論儒家教學的核心要義：立志與為己之學 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學研究所碩士學位論文. 學. ‧ 國. 治政大論儒家教學的核心要義：立志與為己之學立 On the Cardinal Concepts of Confucianism with Regard to. Nat. n. al. er. io. sit. y. ‧. Teaching: Li-chih and Wei-chi. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：蕭振邦博士研究生：王志文撰. 中華民國一○五年六月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 摘要. 立志，是儒家教人成長及轉化的「霹靂手段」，也是儒家形塑健動人格的根本原理。儒門修養技巧粲然多元，但立志的扼要及深遠，恐怕會讓各種修養都只能瞠乎其後。「立志」在儒家就是「悠悠萬事，唯此為大」的一件事。及至宋明以降，眾位儒林名宿更一再懇請立志，於是遂在文學的「言志」傳統之外，別開一支「教」與「學」的「立志」傳統。本論文研究緣起，即留意那些飽覽經籍又盡閱世情的大儒，何以竟會一致地高度關注「立志」？「立志」不是人人「能說會道」的「常識」嗎？這種「常識」，為什麼要大張旗鼓去疾呼呢？進而，儒家「立志」的觀念，有特定的規創性內涵──為己。「為己」要求自我生命的轉化及善成。人能養成強烈的「為己意識」，才能收回以往長年外逐名利的虛偽及疲憊，學著與自己相處及自重自愛。從外逐而轉內，人才能「轉俗. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 成真」，有「真人」才有「真志」及「真學」。故「為己」正是儒家「大學之道」的基石。本論文正是剖釋「立志」與「為己」這兩個儒家教學的核心要義。緒論檢討前行成果餘留的研究空間，並指出由於「立志」一詞的濫用，讓傳統「立志」所蘊含的深沈與厚重之義，轉趨浮薄。同時，本論文的研究策略，. y. Nat. sit. n. al. er. io. 並非幽深地精究一家一派，而是為求研究成果更普遍有效，將以《論語》、《孟子》為主要材料，再揀選宋明大儒提及相關內容的文獻予以研討。第一章是〈評定《論語》：「古之學者為己，今之學者為人」的三派詮釋〉。自古對於「古之學者為己，今之學者為人」的詮釋，大致有「貴古派」、「今是派」與「調和派」等異說。文中即往復辯難三派何者最諦當。主要結果確定「貴古派」的論調，能獲得《論語》最多的印證與支持，更指出「為己」的具體要求，即「自知」與「自愛」。第二章是〈「為己之學」隱含的「孤獨」意涵〉。以往多認定儒者處於熱絡的人際網路；但是，深入文獻，能照見儒者亦有孤獨心理。那孤獨感對儒者在「人. Ch. engchi. i n U. v. 格」及「學」的養成，又有什麼影響？主要結果是，孤獨感對「為己意識」養成有所助益，甚至實踐「為己之學」，本身常要面對踽踽獨往的情況；而孔子本人提出「為己」，正與他「吾少也賤」的孤獨感大有相干。第三章是〈「志」的內涵及其作用〉。由於「志」字本身就有「目的」和「希望」的涵義。因此本章藉助 William Damon 的「目的感」理論及 Charles R. Snyder 的「希望理論」來作為理解儒家「志」字的新資源。再則，傳統釋「志」字為「心之所之」，文中將以「信念」對「情緒」、「行動」的決定關係，去釐清「志」的「所之」動力如何生起。並歸納先儒對「志」的實踐體驗，獲知立志將生起四個 i.

(4) 踐德大用：解放抑制、動力騰湧、不動不奪、遏制習欲。當立志而生起這四種效用，使人在踐德上「欲罷不能」，人遂能善勇進取，所以「立志」是生命轉化的有力保證。人惟患不能立志，不患不能成章自立。〈結論〉則總述全文，並本於前面的研究，將傳統解釋成「心之所之」的「志」，重新概念化成為「為己的信念系統」。更指出儒家「立志」的課題，不僅只涉及個人的生命目的追尋而已；事實上，協助青年立志這件事，本身與今日社會發展的衰盛相關，而且立志的研討，更有潛力能對尼特族、青年晚熟等社會憂患，給出預防及紓困之道，而這是儒學在當代能發揮人性溫度和可貴價值的切實脈絡。. 關鍵詞：立志、為己、目的感、希望理論、工夫論、修養論. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i n U. v.

(5) 目錄摘要................................................................................................................................. i 緒論................................................................................................................................ 1 第一節研究緣起................................................................................................ 2 一．個人動機................................................................................................ 2 二．文獻回顧.............................................................................................. 13 第二節研究範圍及方法.................................................................................. 35 一．研究範圍設限...................................................................................... 35 二．研究方法.............................................................................................. 37 第三節研究目的.............................................................................................. 38 結語...................................................................................................................... 38 第一章評定《論語》：「古之學者為己，今之學者為人」的三派詮釋................ 41. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 第一節介紹及歸納三派異說.......................................................................... 41 一．貴古派：孔子本懷必是「為己」...................................................... 42 二．調和派：「為己」、「為人」非對立，為學要兼達古今.................... 46 三．今是派：「今之學者為人」才是最佳的詮釋.................................... 48 第二節三派異說的分歧原因.......................................................................... 50 第三節重回《論語》檢證上述三派的主要論點.......................................... 53. y. Nat. sit. n. al. er. io. 一．調和派想要貫通「為己」、「為人」的說法恰當嗎？...................... 53 二．孔子對古代的態度，究竟是什麼？.................................................. 56 三．孔子認定的「古」，需要上溯到黃帝、神農時代嗎？.................... 59 四．程頤將「為人」釋意為「欲見之於人」不妥當嗎？...................... 60 五．春秋私人講學開始興起，所以學風清新？...................................... 68 六．《論語》有一種獨善其身的學問嗎？「為己」是獨善其身嗎？.... 70 七．如果你想幫助的人，並不想被你幫，那該怎麼辦？...................... 74 結語...................................................................................................................... 77 第二章「為己之學」隱含的「孤獨」意涵............................................................ 83. Ch. engchi. i n U. v. 第一節孤獨的定義.......................................................................................... 84 第二節孤獨與「要求自立」和「知人」的關係.......................................... 87 一．孤獨使人養成精準的「知人」、「達人」的能力.............................. 88 二．從「知人」轉成修德立身的關鍵...................................................... 90 三．孤獨使人洞達只能「自我依止」、「為己」...................................... 91 四．「自我依止」使人絕棄慣性依賴........................................................ 93 第三節孤獨與「學」的關係.......................................................................... 96 一．「學而時習之，不亦說乎？」的闡釋................................................ 96 iii.

(6) 二．「有朋自遠方來，不亦樂乎？」的闡釋.......................................... 103 三．「人不知而不慍，不亦君子乎？」的闡釋...................................... 109 結語.................................................................................................................... 123 第三章「志」的內涵及其作用.............................................................................. 127 第一節志的字源本義及其內涵.................................................................... 128 一．「志」的字源本義.............................................................................. 128 二．儒者「心之所之」的內容分析？.................................................... 129 第二節「志」在踐德上的四個主要作用.................................................... 149 一．「解放抑制」...................................................................................... 150 二．「動力騰湧」...................................................................................... 153 三．「不動不奪」與「遏制習欲」.......................................................... 158 第三節志的三個次要效益............................................................................ 167 一．「才力擴張與重塑優勢態度」.......................................................... 167 二．「防堵生命虛耗及陷溺」.................................................................. 173 三．「精神氣力日壯」.............................................................................. 175. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 結語.................................................................................................................... 178 結論............................................................................................................................ 185 可能的社會效益................................................................................................ 192 參考書目.................................................................................................................... 207 〈附識‧一〉............................................................................................................ 219 〈附識‧二〉............................................................................................................ 227. y. Nat. n. al. er. io. sit. 〈附識‧三〉............................................................................................................ 231. Ch. engchi. iv. i n U. v.

(7) 緒論. 前言自孔子自述：「吾十有五而志於學」，又叮囑：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」，爾後即有成行成列的儒者，正視「立志」的深遠微意，更反覆叮嚀後學「不可無志」。繼承此立志法度規矩的儒者，其人數之多，跨代之遠，口徑之一致，蔚然匯集成一支頗俱份量的教學傳統1。可以這樣說：如果中國古典文學素來有一支「言志」傳統；那麼，儒家在向學成德的教學上，則存在一支「立志」傳統。傳統能夠成形及綿延，多少含有若干備受認同的價值規範及信念。那麼，參. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 與立志傳統的儒者們，究竟如何去體會「立志」的深意與必要性？到底「立志」這個看似最尋常無奇、最老生常談的一件事，何以眾多儒者對它深深矚目？這也就是本論文起始的問題。進而，在儒家看來，人在其「志」立定之前，有個切要吃緊的信念，必須優先予以啟發與培植。這個切要吃緊的信念，就是「古之學者為己」的「為己」意識。當孔子說：「吾十有五而志於學」的「學」字，它的實義就是「為己之學」。. y. Nat. sit. n. al. er. io. 〈繫辭傳〉有云：「易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大，可久則賢人之德，可大則賢人之業。」為己之學的核心期勉，就是要人自愛、自敬、自重，將自己的生命，認真地當一回事對待，由自家 1. Ch. engchi. i n U. v. 我在論題所使用的「教學」一詞，我是以原儒古義去使用它。目前一般情況之下，「教學」這個詞彙，多偏重在「教導」、「傳授」的「施教」層面，而特別淡化「學」的意義；然而在原儒那裡，卻是勉力務求「教」、「學」兩者兼濟並進。其原因在於「教」和「學」牽涉儒家學理的根本關懷——成己和成物。寬泛的說，「學」以成己，「教」以成物，故「教學」一詞，實訴求兩者齊進圓成。如《論語‧述而》：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」又或《孟子‧公孫丑上》有言：「昔者子貢問於孔子曰：『夫子聖矣乎？』孔子曰：『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。』子貢曰：『學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！』」又《禮記‧學記》亦云：「學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰：教學相長也。《兌命》曰：「學學半。」其此之謂乎？」以上引文，均清晰呈現「教」以「成物」；「學」以「成己」的圓滿完整；所以，在原儒觀之，「教」、「學」是同體異用，卻又能互濟相長的兩種活動，不應有所偏失。因此，我在論題的「教學」，是承原儒古義而加以命詞。如此才能說明在儒家的修養體系裡，「立志」與「為己」這兩核心的信念，不但是自身要投入學習、立定的；還需以此教導及分享給他人。此外，亦有學者不願以今解古，讓「教學」一詞流於偏失。譬如林義正在《孔學鈎沈》有言：「在當今的語言使用裡，慣用「教學」一詞，其取義偏向「教導」，往往與「教育」一詞混用，亦略等於古代的「教」。「教育」一詞，孔子未用，至戰國中期始見，在十三經與先秦諸子書中亦僅出現二次而已；但「學」的使用卻極頻繁，其義亦甚豐富。對孔子的教育或教學的概念，筆者不願以今解古，純就《論語》中「教」與「學」之文字脈絡來考察，或許更能洞悉孔子的本義。」見：林義正，《孔學鈎沈》（新北：，頁 31。巨凱數位，2007，初版） 1.

(8) 身心下手展開修養。而「自己」，就是近在眼前，一個最恰當、最實在的施力點，所以它「易知」也「易從」。當人從自家身心著手，這切己的用心努力，會生起種種親切有味、兼具實得實益的受用成長，而成長的悅樂，將支撐及潤澤為己者可久、可大的剛健憤悱，終而顯朗「德」與「業」的輝光。因此，在儒家裡，「志」的實際內容必有極強烈的為己意識，然後「有功有親、可久可大」將次第源源而至。依此為典要，「為己意識」實是儒家「大學之道」的基石。是故，推闡「為己」的箇中內涵，確立其為儒者之「志」的本色內容，是此論文另一項工作。我分兩部分討論。首先，學界主流傾向儒學是「為己之學」，但這並非沒有異議，因此我將先疏解其中的爭議；另一個部分，則是「為己」的內涵，學界亦有所研討，特別是杜維明極力指明「為己」在「人際」及「文化」上的豐贍意義。惟在現實上，儒者並不總是能夠於人際之間感到快慰，「人不知而不慍」的「孤獨」處境，絕不少見。在「孤獨」中，人回到自己的生命，與自己格外接近，所以「為己」的內涵，不應單只從「人際」和「文化」上持論，因而第二部分，我將從「孤獨」去思索「為己」的內涵。總此，本論文主要研討者，即「立志」與「為己」這兩個在「教」與「學」上，相當吃緊、優先的觀念。. 立. ‧. ‧ 國. 學. 研究緣起. sit. n. al. er. io. 一．個人動機. y. Nat. 第一節. 政治大. Ch. engchi. i n U. v. 最初，我留神起「志」在教學及文化上的重大價值，是因為閱讀中國文學批評史的開山綱領——「詩言志」2──這個命題。當時，我已研讀許多關於儒家「宗教性」、「天人合一」以及「內在超越」的文獻，所以在見到〈堯典〉：「詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」等文句，特 3 別是「神人以和」所涵具的「宗教性」或「神人」（天人）意涵，遂隱然感到「志」. 2 3. 朱自清，《詩言志辨》（臺北：頂淵文化，2001，初版二刷），序文。後來亦見有學者持近似觀點。王夢鷗：「所謂『詩言志』的說法，自古迄今，佔著相當大的勢力，而一直認為：詩是心靈的產物。……但有關『詩的歷史』之起源，我國人的看法比較保守，而且也不大注意，不像近代西洋詩論家們，把它推至上古的宗教行為而更注意於詩之『敘事』的系統。其實，我們證以三百篇的詩歌內容，它們明顯地遺留有許多上古宗教行為的跡象。所以，前人對這方面之缺少注意，實為認識上的一種缺憾。」雖然王夢鷗所論，是就「詩」的文藝性及歷史生成考慮，而我對於「志」的思索，則落在教學修養層面，但王夢鷗亦提及「詩」、「志」的「宗教性」意義。參閱，王夢鷗，《中國文學理論與實踐》（臺北：里仁書局，2009，初版），頁 15-16。另外請讀者注意，詩的歷史雖與言志有關，但詩的歷史尚有其他角度，我在 2.

(9) 字有其深遠義，或可從此論究儒家「文教」與「宗教」圓成的性格。依「神人以和」觀之，「志」似乎攸關天人合德（超越內在）及身心轉化等甚深 4 修養之義；惟在那時，我對此只有隱約直覺，但已感到在儒家成己、向學的關懷中，「志」是非同小可之事。至少，當時我已肯定儒家之「志」，具備著維繫整 5 個中國傳統文教及政教的深遠文化意義。惟原先我目光所注，是儒家宗教性、天人合一、內在超越等形而上的終極思辨。然而，經過與老師討論及反省之後發現6，形而上界域的不少課題，長存無解又難有實在確據的理論困境，且宗教學領域，若年輕便耗神其中，學思、閱歷及感悟都尚未深熟周至，只會得到許多蒼白無力的觀點；幾經考慮之後，便決定暫別形而上論域。因為我對當代中國思想所牽涉的形而上論議——包含理氣、境界、性命、神氣、天道天命等課題成果7，大多存疑保留，其中的諸多爭訟，也感到暫無決疑可能。所以，儒家形上論域的各種宣言或論戰，至今尚無任何一家能讓我宣誓效忠。當我省察至此，就坦然接受建言；於是，我回到前已留心的「志」這觀念，再行視察它除了能維繫邦國命脈之外，究竟尚有什麼深義？因而發現，「志」在. 立. ‧ 國. 學. 4. 政治大. ‧. 此並未和盤托出。嗣後亦見有學者提到近似論點，熊十力言：「從來儒者都知志之一字最重要，而志字之義云何似少深究。此吾《示要》所已剴切明辨者也。然示要中尚有一種意思未明白提出，因當時寫得急促。此種意思，蓋謂天人之間須有一個樞紐，即志是也。……。余以為志者，天人之樞紐，天而不致流於物化者，志為之也，志不立，則人之於天直是樞斷紐絕，將成乎頑物，何以復其天乎？孔子自言十五志學，《孟子‧養氣章》說「志，氣之帥也」，有志以為之帥，則人之所以通乎天之樞紐在是，循此樞紐而動用一順乎天，久之則人即天而天即人。先儒所謂盡人合天，合之一字，猶是費詞，費者，虛費。天人畢竟不二，非以此合彼也。但就始學言，必以志為天人之樞紐，此則吾平生親切體驗之言，垂老而益識之明、持之堅也。此樞紐樹不起，則毋自欺不能談；毋自欺作不到而言涵養操存，其不陷於惡者鮮矣！」見熊十力，《熊十力全集‧卷五》（武漢：湖北教育出版社，2001，一版一刷），頁 217-219。宋‧李綱，〈論建中興之功劄子〉，其曰：「臣竊觀自古建功立事、扶持社稷之臣，未嘗不以立志為先。申包胥聞伍員有覆楚之言，則曰：『我必存之。』其後哭秦庭以乞師，卒如其志。張柬之語武氏於荊南江中，其後卒復唐祚，垂祀三百。一夫發念，其烈如此；而況以聖明之資，為萬乘之主乎？高祖之志，見於不肯鬱鬱，久居漢中，而與韓信論定三秦之策。光武之志，見於披輿地圖，於信都城樓上，與鄧禹論天下大計。此皆志定於前，功成於後。初似落落難合，而卒能建大功，立大名，定大業，功施於當年，名垂於後世，載在典冊，不可誣也。……。臣願陛下益廣聖志，擴而充之，與神為謀，日新其德，勿以去冬驟勝而自怠，勿以目前粗定而自安。」上之引文，李綱舉示申包胥、張柬之、劉邦、劉秀等人均以「有志」而成事，並強調「載在典冊，不可誣也」。李綱此文，又名〈請立志以成中興疏〉，由此觀之，李綱勸請宋高宗必以立志為先，其對國君至尊如此進諫，當然不是泛談或誇說，而是真切明白「立志」對政教、文教的重要性。故由此而論，「志」之意義，有大有小，觀其大者，甚至具有扶持社稷的文化意義。參見：李綱，《李綱全集‧三冊‧卷九十四》（長沙：岳麓書社，2004，第一版），頁 915916。見本論文書末之〈附識‧一〉，頁 215。關於質疑道德形上學、萬物一體、大心主義等文章，可以參考：馮耀明，〈從分析哲學觀點看〈直覺與天人之際學說的根本問題〉，《人文中國學報》第 16 期 (2010)，頁 335-356。馮耀明，玄思--中國哲學的方法論問題馮耀明〉，《哲學與文化》第 27 卷 11 期 (2000)，頁 1018-1025+1093-1094。馮耀明，〈勞思光與新儒家〉，《哲學與文化》第 26 卷 8 期 (1999)，頁 712-720+788。馮耀明，〈德古來(外星人)的新儒家世界：一個思想實驗〉，《二十一世紀》第 48 期 (1998)，頁 90-98。 3. n. al. er. io. sit. y. Nat. 5. 6 7. Ch. engchi. i n U. v.

(10) 儒者成德、向學的要求上，有莫之與京的地位。自有宋一代以來，道學煥乎大盛，濂洛關閩為其中犖犖大者。此外，陸象山亦孤峰拔起，自成大家。我即從這些儒林名宿入手，考察他們是否論志、重志、勉人有志？遂歷歷照見「立志」果真是他們之間的共識。譬如，周濂溪於《通書‧志學第十》提到： (1) 聖希天，賢希聖，士希賢。……。志伊尹之所志，學顏子之所學。過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名。8 而張橫渠有云： (2) 「凡學，官先事，士先志」，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言也。9 (3) 有志於學者，都更不論氣之美惡，只看志如何。「匹夫不可奪志也」，惟患學者不能堅勇。10. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 而二程亦如此提示：. ‧. (1) 志，氣之帥，不可小觀。11 (2) 當世之務，所尤先者有三。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。……此三者，本也，制於事者用之。三者之中，復以立志爲本。12. y. Nat. sit. n. al. er. io. (3) 或問入道之功。子曰：立志。志立則有本，譬之藝木，由毫末拱把至於合抱而干雲者，有本故也。13 而朱熹則語人云：. Ch. engchi. i n U. v. (1) 書不記，熟讀可記。義不精，細思可精。唯有志不立，直是無著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。14 (2) 學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事 8. 周敦頤，《周子全書‧上冊‧卷八‧通書》（臺北：臺灣商務印書館，1978，臺一版），頁 146147。 9 張載，《張載集‧正蒙‧中正第八》（北京：中華書局，2006，1 版 3 刷），頁 32。 10 張載，《張子集‧語錄中》，頁 321。 11 程顥、程頤，《二程集（上） ‧程氏遺書‧卷十五》（北京：中華書局，2011，1 版 6 刷），頁 1 43。 12 朱熹（編）、張京華（註譯），《近思錄‧卷八‧治體》（台北：三民書局，2005，初版一刷），頁 387。 13 程顥、程頤，《二程集（下） ‧程氏粹言‧卷一‧論學》，頁 1186。 14 朱熹，《晦庵先生朱文公文集（下） ‧卷七十四‧又諭學者》（北京：大化書局，2011，1 版 6 刷），頁 1370。 4.

(11) 則且胡亂恁地打過了。此只是志不立。15 (3) 學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。……。學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者之大病。。16 (4) 看今世學者病痛，皆在志不立……但移此心向學，何所不至？孔子曰：「吾十有五而志於學。」至三十而立，以上節節推去，五峰曰：「為學在立志，立志在居敬。」此言甚佳。17 至於陸象山，亦以立志為要務。甚至陸氏面對旁人譏評他唯重立志、立其大，亦直承不諱： (1) 民之於道，係乎上之教，士之於道，由乎己之學。然無志則不能學，不學則不知道，故所以致道者，在乎學，所以為學者，在乎志。18 (2) 「吾十有五而志於學。」今千百年無一人有志，也是怪他不得。…… 人要有大志。19. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. (3) 伯敏云：「先生常語以求放心、立志，皆歷歷可記。」先生云：「如今正是放其心而不知求也。若果能立，如何到這般田地？」伯敏云：「如 20 何立？」先生云：「立是你立，卻問我如何立！」 (4) 吾之學問與諸處異者，只是在我全無杜撰。雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。近有議吾者云：「除了『先立乎其大者』一句，全無伎倆。」吾聞之曰：「誠然！」21. sit. y. Nat. n. al. er. io. 除了兩宋諸子之外，明後疾呼「志」之可貴與必立者，亦不乏其人。如陳白沙有謂：. Ch. engchi. i n U. v. (1) 甚矣！人不可無志也！22 (2) 士之可貴者，不於其身之彰，於其志之臧。不臧而彰，匪事之常，臧而弗彰，庸或何傷？23 又王陽明論「志」猶多精警，其於〈教條示龍場諸生〉，乃舉四事以相規互勉，而劈頭首事，正是「立志」。其曰： 15 16 17 18 19 20 21 22 23. 朱熹，《朱子語類‧學二》（北京：中華書局，2011，1 版 7 刷），頁 133。朱熹，《朱子語類‧學二》（北京：中華書局，2011，1 版 7 刷），頁 134。朱熹，《朱子語類‧訓門人六》，頁 2837。陸象山，《陸九淵集‧卷二十一‧論語說》（杭州：浙江古籍，2007，初版一刷），頁 263。陸象山，《陸九淵集‧卷三十五‧語錄下》，頁 450。陸象山，《陸九淵集‧卷三十五‧語錄下》，頁 443。陸象山，《陸九淵集‧卷三十四‧語錄上》，頁 400。陳憲章，《陳白沙集‧卷一‧丁知縣廟記》（北京：中華書局，2012，1 版 4 刷），頁 35。陳憲章，《陳白沙集‧卷一‧祭伍光宇文》，頁 113。 5.

(12) (1) 諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意。一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善。其慎聽，毋忽！……志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。24 此外，陽明於他處亦盛言「志」之扼要重大，必須篤信此事： (2) 後世大患。尤在無志。故今以立志為說。中間字字句句。莫非立志。蓋終身問學之功，只是立得志而已。25 (3) 大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。26 (4) 我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及只是立志。27. 政治大對於「志」的重要性，王陽明甚至直接說：「志立而學半。」立舌，教人「立志」作了肺腑的剖白：. 28. 更為自己積慮饒. ‧ 國. 學. (5) 立志之說，已近煩瀆，然為知己言，竟亦不能捨是也！29. Nat. y. ‧. 再則劉宗周，亦引王陽明所謂「志立而學半」而論「志」：. sit. n. al. er. io. (1) 人生開頭露面，要做天地間第一等人，第一件事，不是胡亂摸索一場，須直下發個皈依心，思天之所以與我、我之所以靈於萬物者是何體段？思士所以希賢，賢所以希聖，是何工夫？於此信得及更不作含糊牽制想，方是「篤信」，可謂志於道矣。此作聖第一義也。聖人劈頭說個「篤信」，是信甚物？不假借資，不落方所，直是自心自信，一日千里者。30 (2) 語曰：「志立而學半。」君子早已要厥終矣。……「流水之為物也，盈科而後進」，折而愈東，必放之海。有本者如是，立志之說要已乎！. Ch. engchi. i n U. v. 31. 24. 王陽明，《王陽明全集（新編本） ‧第三冊‧卷二十六‧教條示龍場諸生》（杭州：浙江古籍出版社，2010，第一版），頁 1021。 25 王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第一冊‧卷七‧示弟立志說》，頁 278 26 王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第一冊‧卷二‧啟問道通書》，頁 63。 27 王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第一冊‧卷一‧語錄一》，頁 35-36。 28 王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第一冊‧卷七‧贈林以吉》，頁 243。 29 王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第一冊‧卷四‧與黃誠甫》，頁 174。 30 劉宗周，《劉宗周全集‧第一冊經術‧論語學案‧泰伯》（杭州：浙江古籍，2007，初版一刷），頁 389。 31 黃宗羲，《明儒學案‧卷六十二‧蕺山學案》（北京：中華書局，2006，1 版 3 刷），頁 1573。 6.

(13) (3) 今人只無志者，多恁地鶻突。若志一立，天地鬼神避之，何奪之有？富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，皆此志也。故曰：「志立而學半」。聖人纔志於學，便貫到從心所欲不踰矩。32 又如王夫之有如下論「志」： (1) 意者，乍隨物感而起也。志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，聖人純乎志以成德而無意。蓋志一而已。33 (2) 無高明之量以持其大體，無斟酌之權以審於獨知，則讀書萬卷，止以導迷，顧不如不學無術者之尚全其樸也。故子曰：「吾十有五而志於學。」志定而學乃益，未聞無志而以學為志者也。34. 政治大. 王夫之甚至明言：「人之所以異於禽者，唯『志』而已矣，不孚其志，不充其量，則人何以異於禽哉？」35這是直斥人若無「志」，等同禽獸之昏聵。. 立. ‧. ‧ 國. 學. 上述列舉九位宋明道學名宿對「志」的重視。除了周濂溪在論「志」時，辭氣舒和之外；其餘八子論「志」，往往意態果斷，三令五申立志的重大。如張載：「志者，教之大倫也。」所謂「倫」，意指綱常正理，而張載將「立志」視為教學上的大經大法，可見到「立志」在張載心中的地位，而且他並直言：「都更不論氣之美惡，只看志如何。」換言之，氣性分殊的千百諸相，都可以平視不論，而單單「只看志如何」。這即顯示出「志」的強勁力量，是人向學而能有成的關. y. Nat. sit. n. al. er. io. 鍵，縱然你資質遜於別人，但若保定堅勇之志，則「雖愚必明，雖柔必強」，可以完全無懼、無餒多種氣質的擾蔽，決意立命由我。再則，如陸象山說：「夫子曰：『吾十有五而志於學。』今千百年無一人有志，也是怪他不得。」這話不免是過激之語36，但從「今千百年無一人有志」的凜然聲貌，可見到陸象山十足相信「立志」緊要異常。此外，又如「近有議吾者云：『除了「先立乎其大者」一句，全無伎倆。』吾聞之曰：『誠然。』」另一段文獻. 32. Ch. engchi. i n U. v. 劉宗周，《劉宗周全集‧第一冊經術‧論語學案‧子罕》（杭州：浙江古籍，2007，初版一刷），頁 407。 33 王船山，《船山全書（第十二冊） ‧張子正蒙注‧卷六》（長沙：嶽麓書社出版發行，1988-199 6，1 版），頁 258。 34 王船山，《船山全書（第十〇冊）‧讀通鑑論‧卷十七》，頁 665-666。 35 王船山，《船山全書（第十二冊）‧思問錄‧外篇》，頁 451。 36 不過黃宗羲亦有類似看法，其曰：「學莫先於立志，立志則為豪傑；不立志，則為凡民。凡民之後興者，草上以風必偃耳。吾因而有慨，如洛閩大儒之門下，碌祿無所表見，僅以問答傳註，依樣葫蘆，依大儒以成名者，是皆凡民之類也。故吾讀宋之文集，遇此等便不欲觀。無奈世眼易欺，不敢置可否，於其間使此學日流於膚淺耳。」參見：黃宗羲，《黃宗羲全集‧孟子師說‧ 卷七‧待文王章》（杭州：浙江古籍出版社，2012，1 版），頁 141。這裡黃宗羲斥責程朱門下，亦多見無志易倒，附物欺世之輩。此與陸象山所謂：「今千百年無一人有志」相近。雖然，陸、黃如此論斷，或是過分，然而這亦可反見，「立志」的難能可貴。 7.

(14) 是：「或有譏先生之教人專欲管歸一路者。先生曰：『吾亦只有此一路。』」37 這裡，「全無伎倆」、「專欲管歸一路」乃嘲諷陸象山沒什麼把戲，反覆講勸的「立志」根本平凡無奇、全無可觀。但是，面對藐視輕賤，陸象山泰然自若，此見其養氣之功，已造深詣，而他長年踐履所精心提煉而出的教學諦義，卻依然只是扼要直截的「立其大」（立志）。這便暗示「立志」雖看似簡單，實則背後的甚深之意多為人所輕忽。而王陽明看重「志」的程度，實不遑多讓於張、陸。譬如「志立而學半」一句，即表明一旦「志」立定了，就是在道業之途上，有恢弘的躍進。蓋人如果誠懇立志，即代表人誠篤醒覺要從各種強固惡習掙脫，由「立志」到「志立」，惡習的綁縛及宰制漸減失效，人愈來愈能從容體現良貴，所以真正到了「志立」之地，確實是可觀、重要的進展。正如他一再申張：「蓋終身問學之功。只是立得志而已」或「諸公須要信得及只是立志」。從這些強調來看，王陽明將「立志」視為學者徹始徹終的本務，此即見到「立志」在儒家教學的核心地位。此外，王陽明甚至表示「立志之說，已近煩瀆，然為知己言，竟亦不能捨是也。」亦即，王陽明再三致意友人一定要「立志」。首先，「已近煩瀆」是王陽明. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 勸友人「立志」的次數多不勝數，已經說到爛了，連他都覺察會讓人反感；然而，如果「志」是可有可無的，他斷然不會婆心相勸；其次，人對知己吐露的談話，往往是出於心坎的誠懇忠告，而王陽明對摯友的肝膽之言，仍然只是勉其「立志」，所以立志的扼要與真切，固不必多言；三則「竟亦不能捨是」一語，更擺明了非「立志」不可，其中「竟亦」二字，暗示王陽明曾好生斟酌，是否要改口提其他修養重點，結果這番思量，他仍深感沒有比「立志」更珍貴的忠告，足以奉贈知. y. Nat. sit. n. al. er. io. 己。所以，這短短幾句，就見到王陽明認為「立志」的重要性無與倫比。不止張、陸、王都極其珍重「志」之義，其他如程頤：「當世之務，所尤先者有三。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。……。三者之中，復以立志爲本。」朱熹：「學者立志，須教勇猛，自當有進，志不足以有為，此學者之大病」陳白沙：「甚矣，人不可無志也！」劉宗周：「若志一立，天地鬼神避之，何奪之有？」王船山：「不孚其志，不充其量，則人何以異於禽哉？」等，可以看到一群大儒齊聲疾呼人應立志、有志。警覺大儒們的發言意態，使我體會到他們辭色果斷背後所挾帶的鄭重之意。像這樣「重志」和「勉人有志」的論述，尚有為數可觀的文獻。所以，儒家在「教」. Ch. engchi. i n U. v. 與「學」的領域中，確實素有一支立志傳統。38 37 38. 陸象山，《陸九淵集‧卷三十四‧語錄上》，頁 410。中國論志、重志的傳統，早自先秦已開。《尚書‧周書》：「功崇惟志，業廣惟勤。」，《易‧困》：「水無澤，困，君子以致命遂志」，《禮‧學記》：「善歌者，使人繼其聲；善教者，使人繼其志。」，又或《左傳‧襄公二十四年》之「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」雖無「志」字，惟其義庶幾近之；至於《論語》有「志於學」、「志於道」、「志於仁」等教示，孔子亦有「盍各言爾志？」、「何傷乎？亦各言其志也。」的垂詢。《孟子》則說「士尚志」、「懦夫有立志」之旨。而荀子有曰：「怨人者窮，怨天者無志。」、「其萬折也必東，似志。」此外，道學家尚有多人重志，如陳淳在《北溪字義‧卷上》有云：「人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？」張南軒《南軒集‧卷十九》：「若志不先立，即為自棄，尚何所 8.

(15) 「傳統」的形成，可分「有意」（自覺傳承）和「無意」（自然形成）之別。而由上述舉列的文獻觀之，「立志」並非無意間形成的傳統，它具有高度自覺及清晰堅持，那麼「立志」能獲致世代的響應上繼，可見它的深意與必要性，不但已經被清楚體察，還是普遍有效的經驗。因此，凡人皆能自立其志，更從中開闢、轉化生命。准此，「志」不但自己要學要立，連天子、知己、兒子乃至女婿等等 39，進哉？」真德秀《西山文集‧卷三十一》：「學者欲去昏惰之病，必以立志為先。」又如吳與弼在《明儒學案‧卷一‧崇仁學案一》有如此示警：「人之病痛，不知則已，知而克治不勇，使其勢日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。」又如王龍溪《龍溪王先生全集‧卷二》云：「夫學一而已矣，而莫先於立志。惟其立志不真，故用功未免間斷。用功不密，故所受之病未免於牽纏。……。此志既真，然後工夫方有商量處。」而宋後之元代，如何基、王柏、金履祥、許謙等四人為主之「北山四先生學派」，其學術走向克紹朱子，四人均重視「立志」之義。此可參見：王清安，2014，〈如何得「分殊之理」？論北山四先生的認識工夫〉，輯於《中山大學中國文學學術研討會論文集》，高雄市：中山大學中國文學系，初版，頁 1-28。而清代，則如劉熙載於《持志塾言‧卷上》首章即以「立志」為目，並言：「志乃人之大主意，一生之學術事業，無不本此以貫之，故不可容其少有差失。」又如曾國藩於《曾國藩文集》有云：「蓋世人讀書，第一要有志，第二要有識，第三要有恆。有志則斷不甘為下流；有識則知學問無盡，不敢以一得自足，如河伯之觀海，如井蛙之窺天，皆無識者也；有恆斷無不成之事。此三者缺一不可。」而如李光地於《榕村全集（上） ‧卷二‧經書筆記》有言：「敬也者，無往而不在者也，志也者，無時而不存者也。立志者，植其根也，主敬者，培壅之謂也。致知力行者，謹察焉，以去其螟螣稂莠之害也。立志，本矣。主敬，其要焉。」又於〈卷八‧尊朱要旨〉有云：「立志何也？曰：『知行之總也。』……曰：『志立則果，志立則誠。不果不入，不誠不久。故言立志，不言立誠可也。』」以上文獻，參見：陳淳，《北溪字義》（北京：中華書局，2011，1 版 3 刷），頁 15；張栻，《張栻集（二） ‧卷十九‧寄周子充尚書》（長沙市：岳麓書社，2010，第 1 版），頁 665；真德秀，《西山文集集‧卷三十一‧問答‧問志氣》（臺北市：臺灣商務印書館，1983，初版），頁 484；吳與弼之事，參見：黃宗羲，《明儒學案‧崇仁學案一‧卷一》（北京：中華書局，2006，1 版 3 刷），頁 26；劉熙載，《劉熙載集》（上海：華東師範大學，1993，初版），頁 1-4；王龍溪，《王龍溪全集‧一‧斗山會語》（臺北市：華文出版社，1970，第一版），頁 157；李光地，《榕村全書‧第八冊‧榕村全集（上）》（福州市：福建人民出版社，2013，第一版），頁 57、214-215；曾國藩，《曾國藩全集（修訂版） ‧二〇‧致澄弟溫弟沅弟季弟（道光二十二年十二月二十日）》（長沙：岳麓書社，2012，第二版），頁 41。以上是對立志傳統的文獻稍作舉隅。其中，可略見先秦此風已開，而我主要是討論宋明文獻。這是因為宋代後道學昌明，而對「志」在進德、求學的切身體驗上，有更集中、專深之文獻。此如陸象山在〈與姪孫濬〉有言：「由孟子而來，千有五百餘年之間，以儒名者甚眾，而荀、揚、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋遊黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續孔、孟之統，則不容以形似假借，天下萬世之公亦終不可厚誣也。至於近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳；志向之專，踐行之篤，乃漢、唐所無有，其所植立成就可謂盛矣。」其中，陸象山說：「近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳；志向之專，踐行之篤，乃漢、唐所無有。」就是我偏重於宋明文獻的主因。見：陸象山，《陸九淵集‧卷一‧與姪孫濬》，頁 12。 39 所謂天子，即如前面李綱〈請立志以成中興疏〉；知己，則如前王陽明之郵信所提及者；兒子，即如魏晉嵇康下獄待斃，撰有〈家誡〉遺教其子，文中劈頭便道：「人無志，非人也。但君子用心，所欲准行，自當量其善者，必擬議而後動。若志之所之，則口與心誓，守死無二。恥躬不逮，期於必濟。」又如三國諸葛亮亦有〈誡子書〉有曰：「夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非澹泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，才須學也，非學無以廣才，非靜無以成學。」又其〈誡外生書〉：「夫志當存高遠，慕先賢，絕情慾，棄疑滯，使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感。……。若志不強毅，意不慷慨，徒碌碌滯於俗，默默束於情，永竄伏於凡庸，不免於下流矣！」；女婿，其實應是準女婿。此事是得自宋元強之研究，其言：「王船山在湖南衡陽隱居期間，收了一名得意門生，叫唐無適。他天性醇篤，酷愛讀書，深得船山喜愛，準備把自己小女兒許配他為妻。可惜的是無適十八歲時因疹疾隕折，船山『悼之而不欲生』，含淚為其撰寫墓誌，文中突出有這樣一句：『余以為士莫尚於志，莫貴於氣。其氣清以毅，其志邃閎，不待其有成，因可旌也。』後來，無適的父親唐躬園撰文哀悼愛子，屢次提到船山對無適 9. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(16) 都要協助他們去學、去立。從至尊到至親，莫不如此，這或者可謂「自天子以至於女婿，壹是以立志為本」。以上的展示，可明見「立志」這件事，先儒一致是十二萬分的敬肅對待。這就引起我的追究之念，亦即：「志」會被眾多儒者同心尊之重之，這背後的道理是什麼？至此，我已將個人動機及問題感表明，然而須再行說明的，是儒家「立志」有其本色內容和方向。否則立志於財貨也是一方向、立志於浮華也是一方向；所以必須進一步表明儒家「志」的本色內容，而那就是「為己」的信念。儒家在教人立志，「為己之念」務必優先培植，它是儒者之志的本色成分。《論語‧憲問》有言：「古之學者為己，今之學者為人。」在此可簡單澄清一下，儒家在這裡的「為己」和「為人」與日常習用之意有別。一般日常的「為己」，大多是「自私自利」之意，也即「人不為己，天誅地滅」，而一般日常的「為人」，則是「無私助人」之意，也即「我為人人，人人為我。但是儒家的「古之學者為己」是褒意，它不是自私自利，而是本於「自知」、「自愛」這兩種精神，進而責求自己去提升、純化德性與良好品質；而「今之學者為人」則是貶意，它不是無. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 私助人，而是說「為人作嫁」、「為別人而活」，導致自己生命迷失、顛倒，甚至墮落履險。「為別人而活」或「為人」的一個普遍現象，就是人的好名之心、求認同及讚美之心40。唐君毅對此描述可以參考：. y. Nat. 人之好譽而惡毀之心理要求，實甚強烈，恒可勝過人之其他一般心理要. sit. n. al. er. io. 求。……商人是好利的，但你只要能為他鑄一銅像，他即可捐出一二百萬。政治家是好權的，但孟子說好名之人，能讓千乘之國。一般人是好色的，為了名譽，亦可拋棄他的外室。都市中人，自己可以吃得很壞，但衣冠必須講求；何以故？因怕人輕視，喜人之稱美其衣冠故。孟子說，「令聞廣譽施於身，是以不願人之文繡也」；又何以故？衣冠於此不必要故。美國有一經濟學家韋布倫 Veblen 論資本主義經濟社會中，有閑階級之一切奢侈的消費，多不是為自己之享受，而主要是眩耀或表出其有閑的身份。其實這亦只是要俗人豔羨稱譽而已。施耐庵著水滸傳序說，求名心既淡，便懶於著書。亦可反證人之著作之事，常是為名。好名之心，一切大學者、. Ch. engchi. i n U. v. 大詩人、大藝術家，同難加以根絕。所以彌爾頓嘗說：「一切偉大人物之的栽培，極為感激。王船山讀後，嘗云：『余何裨於無適哉！且余即有曼衍之狂言，欲薦之無適者十不能盡一二。所已言者，立志而已。』由這件事可以看出，王船山對「立志」多麼重視！他本人亦是如此實踐的，在他年邁病危之際，曾親手為自己寫下墓石碑文，中云：『抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。』王船山終生以這樣兩個歷史人物為自己平生表率，顯示了堅定不移的志向。」參見：宋元強，〈王船山儒士觀初探〉，中國人民大學清史研究所，URL = http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=1330。（2015/04/28 瀏覽） 40 當然不只是「好名」而已，凡好財貨、好色、好利等貪求，都有「逐外」、「求於人」、「喻於利」的「為人」麻煩，但我在此僅舉「好名」為代表。這些事情粗看未必有何大過，惟一旦過度貪婪，生命會滋生各種藏污納垢的病痛，更遺落其他能帶來生命深遠滿足及價值的事情。 10.

(17) 最後的缺點，即好名」。人之好色好貨好利及其他一切物質欲望，都絕完了，而此心仍未必能絕。……此之謂名韁，其力勝於利鎖。惟賴此名韁，而後一切社會政治之名位能誘人，而後人與人間之是非毀譽，可以搖盪人之心志，而播弄顛倒俗情世間的一切人生。41 唐君毅舉出許多事例，說明：「人之好譽而惡毀之心理要求，實甚強烈，恒可勝過人之其他一般心理要求。」甚至唐君毅表明：「人之好譽惡毀之心，乃一深入人心之骨髓者。」42這種好名之心根深蒂固，極難連根刨除，一切偉大學者、詩人、藝術家等等，一樣都被套牢、束縛在「名韁」之中，所以毀譽有其主宰人間的巨力。然而，好名的「為人」心態及渴望，不但強力束縛人的自主性，讓人動彈不得，更經常導致人做出百般的虛偽、掩飾，此即「小人之過也必文」的表面功夫，更麻煩的是，長期的「為人而活」，會讓人喪失面對真實內在的機會與勇氣。從被「名韁綑綁」、變成「虛偽狡詐」和拒絕「內省」這三點來看，「今之學者為人」易於讓人失足而病入膏肓。然而，毀譽主宰人間，連那些才力雄大的不羈人物，亦總被名韁套牢，為人驅馳，何況其餘？儒家鑑此，提出「為己」、「為. 立. ‧ 國. 學. 人」之辨：. 政治大. ‧. 儒家在此斬釘截鐵，分辨出一個君子求諸己，古之學者為己之學。求諸己或為己之學，一方是要視世間毀譽若無物，而拔乎流俗；但同時要人盡己之心，以發展其道德心情，以通人之心。後來宋明儒者，無不在講明此為. y. Nat. sit. n. al. er. io. 己盡己之學。劉蕺山著聖學吃緊三關，其第一關即人己關。此關是不易過的。過得此關，方見為己盡己之學之實義。這是一旋天轉地的樞紐。古往今來，莫有多少人真完全過得去。過不去，不是一定對他人有甚麼不好，但過不去，則個人之一切天賦精神力量，必然在他人與社會前銷磨斷喪。 43. Ch. engchi. i n U. v. 唐君毅指出，從「好名」、「為人而活」扭轉回來嚴肅檢視自家生命，是「旋天轉地的樞紐」，劉宗周甚至將「為己」、「為人」視為後生要向學、成長的「初關」，這一關攻得破，往後次第才有可能。於上可見到「為人」或「為人而活」的惟危，因而儒者並非「為人」，而是以「為己」為其志業，此昔人已多論之： (1) 君子之學，以潤身為本。其治人應物皆餘事也。44 41. 唐君毅，《人生之體驗‧續編》（臺北市：臺灣學生書局，1987，初版），頁 6-7。我對「令聞廣譽施於身」一句的看法，與唐君毅有別，第一章將會談及。 42 唐君毅，《人生之體驗‧續編》，頁 16。 43 唐君毅，《人生之體驗‧續編》，頁 17-18。 44 邵雍，《皇極經世書》（新北市：廣文書局，1999，再版），頁 363。 11.

(18) (2) 教小兒，須發其自重之意。45 (3) 今須先正路頭，明辨為己為人之別，直見得透，卻旋旋下工夫；則思慮自通，知識自明，踐履自正。積日累月，漸漸熟，漸漸自然。若見不透，路頭錯了，則讀書雖多，為文日工，終做事不得。46 (4) 為學莫先於為己、為人之辨，此是舉足第一步。47 (5) 有言古之學者為己，今之學者為人。今之學者須先有篤實為己之心，然後可以論學。48 引文(1)是北宋五子中的邵康節，他明白指出君子修德，其本在於「潤身」，雖然「助人」、「成物」或不可免，但那終究不是「大本」，蓋邵康節之言，是遙承《大學》：「富潤屋，德潤身」之旨。由此可見，雖說修德與人際相關，但其仍是以成己、潤身為根本關切及目的，此即「為己」之學。引文(2)是陸象山之言，他表示教導小孩兒，最吃緊的是要讓他學會「自重」。自重即「自愛」、「自敬」的轉語，同屬「為己」的剴切精神，因此「為己」正是儒家教學上，亟需及早培養的吃緊信念。引文(3)是朱子之語，他提示「為己」是「正路頭」，意即「為己」才. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 是正確方向，一旦方向路頭根本錯歪，再加勁努力都只會使人急趨鬼域；引文(4) 是陳白沙之言，他說明「為己」是向學務先釐定的舉足第一步；引文(5)是王陽明之勸說，他表明勢必先有「篤實為己之心」，學次才能步步開展。可以看到「潤身為本」、「教小兒」、「正路頭」、「舉足第一步」、「須先有篤實為己」。全數一致說明「為己」的優先性與必要性。甚至，為己之念強烈，還會「暫緩」助人、成物的行動：. sit. y. Nat. n. al. er. io. (6) 見浙間朋友，或自謂能通左傳，或自謂能通史記；將孔子置在一壁，卻將左氏司馬遷駁雜之文鑽研推尊，謂這箇是盛衰之由，這箇是成敗之端。反而思之，干你身己甚事？你身己有多多少少底事合當理會，有多多少少底病未曾去，卻來說甚盛衰興亡治亂，這箇直是自欺！49 (7) 佛與吾儒之辨，須是自身已有下落，方可開口。然此亦是閒話，辨若明白，亦於吾身何干？老兄將此等作大事件，以為講論不明，將至誤世。弟則以為伊川講明後，又出幾個聖人？濂溪未曾講明，又何曾誤了？……吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多為人說長. Ch. engchi. i n U. v. 道短耶？50 (8) 子貢方人。子曰：「賜也，賢乎哉？夫我則不暇。」（《論語‧憲問》）. 45 46 47 48 49 50. 陸象山，《陸九淵集‧卷三十五‧語錄下》，頁 459。朱熹，《朱子語類‧卷一百一十四‧訓門人二》，頁 2757。黃宗羲，《明儒學案‧卷五‧白沙學案上》，89 頁。王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第三冊‧卷二十七‧與汪節夫書》，頁 1050。朱熹，《朱子語類‧卷一百一十四‧訓門人二》，頁 2757。黃宗羲，《明儒學案‧卷十八‧江右王門學案三》，頁 428-429。 12.

(19) 引文(6)是朱子的話，他說許多浙間學人，讀《左傳》、《史記》細究天下興衰成敗。然而最為切己、切身的事理都不知道，身上有各種病痛也不去對治，這簡直就是自欺；引文(7)是羅洪先之語，他說論究儒佛異同，在沒真正立命前，都是虛戲，更坦承自家生命，千瘡百孔，兢兢業業去澄清補救都嫌時間太少，還說什麼閒嗑牙的清談？引文(8)則是子曰。孔子見到子貢糾正別人，便告訴子貢，我要修己以敬都唯恐時間不夠，怎麼你還有雅興去糾正別人？這三段話相當有趣，浙間學人談四海興衰原由，引文(7)的老兄要辨儒佛異同，子貢要糾正、教導別人等，看似都有成物、助人的成分，但卻偏生都被大儒否決，甚至還被孔子否決，而孟子：「人之患，在好為人師。」也許亦有此意。這證明邵康節說：「其治人應物皆餘事也。」的「餘事」之說，並非胡謅。當然，那也不是說漠視他人死活，而是由真儒對生命觸目瘡痍的痛省坦白，對顯出「為己」、「自知」、「自愛」的急迫非常，也點明在此不能「自欺」。當人能養成為己、自重之意，將如唐君毅所言：. 政治大人之不能拔乎流俗，則首在不能拔乎流俗之毀譽，故吾人亦當於毀譽之現立象，有一如實知，方能轉俗以成真。 51. ‧ 國. 學. ‧. 由於「為人」、「好名」將使人虛偽狡詐；反之，誠懇「為己」將能「轉俗成真」。亦即「為己之學」，要你做一個「真人」，而不是假人。有真人，才有真志，有真志才有真學，這時人的德性實踐，才是「玩真的」、「來真的」，而不是虎頭蛇尾或鄉愿釣譽。因此，「為己」的扼要意義，即在「轉俗成真」一語。如此一轉，. y. Nat. sit. n. al. er. io. 初關方能粉碎，立志始能誠切，而俗子才能豹變。以上展示了「為己意識」對立志的優先與急迫，更說明「為己」是「轉俗成真」的不二契機，〈中庸〉有云：「故至誠無息，不息則久。」又曰：「唯天下之至誠，為能盡其性。」故由「轉俗成真」去體解「為己」在進學的要義，將確知「為己」就是廣居、正位、大道，是整個大學之道的基石，不以「為己」作為儒者志念的本色，難道還有其他更好的選擇嗎？子曰：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」孟子言：「舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」良有以也。真履實踐的先儒，已告知「為己意識」必須優先培植及養成，而這就是儒者之「志」的核心成分。總此，本論文即是研討「為己」和「立志」這兩個儒家. Ch. engchi. 教學的核心要義。. 二．文獻回顧. 51. 唐君毅，《人生之體驗‧續編》，頁 2。 13. i n U. v.

(20) （一）「為己之學」的相關層面 1.為己與為人之聚訟我的第一個議題，是關於《論語‧憲問》中，子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」的理解分歧。我將這段文獻的各家岐解，劃分成三派52：一、貴古派；二、今是派；三、調和派。貴古派支持者最眾，在此僅舉三例，譬如： (1) 古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。53 (2) 古之學者為己，以補不足也；今之學者為人，但能說之也，古之學者為人，行道以利世也；今之學者為己，脩身以求進也。54 (4) 君子之學，為己之學也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。世之學者執其自私自利之心，而自任以為為己；漭焉入於隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾見亦多矣。55. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 以上展示荀子、顏之推、王陽明之論說，盡數是「貴古」或首肯「為己」；雖然顏之推的看法相對特別，因為他主張不論今、古的學者，都會同時存在「為己」和「為人」兩面，但察其所重，依然是偏於「貴古」。而就現代學人論「為己之. y. Nat. sit. n. al. er. io. 學」觀之，其中如徐復觀56、杜維明57、狄百瑞58、李弘祺59等人，均一致贊成由荀子以降的「貴古」和「為己」解釋。另外，中國學圈裡，其間諸位學人所發表的十數篇期刊60，清一色都循守「貴古」、「為己」是孔子本懷的解釋立場。 52. Ch. engchi. i n U. v. 彭彥華在〈為己之學探析〉亦將岐解分成三種。分別是孔安國：「為己履而行之，為人徒能言之」；《荀子‧勸學》：「古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。」以及錢穆《論語新解》調和為己、為人等兩造衝突的說法。彭彥華，2006，〈為己之學探析〉，《理論學刊》第 3 期，山東濟南：中國孔子基金會《孔子研究》編輯部，頁 92。 53 王忠林（註譯）張孝裕（注音），《新譯荀子讀本》（臺北市：三民書局，1977，再版），頁 60。 54 檀作文、李小杰（譯注），饒宗頤（主編），《顏氏家訓‧卷三‧勉學》（香港：中華書局，201 3，初版），頁 141。。 55 王陽明，《王陽明全集（新編本）‧第一冊‧卷八‧書王嘉秀請益卷》，頁 289。 56 徐復觀，《中國思想史論集續編》（臺北市：時報文化，1985，初版二刷），頁 570。 57 杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷三》（武漢市：武漢出版；新華書店經銷，2002，一版），頁 239。 58 李弘祺（譯）狄百瑞（著），《中國的自由傳統》（臺北市：聯經，1983，初版），頁 15。 59 李弘祺，《學以為己：中國的傳統教育》（香港：香港中文大學，2012，初版）。 60 楊勝良，〈「為己之學」——孔子之論「學」〉，《孔子研究》第 3 期 (2003)，頁 116-118。麻堯賓，〈「己學」爭論——工夫傳統與儒家的為己精神〉，《四川大學學報（哲學社會科學版）》第 1 89 期 (2013)，頁 29-42。匡釗，〈孔子對儒家「為己之學」的奠基〉，《深圳大學學報（人文社會科學版）》第 29 卷第 6 期 (2012)，頁 27-37。文碧芳，〈論作為「為己之學」的儒學〉，《現代哲學》第 3 期 (2006)，頁 63-70。武東生，〈孔子的道德修養論作為「為己之學」的意涵學〉，《南開學報（哲學社會科學版）》第 4 期 (2004)，頁 24-29。曾海軍，〈孔孟儒家的德治學說與為己 14.

(21) 與貴古派互別苗頭的今是派，他們否定孔子本懷是「貴古」、「為己」的論調。關於這一派，目前僅見兩人作此顛覆。在此僅舉周力行的一段話為例：孔子曰：「生乎今之世，反（復）古之道，如此者災必及其身。」故孟子稱孔子為「聖之時者」。現代是講求民主、民生，與人生以服務為目的之時代，亦我為人人，人人為我之時代，為人之學，才合乎現代，才需要復興。程朱理學時代為己之說，今易誤解。……雖然道理是通的，為己即所以為人，王陽明所謂橫說直說都通，殊不必以辭害義，例如求己之忠誠者，即所以對國家職守；求己之孝友者，即所以對父母兄弟，則為已與為人，乃一而二、二而一之事，而無可截然分為君子與小人。此說雖然可通，但亦更滋模稜不清。故鄙意釋為己為不擇手段謀一己之名利，釋為人為服務人群，則不失孔子之本義，而合乎復興文化之時代精神。61. 政治大. 周力行認為，「為己」與「為人」雖相通，然而若依循程朱的「為己」之說，其義終究容易滑轉，進而使人誤解為「自私慳吝」，陷入模稜兩可的窘境。所以他. 立. ‧. ‧ 國. 學. 聲稱將「為己」解讀成貪婪牟利，而「為人」則是指急公好義，才是最恰切又合乎時宜的解釋。在兩派針鋒相對的論述外，尚有一派主張調停兩造者。比方錢穆在《論語新解》如此申論：. y. Nat. 孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學之科言。孔. sit. n. al. er. io. 子非不主張學以為人，惟必有為己之本，乃可以達於為人之效。……孔門不薄為人之學，惟必以為己之學樹其本，未有不能為己而能為人者。若如前兩解（指貴古派之解釋），實非為人之學，其私心乃亦以為己而己，疑非此章之本義。62. Ch. engchi. i n U. v. 錢穆更質疑「貴古派」所闡釋的「為己」觀，將會僅僅囿限於「為己」的私心，而無法推擴到「助人」、「立人」的外王層次。因此，錢穆據「己欲立而立人，己欲達而達人」的要旨，調解「為己」與「為人」的衝突。並以孔門四科的學術，之學〉，《嘉興學院學報》第 19 卷第 2 期 (2007)，頁 53-56。唐文明，〈本真性與原始儒家「為己之學」〉，《哲學研究》第 5 期 (2002)，頁 64-71。郜爽，〈先秦儒家的「為己之學」和「為學由己」〉，《宿州教育學院學報》第 14 卷第 5 期 (2011)，頁 3-4+10。周之翔、朱漢民，〈朱子對「為己之學」的詮釋與建構〉，《湖南大學學報（社會科學版）》第 25 卷第 1 期 (2011)，頁 3439。樓燕芳，〈淺議儒家「為己之學」〉，《長春教育學院學報》第 25 卷第 2 期 (2009)，吉林長春：長春教育學院，頁 90-91。殷茵、吳青梅，〈儒家「為己之學」的價值觀啟示〉，《貴陽文史》第 4 期 (2014)，頁 85-87。張樹青，〈儒家「為己之學」的現實意義〉，《白城師範學院學報》第 28 卷第 4 期 (2014)，頁 10-13+17。肖群忠，〈儒家為己之學傳統的現代意義〉，《齊魯學刊》第 5 期總第 170 期 (2002)，頁 10-13+17。以上所有文章，均為中國學圈論為己之學的文獻，全數均以「為己之學」作為孔子本意。 61 周力行，〈「為己為人」諸說研析〉，《文藝復興》第 136 期 (1982)，頁 22。 62 錢穆，《論語新解》（臺北市：素書樓文教基金會出版，2000，初版），頁 425。 15.

(22) 安插到「為己」（德行）與「為人」（言語、政事、文學）的內涵中。將三派異見併陳，問題自然上浮：到底哪一派的解釋最適切、最能還原到《論語》內而得到印證？事實上，批判他派不適切的工作，並非無人執行，但是卻有幾個麻煩。譬如：「貴古派」的現代學者，其文章大多並未詳加剖析他派論據，而幾乎都是逕自站在荀子、程朱的「為己」立場來論述。此外，又如「今是派」雖然對「貴古派」進行批判，惟其批判所據，僅是片面引用一兩句彷彿能直刺「貴古派」罩門的文獻，或者以某些理由未必充分的設想，質疑「貴古派」論點的形成心態63，再由其心態指稱其論點之不可盡信。所以，雖有學者對「古之學者為己，今之學者為人」的闡釋進行反省，但還不能有效仲裁究竟何者諦當，故本文工作之一就在於此。 2.儒者為己而學時，常被忽略的「孤獨」處境. 政治大當我思索孔子何以會提出人應該「為己」而學？「為己」這個觀念，是依據立什麼感觸與洞察而被提出來？「為什麼會提出」的原因，或將牽涉孔子居處的春 ‧. ‧ 國. 學. 秋世道及孔子對他派雜學的褒貶；但我關切的，並非史實世道或學派異同所造成的影響，而是當孔子自省生命及其存在時，他深深的默識與感觸到什麼，促成他肯定「為己」的正確？在我看來，儒者似乎常有一個存在感受與洞察，相當具關鍵性，它會有效促成儒者「為己」意識的挺立，並在一定程度上，遏止求學目的滑轉到其他也有吸. y. Nat. sit. n. al. er. io. 引力的對象上。這個重要的存在感觸，就是「孤獨」。我思索「孤獨」的存在感受，與孔子提出「為己之學」是否有關連？須從杜維明論「為己之學」來談。杜維明是目前學界對「為己之學」的課題，著力很深的一位64。其闡釋特點，是他對儒家如何看待「己」，如何定位「己」（自我，self），進行豐富的解釋。比如：. Ch. engchi. i n U. v. (1) 儒家認為，絕不能將自我簡單化，因為它起到了多種關係匯聚點的作用，絕不能認為它只不過是一種或幾種人類相關性形式的功能。矛盾的是，正是我們永遠變化的社會相互作用，才使我的作為人的獨特性 63. 比方王光漢在〈憲問為己與為人新解〉這樣說：「筆者仔細推究，程朱等，所以強調夫子之言。是贊古而鄙今，不外以下原因：1.懷疑：他們對這章很明顯的文字，發生了懷疑心理，認為絕不是字面上的『為人』，『為己』。這樣簡單，一定有深意存焉！所以他們就苦思窮追，追出他們以上的看法來。2.崇古：古今學者，及一般人，有一種普遍崇古心理，認為古之學者都比現在好，古人的道德文章更比現在好，所謂：『世風日下，人心不古』，都是代表崇尚古人的心理。……。」王光漢自稱「仔細推究」，但是他的質疑，不一定充分有力，頗具辯駁餘地。王光漢，〈憲問為己與為人新解〉，《學園》第 6 期 10 卷 (1971)，頁 8-9。 64 林月惠亦有類似看法，其言：「筆者亦認為杜維明對「自我」的深度闡釋，最能顯示其思想的原創性。」林月惠，2006 年 9 月，〈杜維明先生與跨文化對話〉，收於：李明輝、葉海煙、鄭宗義合編，《儒學、文化與宗教──劉述先先生七秩壽慶論文集》（臺北市：臺灣學生，初版）。頁 247。 16.

(23) 成為可能。我們或許不會完全意識到網路的複雜性，我們在其中被社會化，在日常生活中發揮作用，然而，只要不斷以社會交往為背景，拓寬對自己的認識，就能理解作為我們人格中心的「中庸」。為己之學就是旨在保存和加強這個中心。……儒家的自我處在關係網路的中心，不是孤立的單一個實體，在成長過程中不可避免地要遇見其他的自我。儒家的修身不採取獨自追尋自身內在崇高的方式，而是使自我參加到諸多生命之流的匯聚之中，從而充實自我。65 (2) 人是一種感性的動物，這是中國傳統文化的教化所啟示的。這個傳統遠在孔子以前就波瀾壯闊。不但人和人之間可以互通，人還能與自然互通，和天互通，因為人是感性特別敏銳、特別強烈的萬物之靈。人也是一種社會動物。在儒家傳說中，人的社會性即在禮樂教化中突顯。每一個人都是在人際關係網路中完成自我的。人是一個發展的河流，而不是一個孤立的島嶼。人也是政治動物，儒家的政治理念在《尚書》中已可窺幾分真消息。我們可以通過個人的道德素養，通過人與人的交互勉勵和互相提攜來轉化政治。人同時是歷史動物。我們有共同的記憶、傳承。我們的生物性，我們存在的歷史條件，都是通過長期積累形成的。《春秋》所代表的就是歷史的人文精神。另外，人也是形而上的動物，有一種向最高理想邁進的要求。《易經》所代表的天人合一的思想，便說明人是形而上的動物。……所以，人不是可以用簡單方法來規約的一種存有。人既有感性、社會性，又同時具有政治性、歷史性和哲學性。……因此，先秦儒學的仁所體現的人文精神，是一. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. sit. n. al. er. io. 種涵蓋性很大的而不是一種排斥的人文主義。這種涵蓋性的人文主義，可以從一個同心圓的逐漸發展來理解。從個人、家庭到族群、到社會、到國家、到天下、到人類。每一個同心圓總是開放的。不僅要突破個人主義、裙帶關系的家族主義、地方主義、族群意識的民族主義、狹隘的國家主義，甚至必須超脫人類中心主義，才能充分體現儒家人文精神的全部內涵。66. Ch. engchi. i n U. v. 這兩段文獻，杜維明解釋儒家如何看待和定位「自己」。他提到「己」是複雜人際網路的「交匯點」。亦即，每個人均具有多重身分，比如一位男性，他可能同時具有父親、兒子、丈夫、兄弟的身分，另外，他還能夠是幾位老師的學生，多位朋友的莫逆之交，同社區住戶的鄰人，雇傭上百員工的老闆，某同鄉會的會長，某國的公民等多重人際身分，而「己」就是這些多重身分的人際匯聚之點，因此，人須「使自我參加到諸多生命之流的匯聚之中」，令自我得以在人際網路中成長與實現。接著，杜維明還指出，「己」還是一切人文關懷的起點與中心。杜維明用「同心圓」形象，示意「己」作為起點與中心所貫通的豐富層次。他將〈大學〉： 65 66. 杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷三》，頁 531、537。杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷五》，頁 287。 17.

(24) 「修身、齊家、治國、平天下」的推擴進程，結合「先秦時代儒學已經很明確地突出了三個向度——個人和社會，個人和自然，人心和天道」67，來闡釋儒家深具涵蓋性的人文世界風景。而「己」作為「修身、齊家、治國、平天下」這個同心圓結構的央心，乃是「詩（感性）、政、社會、史、形上學」68的存在。當他自覺要伸展理想或成長時，便能從人際網路獲得現成機會，從而承擔及參贊此無窮豐富的人文圖景。再則，杜維明將個體（己）的存在結構，分判成「身、心、靈、神」四個層 69 次，並強調「這四層次不是截然分離的四階段，而是一個連續過程中互相融貫的四度超升」。70他結合《孟子》：「可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」來說明踏上修己之途，將能逐次轉化這四個層次，讓個體（己）獲得全面性的超升。總此，杜維明在論「為己之學」，其格外留心「己」所具備的飽滿意義。他將「己」定位成龐雜人際網路的「交匯點」，也將「己」定位成廣大人文世界風景的「同心圓」中心。於是，「己」不是絕緣的孤島，而是能在人文世界的同心圓「中心」去正位凝命。所以儒者「為己」，是將感性、歷史、哲學、社會、家國、天下、自然界與天道等諸多向度，依其本末深淺，循序有機地整合到「己身」之上，並在其中借力成長，求取「身、心、靈、神」的轉化。杜維明的闡釋中，「己」異常重要。因為一旦失去「己」，則「交匯點」無法彼此匯聚；而「同心圓」放失中心，圓亦不能成其圓。故而若將「己」抽掉，則人際不能立體，仁心不能推擴，整個人文世界的風景隨之黯淡。因此，從「同心圓」與「交匯點」來看待「己」的意義，有力地顯示儒家何以必須「為己而學」。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. sit. n. al. er. io. 理想上，杜維明這樣論「為己之學」相當漂亮。它展示了一卷宏偉的人文圖景，以及儒家承擔郁郁「斯文」的豐美意趣。而且如此闡揚「己」的重要性，也切合《孟子‧離婁上》曰：「人有恆言，皆曰：『天下國家』。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」又或羅近溪所謂：「大人者，連屬家國天下而為一身者也。」因此，我也能贊成杜維明對「己」所作的富麗闡釋71。然而，在杜維明氣勢堂皇的敘事之下，一個蕭瑟的真相，卻會因為他富麗的詮釋而被奪走目光——「孤獨」。當我讀杜維明論「為己之學」，著實讚賞儒學的繁盛富厚，但是像杜氏那種如此「熱鬧」、「繁盛」的闡釋，卻不免掩蓋儒者常感「孤獨」的處境。正如《論語‧學而》首章的最後叮嚀「人不知而不慍，不亦君. Ch. engchi. i n U. v. 子乎？」，這正是明言儒者會遭遇「孤獨」、「人不知」的處境。何以孔子示學的最後，會特意點出「孤獨」呢？孔子叮嚀「孤獨」，是要給. 67. 杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷五》，頁 287。杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷三》，頁 507 。 69 杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷五》，頁 329-336。 70 杜維明（著）郭齊勇．鄭文龍（編），《杜維明文集．卷五》，頁 336。 71 亦有一些文章贊成杜維明的看法。如潘小慧，〈孔子「為己之學」的展開〉，《「孔學與二十一世紀」國際學術研討會論文集》（臺北市：國立政治大學，2001，初版），頁 170。又如肖群忠，〈儒家為己之學傳統的現代意義〉，頁 6。 18 68.