真宗紹續，永傳英俊，淨明梵行，嚴持亙古，嘉謨大根」，承繼磬山宗風，整肅 門庭，接引學者。 天童圓悟、磬山圓修之法流皆傳於都門，皆與清朝皇室有所接觸，磬山圓修 一派傳入都門，則是始於玉林國師。圓悟派與圓修派的競傳都門，並轡連鑣，一 時稱盛，但圓悟門下的三峯派被雍正帝嚴斥，太平天國亂後僅存圓修一派，也就 是僅有玉林國師的法流尚與清朝皇室有所來往。 揚州的高旻寺，自磬山圓修傳玉林琇；玉林琇傳棲雲岳；棲雲岳傳南谷穎； 南谷穎傳靈鷲誠；靈鷲誠傳天慧徹，時至天慧徹，雍正帝訪玉林國師法裔，天慧 徹重興高旻寺。 浙江西天目山的禪源寺，原本為元代高峰大師弟子，中峰國師之道場，明末 衰廢，直至清代玉林國師重興之，建立規模，齊名金山寺、高旻寺、天寧寺，因 為高峰大師在西天目半山的獅子巖，手創師子正宗禪寺，玉林國師則就西天目山 腳的雙清莊，改建叢林，因而有「師子正宗派」之稱，直到雍正十一年，賜名禪 源寺，太平天國之亂時，殿宇十毀八九，同治以後，常州天寧寺的清宗禪師續興 之，漸復舊觀，至今宗風未替。 從上得知，中國禪門從「五家七宗」的盛況相傳至明清，僅存臨濟宗與曹洞 宗，因此近代所有的禪宗子孫，都是臨濟宗和曹洞宗的子弟，臨濟宗尤其興盛， 甚至在宋朝時，由榮西禪師流傳至日本，現今已成為日本的名宗大派，臨濟宗可 以說是一枝獨秀。
19 在《中國佛教史》中，提及玉林國師為臨濟宗第三十一世51，磬山圓修之弟 子也。臨濟宗傳承至今，於全球弘法有二百多所道場的佛光山，開山宗長星雲大 師於 1938 年，南京棲霞寺禮志開上人為師，為臨濟宗第四十八代傳人52。臨濟宗 以禪風自由著稱，佛光山是「臨濟宗」的法脈傳承，而「佛光人間生活禪」源自 星雲大師的人間佛教思想理念，因應時代人心的需求所創立。53 臨濟兒孫枝繁葉茂，唯玉林國師與《玉琳國師》作者星雲大師與本論文相關， 因此其他不再贅述。 (四)、 學術論文 目前為止，《玉琳國師》相關研究的學位論文一篇，期刊論文一篇，研討會 論文五篇，除期刊論文〈玉林國師禪學思想析論〉為探討史傳上的真實人物玉林 國師外，其餘皆為探討文學小說《玉琳國師》，分述如下： 1. 學位論文： 《尚和歌仔戲劇團演出劇本研究》54。相較於連續劇「再世情缘」，尚和歌仔 戲劇團的《玉琳國師》劇本是較忠實於原著，連續劇有其商業考量，而尚和的《玉 琳國師》劇本則呈現禪風意境的特色。其中在梁越玲團長的訪問稿中提及原著《玉 51 蔣維喬：《中國佛教史》，卷四頁 3-4。但在《續燈正統目錄》中，玉林國師為臨濟宗大鑑下第 三十五世，磬山天隱修禪師法嗣——天目玉林琇禪師，參閱《續燈正統目錄》，《卍新纂續藏經》 冊 84，頁 401a。二書考據玉林國師同是磬山天隱圓修法嗣，差異在於臨濟宗第三十一世或第三 十五世。 52 參閱星雲大師：《星雲日記 34 領眾之道》（台北：佛光，1997 年），頁 92-93。在星雲大師談到 有關於「佛光山是一個有傳承的道場」時，強調「在大陸我是真正受過法的臨濟宗第四十八代傳 人，有法卷與印章為證。」星雲大師將過去在大陸上所受的法傳到臺灣來，讓弟子們得到大師的 傳法做第二代弟子，因為星雲大師是有資格傳法的人，所以能傳燈傳法於世界各地。星雲大師以 此勉勵弟子們：佛光山的法淵源流長，是一個有傳承的道場，各位都是主人，要能直下承擔。 53 參閱〈佛光禪風禪法〉，《佛光山全球資訊網》 ，https://www.fgs.org.tw/cultivation/fgu-chan/style-index.htm，（引用時間：2016 年 4 月 6 日）。 54 郭素瑜：《尚和歌仔戲劇團演出劇本研究》，碩士論文，國立高雄師範大學，2012 年。
20 琳國師》中幾個橋段的節奏進展太快。 2. 期刊論文： 〈玉林國師禪學思想析論〉55。先就「勅封大覺普濟能仁國師塔銘」對真實 人物玉林國師的生平做概述，再從公案、其著作〈功夫說〉、〈客問〉歸納其思想 特色。 3. 研討會論文： (1) 〈星雲模式的人間佛教之藝文化對佛教普及化的影響——以《玉琳國師》 與「再世情缘」連續劇為例〉56。此文主要內容在於比較《玉琳國師》 一書與其所改編的「再世情缘」連續劇之異同處。 (2) 〈星雲大師文學創作——《玉琳國師》時代意義研究〉57。首先探討《玉 琳國師》在臺灣所具有的佛教文學代表性；再分析星雲大師的入世弘法 觀點、對時代的反思想法及《玉琳國師》在七零九零年代產生的社會影 響力；最後從上述面向論證佛教文學對人心啟迪的效用，尤其佛教弘法 中的社會化、大眾化與藝文化在現代弘法發揮的價值意義。 (3) 〈《玉琳國師》與「新僧」星雲的宗教抱負〉58。從《玉琳國師》中去窺 見星雲大師的宗教革命抱負，因此稱星雲大師為「新僧」，進而探究出 星雲人間佛教的藍圖與實踐菩薩道精神的弘法利生。當初筆者閱讀《玉 琳國師》時，也有感大師藉由玉琳這一角色來抒發宗教抱負與改革理想。 55 任宜敏：〈玉林國師禪學思想析論〉，《浙江學刊》第 5 期，2002 年，頁 79-92。 56 賴寧欣：〈星雲模式的人間佛教之藝文化對佛教普及化的影響——以《玉琳國師》與「再世情 缘」連續劇為例〉，佛光山人間佛教研究院編，《2015 佛光山研究 徒眾論文發表會》（高雄：佛 光山，2015 年），頁 31-45。 57 釋妙願：〈星雲大師文學創作——《玉琳國師》時代意義研究〉，佛光山人間佛教研究院編， 《2015 佛光山研究 徒眾論文發表會》（高雄：佛光山，2015 年），頁 1-30。 58 吳光正：〈《玉琳國師》與「新僧」星雲的宗教抱負〉，國際學術研討會編，《宗教實踐與文學創 作暨《中國宗教文學史》論文集．卷三》（高雄：佛光山，2014 年），頁 1827‐1846。
21 (4) 〈從《玉琳國師》略論星雲大師文學創作之底蘊〉59。主要在探討書中 的佛教義理及佛法寓意。 (5) 〈星雲大師《玉琳國師》之研究〉60。主要就書中情節分析探討。 除第二篇期刊論文〈玉林國師禪學思想析論〉，其餘學者從文學、星雲人間 佛教的思想理念、佛法教義、弘法藝文化、普及化的角度研究星雲大師的《玉琳 國師》一書，本文欲從主角玉琳的修行觀切入研究，進而延伸出《玉琳國師》所 呈現的佛教修行實踐，以補學術研究之不足。
研究範圍
在上一節，文獻回顧分為二項：一、「玉琳國師」生平及思想；二、學術論 文回顧。第一項「『玉琳國師』生平及思想」，以原典及期刊論文回顧；第二項「學 術論文回顧」再分四點：（一）、《高僧摘要》；（二）、藥師法門；（三）、宗派傳承； （四）、學術論文。 《高僧摘要》以原典回顧玉林國師的高僧行誼；玉林國師所禮讚修持的「藥 師法門」則以原典及專書回顧；「宗派傳承」以專書回顧；在「學術論文」部分， 除一篇已在「玉琳國師」生平及思想回顧的期刊論文外，尚有學位論文及研討會 論文，此偏重於探討以《玉琳國師》藝文化來弘揚佛法的方面，而本文的研究範 圍將側重於《玉琳國師》中的修行觀。 59 釋妙松：〈從《玉琳國師》略論星雲大師文學創作之底蘊〉，國際學術研討會編，《宗教實踐與 文學創作暨《中國宗教文學史》論文集．卷三》（高雄：佛光山，2014 年），頁 1603‐1621。 60 釋妙綱：〈星雲大師《玉琳國師》之研究〉，國際學術研討會編，《宗教實踐與文學創作暨《中 國宗教文學史》論文集．卷三》（高雄：佛光山，2014 年），頁 1439-1480。23
第二章 《玉琳國師》中的自覺之道
在著手此論文之前，本文將《玉琳國師》一書進行人物分析與情節分析，分 別見附錄一、附錄二。在人物分析部分：本文先列出書中所有人物，再依序歸納 出每一人物在故事中的角色及影響；在情節分析部分；根據人物分析，輔以書本 目錄，將書中主角——玉琳——在修行道上所面對的種種考驗，一共歸納為五個 主題，分別為「愛執」、「我慢」、「生死」、「名利」、「度眾」，而這五個主題又可 分為「自覺」與「覺他」二部分，因此設立第二章為論及《玉琳國師》書中的「自 覺」部分，第三章則是「覺他」部分。 在《玉琳國師》中的「自覺」修行，計有「愛執」、「我慢」、「生死」、「名利」； 「覺他」修行則有「觀機逗教」、「方便善巧」、「弘法度眾」。這「自覺」與「覺 他」並非壁壘分明，像玉琳布施一命給人這件事情，除了玉琳看破生死，也感召 ㄚ鬟翠紅與劉縣官，劉縣官皈依佛教，最終翠紅的出家法名為「道宏」，這其中 有「自覺」也有「覺他」。 在本章的「自覺之道」中，有「愛執」、「我慢」、「名利」三小節，最終以一 小節做小結。在每一小節中，各分二個層次來論述，分別是「無明的事由」以及 「無明的對治」。 第一個層次「無明的事由」，如：愛執之因、我慢之因、名利之因，分別將 《玉琳國師》中，關於愛執、我慢、名利等部分的故事情節串連起來，以便在下 一個次第「無明的對治」，引經證例《玉琳國師》中的修行。 第二個層次「無明的對治」，如：愛執之破、我慢之破、名利之破，分別針 對愛執、我慢、名利等部分，佐以經證提出對治的方法，以及玉琳國師的實踐。24
捨愛執
「捨愛執」在於探討玉琳如何捨離與王小姐之間的宿世因緣糾結，分為「愛 執之因」與「愛執之破」來探討，在「愛執之因」中，首先梳理《玉琳國師》中 的愛戀執著；「愛執之破」則是對治貪欲愛慕的方法。一、愛執之因
根據附錄二的情節分析，本文將《玉琳國師》中，所有關於愛慕執著的部分 爬梳出來61，如下所述： 因為一段宿世因緣，王小姐對和尚玉琳一見鍾情，玉琳守戒清淨，但也不是 全然不動心，面對誘惑，玉琳更加警惕自己，他理智清楚，出家是離苦，豈可回 頭走入生死愛慾中沉淪，因此雖然與王小姐成親，但是玉琳真正的用意是要讓王 小姐脫離愛慾的輪迴。 洞房花燭夜裡，玉琳帶著王小姐跑香，他讓她看見自己披頭散髮、滿臉花紋 的醜態，讓她明瞭沒有什麼是恆常不滅，唯有修行才是脫離苦海之道。 終究，王小姐讓玉琳離開，但是在心裡，王小姐並沒有真正的放下玉琳，而 回到寺院的玉琳也不是真正放心王小姐，同時他也擔心自己的年齡太輕，抵擋不 住財色的誘惑，直到師兄玉嵐說破，玉琳不得不正視王小姐這個問題，原來，在 玉琳離開宰相府之後，王小姐不但遣人送點心，也送了禦寒的棉僧袍。 最後由於玉琳堅定的向道心，王小姐跟著出家，法名「醒群」。 對於玉琳來說，面對王小姐的情意，他不是完全無動於衷，但是他也不想占 有她，玉琳愛一切眾生，希望王小姐離苦得樂，如同希望任何人離苦得樂一樣， 玉琳不只愛王小姐，更愛一切人類。 61 參閱星雲大師：《玉琳國師》，頁 3-41、頁 83-100。25 對於醒群來說，當初雖然是為了仍愛玉琳而落髮，但也能甘守清淨的出家生 活，修道的日子讓她將對於玉琳的愛戀昇華，在知道玉琳創立的正覺禪寺有需要 的時候送去辦道資糧，玉琳對她來說，已成為上求佛道，下化眾生的法侶。
二、愛執之破
「愛執之破」將分為三部分來論述對治愛執的方法：(一)、宿世因緣；(二)、 若愛眾生不名煩惱，瞋捨眾生名重煩惱；(三)、愛情昇華道情。 (一)、 宿世因緣 以下分為二點作探討：1.《玉琳國師》中的宿世因緣；2.諸法因緣生。 1. 《玉琳國師》中的宿世因緣 玉琳的前生仍是和尚，在一個寺院裡當書記師，雖然容貌十不全，但寫得一 手難得好字；王小姐的前世還是一個富貴人家的小姐，家人皆是虔誠的佛教信徒， 興趣喜愛詩文書畫，會作詩，也寫好字，因此當在寺院中看見水陸法會的榜文時， 不覺對榜文上的難得好字流露喜愛之心，欣賞著字，也揣摩起這寫字的人，但當 真看到這寫得難得好字的書記師時，卻讓他十不全的相貌嚇得不顧一切的叫喊奔 跑。 推拒再三的書記師是多不容易鼓起勇氣走出來面對信徒，心卻讓眾人譏嘲像 針似的刺著，他雖是醜陋，但是那一顆自尊心和別人也是一樣，這羞辱讓書記師 再也沒有勇氣活下去，他生起一個愚痴的念頭，以為自殺是消滅羞辱的最好方法。 住持和尚告訴他： 「書記師！你的這種舉動做得就太想不開。人生長得美醜，都是與前 世離不了關係的。好比一個人過去常用香花供佛，常讚美他人，今生就可 能得到相好莊嚴；反之，不在佛菩薩座前求功德，而又一味的譏謗他人， 來生就會得到醜陋的果報。你不要難過，這都是你前生的業力所感招的。26 你要想離開醜陋，求得美貌，自殺是不能解決這個問題。」62 這法語像午夜的鐘聲驚醒書記師的迷夢，書記師接受住持和尚的指示，從此 日夜虔誠禮拜藥師琉璃光如來。 相貌十不全的書記師因為禮拜藥師佛而求得來生面同秋月，身如琉璃，這來 生身如琉璃面同秋月的便是崇恩寺香燈師——玉琳和尚。 原來王小姐會對玉琳和尚一見鍾情，害起心病，嬌容憔悴，一病不起，是有 這段宿世因緣，而王母及王宰相縱然信仰佛教，卻也無法眼見兒女香消玉殞，因 此同天隱住持和尚商量，招贅玉琳在府中，玉琳自問何哉遇此魔難。 玉琳視王小姐為磨難劫數，但是玉琳的師父天隱和尚有著更上一層的看法， 因為天隱和尚知道玉琳與王小姐之間，宿世有一段孽緣，身為玉琳的師父，不妨 藉此試驗玉琳的道心，莫怪在玉琳出發前往王相府成親時，玉琳的師父要勉勵： 「此去為教爭光，多多珍重！」63 2. 諸法因緣生 宇宙一切，即時間與空間上一切生滅變異現象的總和，皆受因緣所支配，可 謂「諸法因緣生，諸法因緣滅。」每一事物存在，必須與其他事物有著互相的關 係，而使一件事物生滅，或使一件事物存在的條件或關係，則稱為此事物的因緣， 宇宙萬法的生成壞滅，皆由於「因緣」二字。 佛以一偈來說明因緣：「諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是 說。」64依其偈義名為「佛法身偈」，由於「一切因緣及所生法，性空寂故，是故 我說名為法身。若有眾生解了如是因緣之義，當知是人即為見佛。」65故。 62 星雲大師：《玉琳國師》，頁 16。 63 同前註，頁 28。 64 《佛說造塔功德經》，《大正新脩大藏經》冊 16，頁 801b。 65 同前註。
27 宇宙萬物，沒有一定的存在，皆是相對的依存關係，依循時間與空間看待： 以時間上來說，因果相續，因前有因，因因無始，果後有果，果果無終，此為縱 向的時間，可以說是「此生故彼生，此滅故彼滅」66，「此」是因，「彼」是果； 以空間上來說，主從相聯，主旁有主，無一定中心，從旁有從，無一定邊際，此 為橫向的空間，可以說是「此有故彼有，此無故彼無」67，「此」是主，「彼」是 從。宇宙一切便是依此續續不斷的因果，種種牽引的主從關係相互依存而成。 眾緣和合而生成宇宙萬法，由無至有的生起，緣起是因，緣生是果，宇宙存 在之萬法即是「因緣所生法」，萬法之生起即是「諸法因緣生」。宇宙萬法藉由眾 緣所生，不免變化敗壞，老病死生的有情眾生，生住異滅的器世間，都是萬法的 流轉，萬法的生滅無常。 因果即是「因緣果報」，果是因緣和合而生，「果」對造因者來說是「報」， 時間而言，所謂「因果通三世」及「宿世因緣」，乃指「過去、現在、未來」68， 佛以偈說明「先所作業果報成熟皆悉現前」69真實不變的道理，偈曰：「假使經百 劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」70可以說是「因業不自滅，遇緣 起現行，業自作，果自受」。 因此王小姐的愛慕之心對於玉琳而言：多情美貌的王小姐，玉琳當然並不能 完全忘懷，但他又要努力的把她遺忘，因為他知道情惘的魔力，一不小心，就會 給它綑得緊緊，一失足成千古恨，所以，事先怎能不謹慎呢？「菩薩畏因，眾生 66 參閱《雜阿含經》卷 10，《大正新脩大藏經》冊 2，頁 67a。「所謂此有故彼有，此生故彼生， 謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無 明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。」 67 同前註。 68 參閱〈五百弟子受記品第八〉，《妙法蓮華經》卷 4，《大正新脩大藏經》冊 9，頁 27b-29b。佛 說五百弟子授記之宿世因緣乃指過去、現在、未來。 69 《大寶積經》卷 57，《大正新脩大藏經》冊 11，頁 335b。 70 同前註。
28 畏果」的道理，玉琳是常常記著的。71「菩薩畏因，眾生畏果」，多數之人害怕遭 受惡果而擔憂，而一個修行之人懂得戒慎於初的道理。 (二)、 若愛眾生不名煩惱，瞋捨眾生名重煩惱72 以下將分為二點探討：1.自度離苦；2.度人得樂。 1. 自度離苦 懂得佛教的王宰相心想：「一位師父出家學道，不是將相做得到的，自古就 有『出家乃大丈夫之事，非將相所能為』的話，我們不能鼓勵別人去學道，反而 把別人從道中拉出來，這是很罪惡的！」73即使如此，無奈閨女事急，王宰相也 只得會見磬山住持天隱和尚，老實的把家庭苦衷向天隱和尚陳述，並請住持和尚 設法，如何讓一個原本和樂的家庭不至於破碎，卻又不節外生枝。 明朝蓮池大師在〈竹窗二筆〉74中言道： 先德有言：「出家者，大丈夫之事，非將相之所能為也。」夫將以武 功定禍亂，相以文學興太平，天下大事皆出將相之手，而曰出家非其所能， 然則出家豈細故哉？今剃髮染衣，便謂出家。噫！是不過出兩片大門之家 也，非出三界火宅之家也；出三界家而後名為大丈夫也。猶未也，與三界 眾生同出三界，而後名為大丈夫也。古尊宿歌云：「最勝兒，出家好，出 家兩字人知少。」最勝兒者，大丈夫也。大丈夫不易得，何怪乎知出家兩 字者少也。75 71 星雲大師：《玉琳國師》，頁 77。 72 《菩薩善戒經》卷 1，《大正新脩大藏經》冊 30，頁 962a。 73 星雲大師：《玉琳國師》，頁 22。 74 參閱註 32，明朝蓮池大師所著《竹窗隨筆》內含〈竹窗隨筆〉、〈竹窗二筆〉、〈竹窗三筆〉三 篇。 75 參閱前註，〈竹窗二筆〉中，蓮池大師隨感所筆〈出家（一）〉一文。
29 唐太宗李世民道：「出家者乃大丈夫之事，非將相所能為。」76良將以武功平 定四海，賢相以善謀大興國邦，天下大事皆由將相所出任，而出家乃是將相力有 未逮之事，由此可知出家豈是小事？今世人剃髮染衣，便以為出家。噫！此謂出 家不過割愛辭親，非是出離三界火宅；出離三界火宅乃可名為大丈夫。而發大心 與三界眾生同出三界火宅，乃可真名為大丈夫。過去有年高德劭的高僧頌揚：「最 勝兒，出家好，出家兩字人知少。」最勝兒乃大丈夫，大丈夫不容易，怪不得真 能明白「出家」二字的人甚為稀有。 王宰相信仰佛教，懂得佛教，也曾聽聞古言「出家乃大丈夫之事，非將相之 所能為也」，但始終禁不起夫人盡力的慫恿，答應前去磬山崇恩寺與住持天隱老 和尚商量，欲使玉琳和尚還俗，將之招贅府中。 然而對於玉琳來說，出家二字的體悟： 人生的生死，以及一切的苦惱，都是由於愛慾所致，徒弟怕在生死愛 慾中沉淪，所以割愛辭親，辭別了父母，離開了家鄉，皈依在佛陀的座下， 親近師父受教，現在怎麼能叫我拋棄了光明的大道不走，又去走那黑暗的 歧途，將來哪一天才能離開了這生死的大海？77 玉琳是江蘇昆陵人，俗姓楊，事親至孝，一再懇求父母准許出家，十九歲皈 依佛門，至今六年，未有越軌，而師父及王宰相卻要他捨戒還俗以救人命。玉琳 明白出家修行之人在於生死的解脫，脫離業海的沉淪，不受輪迴的苦果，他是住 持天隱和尚的第二個徒弟，也是最得意的高足，自然其修持戒行受人肯定，在陷 入洞房花燭夜的困局中，玉琳提醒自己：「甚矣哉！女色之為力大也！」、「小姐！ 你芙蓉似的白面，不過是一個帶肉的骷髏罷了；你美艷的嬌態，不過是一個殺人 76 參閱星雲大師：《八大人覺經十講》（高雄：佛光出版社，1960 年），頁 84。 77 星雲大師：《玉琳國師》，頁 24。
30 的利器罷了。」78玉琳用智慧的水——白骨觀、不淨觀79——澆潑心中升起的慾 念，用假設的觀想來驅除美色的誘惑：所謂美人，不過是一些血肉皮骨穿起一襲 漂亮的外衣，等到無常一來，在她的身上見到的只是血和膿，蟲和蛆，這有什麼 美麗呢？這有什麼值得愛戀呢？80 美色當前，玉琳運用白骨觀、不淨觀來對治誘惑。《瑜伽師地論》教導：如 實善修、善習、善多修習不淨觀，不單調伏欲貪，定能斷除欲貪。81玉琳明白一 個出家修行之人要戰勝自己的情感和欲望，將相能征服他人，卻未必能降伏自身 的煩惱，成為英雄不難，成為大丈夫可不容易，面對誘惑，要有「朝聞道，夕死 可矣」的決心。 《楞嚴經》言：「摩登伽在夢，誰能留汝形？如世巧幻師，幻作諸男女」82， 施幻術迷惑阿難尊者的摩登伽女就像大夢中的幻影，怎能留住阿難尊者的身形？ 這就像世間巧妙的幻師可以變幻出許多男女一樣。對於阿難尊者來說，摩登伽女 這個劫難，是阿難尊者的自心迷悟，對於玉琳而言，外在的王小姐可以說不是真 的誘惑，而玉琳本身內心的迷惑才是考驗，又玉琳的求道之心是否具備堅定不移 的意志，這也是為何天隱和尚在聽了王宰相的話之後，不妨藉此來試驗玉琳的道 心，而玉琳終是沒隨著貪欲的洪流漂浮。 2. 度人得樂 對於王宰相招贅的提議、師父的允諾，玉琳是萬般不願意，直到天隱和尚開 78 星雲大師：《玉琳國師》，頁 28-29。此為「白骨觀」：觀想死屍在皮肉血筋消失後，所呈現的肢 骨相貌，用以對治貪愛執著。 79 參閱《瑜伽師地論》卷 30，《大正新脩大藏經》冊 30，頁 452a-453a。不淨觀有九觀想：青瘀 觀、膿爛觀、爛壞膨脹觀、食噉觀、異赤觀、分散觀、骨觀、鎖觀、骨鎖觀。白骨觀為不淨觀中 的鎖觀、骨鎖觀。末言：「謂修不淨能與欲貪作斷對治」。 80 星雲大師：《玉琳國師》，頁 31。此為不淨觀想，觀想死屍從青瘀、膿爛、生蟲蛆、爛壞、膨 脹、被鳥獸啃食、皮肉血被食盡只剩筋骨、肢骨分離各處等。 81 參閱註 79。 82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷 6，《大正新脩大藏經》冊 19，頁 131a。
31 口：「菩薩利他的精神，不是在躲避眾生的，應該隨緣現化而來設法救出眾生， 這才是真正菩薩的精神。」83師父的法語提醒了玉琳，在沉思一會兒，玉琳反倒 安定身心，胸有成竹的提出一個要求，王小姐自然是答應。當全寺大眾得知玉琳 即將入贅宰相府，淺見的羨慕玉琳，有著相當修養的感到惋惜，但玉琳心中自有 盤算，這其中心思的轉折，與天隱和尚「菩薩利他的精神」，這宛如及時雨般的 法語有著關係。 玉琳起初對於「還俗招贅」的提議感到錯愕，但是王宰相：「但為了救人的 命，佛法也會方便允許的！」84玉琳考量到佛教的名譽，王府的家聲，王宰相再 言：「好心都有好報的，菩薩救人，是不計世間上譭譽！」85接著，玉琳怎麼也沒 想到師父會要他允了這件事，又說王宰相話說得很對。玉琳捫心自問是不是再沒 有福氣住在清淨的佛寺中，是天隱和尚一番「菩薩利他精神」的法語，才使得玉 琳重新思考這問題的解決方法，而非不可思議的拒之千里之外。 玉琳也曾為自己擔心，他擔心自己的年齡太輕，抵擋不住財色的誘惑，但最 後還是為人心切，撇開全寺大眾對他的誤解擱一邊，香燈一職請假二天，前往宰 相府救人醫治，儘管這個藥方是拜堂成親。 玉琳沒有把握說服王小姐捨棄世間不實的情感，卻是直下承擔的前往相府， 在自度離苦之外，玉琳也發心度人，因為即使他不著染世間上的情愛，也無法坐 視王小姐因他而病不管。 在《菩薩善戒經》中，優波離問世尊：一者貪，二者瞋，三者癡，菩薩所犯 何者為重？何者為輕？世尊對優波離說：「瞋恚之心能捨眾生，貪愛之心能護眾 生；若愛眾生不名煩惱，瞋捨眾生名重煩惱」86 83 星雲大師：《玉琳國師》，頁 25-26。 84 同前註，頁 25。 85 同前註。 86 《菩薩善戒經》卷 1，《大正新脩大藏經》冊 30，頁 962a。
