南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
聲 聞 佛 法 作 為 大 乘 佛 法 基 礎 之 探 究 —
以 《 菩 提 道 次 第 廣 論 》 為 中 心
The Study of the Mahāyāna Buddhism based on
the Śrāvakayāna Buddhism- A Case Study of Lamrim Chenmo
研 究 生： 曾珮宸
指導教授： 黃國清 教授
釋如證
I
誌謝
在南華大學宗教學研究所一年半的學習中，本論文研究得以順利完成，首先要感謝指導 教授黃國清老師與如證法師。有了黃老師不辭辛勞的啟發與教導，激發了我要在這學期順利 完成論文的鬥志，適時的指點幫助我對於《菩提道次第廣論》的三士道總次第、《三主要道》 或稱《聖道三要》、宗喀巴大師的思想等等，有更深入的了解，有助於強化論文的架構和完整 性；還有如證法師、性端法師的指導，讓我對於依止法、增上我慢會障道、緣起性空的收攝 等等，有所助益。 感謝二位口試委員蔡纓勳老師與郭瓊瑤老師，從不同的角度來看論文、在口試過程中提 出的中肯建議與指導，使得論文能以更清晰的脈絡呈現。感謝林其賢老師在論文計畫審查時 提出論文架構和注意事項的諸多指導。另外，也要感謝在南華大學，曾經給予授課、教導的 老師：如證法師、如亨法師、如得法師、黃國清老師、覺明法師、何建興老師等等，由於老 師們的教學，開拓我在佛學思想上的視野，看到更寬廣的佛學世界。另外，還要感謝依宸助 理、郁瑩師姐、純季師姐在課務行政上的協助，以及宗教所的同學們和護持的老師們，在課 業與生活上的鼓勵，在此一併致謝。 特別感謝石錦祥同學，護持我在交通上的往返，得以減少舟車勞頓的辛勞，有助於課業 上的學習。 最要感謝的是我的家人，以及很多同行善友的協助，在這兩年多來總是給予體諒和默默 的支持著我，所以我才能有這個機會完成在南華大學宗教學研究所的課程學習。最後要感謝 生命中、從不放棄我的‐‐上師、諸佛菩薩、怙主，由於您的慈悲施予，給了我溫暖，由於您的 慈悲攝護，讓我有突破困境、不斷前行的力量。因此願以此論文， 獻給我生命中的導師 日常老和尚、真如老師。 曾珮宸 寫於高雄 2018.01.19II
聲聞佛法作為大乘佛法基礎之探究—
以《菩提道次第廣論》為中心
曾珮宸摘要
佛正法是以教證二量為體，教量是三藏十二部，證量是戒定慧三學。所以佛陀說的教法， 廣有顯密、大小、三藏十二部等無量差別；然其真正的宗要，本意是在對治煩惱。輪迴的根 本就是我執無明，由此而分判自他、故起愛憎故而造業不斷，所以無始以來我們一直都是處 於無明當中，在業與煩惱的牽引下，不由自主地造業而流轉生死，頭出頭沒的是無有出期， 所領受的也無非就是三苦‐‐是苦苦、是壞苦、是行苦。是故佛陀初轉法輪所講的是苦諦，首先 是要知苦。世俗的喜樂也都是無常的，上上下下、起起伏伏，也就只有修持得到的喜樂，才 會是恆常的。我們每一個人，從出生的那一刻開始，就無可避免地在走向死亡。生、老、病、 死是指生命的無常；成、住、壞、空是指世界的無常。是故唯有證得由厭離輪迴苦的出離心、 菩提心所攝持的空正見，才是真正能斬斷輪迴的根本。 大乘並不是完全異於聲聞乘的另類教法，相反地，大乘的教法是在聲聞教法的基礎上建立起 來的。雖然自我解脫不是大乘行者的主要目標，但不貪著三有盛事的基本心態，和實修戒定慧三 學的原理，卻是大乘教和聲聞教共通的原則；若不能具備，那便會失去大乘最根本的基礎。大乘 道的不共、根本是在菩提心，而空正見(智慧)則是共道。所以諸菩薩應當發起一切道，應當了知 一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有菩薩道，而且是如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸 道所作。《廣論》是藏傳佛教格魯派的創始人‐‐宗喀巴大師，應許多修行者的祈請而著成的， 終極目標是要引導學佛的弟子，依次漸修成無上菩提，徹底脫離生死輪迴之苦海，進而幫助 一切有情眾生得到圓滿的佛果位。為讓各類根機的修行者都能在各自的緣起點上找到下手 處，和達到最終離苦得樂的本懷，本論文主要是以《廣論》三士道總次第的視角，來觀照聲 聞佛法與大乘佛法的義理連結，說明三士道次引導的重要性，和《三主要道》或稱《聖道三 要》修行次第引導的必要性。希望本論文的研究能對我等欲修行大乘的凡夫在建立正確的知 見上，能有所助益和啟發。 關鍵詞：宗喀巴、《菩提道次第廣論》、大乘佛法、聲聞佛法、聖道三要III
The Study of the Mahāyāna Buddhism based on the
Śrāvakayāna Buddhism- A Case Study of Lamrim Chenmo
TSENG, PEI-CHEN
Abstract
The excellent teaching of the Buddha is twofold: those teachings having a nature of scripture and those having a nature of realization. The scriptural collections contain the tripiṭaka (three collections), which is comprised of the the Sutra Pitaka, the Discipline Pitaka, and the Commentary Piṭaka. The realization collections contain Sila (Precepts, Discipline), Samadhi (Meditation), Prajna(Wisdom) of the three trainings. The Buddhist scriptures widely comprise the perfections and the Vajrayāna of the Mahāyāna, great and small vehicles, tripiṭaka. The real original to put the meaning of these instructions of the Buddha into practice is in order to clear away the afflictions.
Completely enveloped by the pitch-black darkness of ignorance, taking rebirth after rebirth in boundless samsara, and unceasingly tormented by the Three Sufferings, they are Suffering of Pain, Suffering of Change, Pervasive Suffering. Therefore, the beginning of the Buddha's turn is talking about the truth of Suffering—the faults of cyclic existence in terms of its origin. Consequently, if you fail to cultivate the remedy, you will be reborn in the future, since you only stop rebirth by cultivating the remedy. Unless you develop a determination to reject cyclic existence through meditating on its faults, you will not seek relief from the suffering of the appropriated aggregates. We are supposed to generate renunciation when we think of the sufferings of samsara. Through contemplating the state of your mothers in conditions such as these, generate a supreme mind of bodhichitta. But, even though you may be acquainted with renunciation and bodhichitta, if you do not possess the wisdom realizing the way things are, you will not be able to cut the root of samsara; therefore strive in the means for realizing dependent relationship.
The vehicle of the Mahāyāna is not completely independent from the vehicle of the pratyekabuddha and the Śrāvaka. On the contrary, the Mahāyāna is not a new ones, the Mahāyāna Buddhism is constructed by the Śrāvakayāna Buddhism. Many of the Buddha's statements pertain to the vehicle of the pratyekabuddha and the Śrāvaka. The self-liberation is not the final goal of the Mahāyāna’s practitioners, you who are not attached to the joys of samsara, but diligently strive to practice Precepts, Samadhi, Wisdom of the three trainings, and to make your freedom and endowment meaningful, this is the common criteria for the mentioned above three vehicles. Otherwise, you get nothing in the fundamental of the Mahāyāna Buddhism. In order to enter the perfection vehicle of the Mahāyāna while you within bodhichitta, you do need the paths that are
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explained in the Hinayana scriptural collections. If, in this way, even the wisdom that knows emptiness is not a specifically Mahāyāna path, it goes without saying that there are other shared paths as well. Bodhisattvas should produce all paths—whatever is a path of a Śrāvaka, a pratyekabuddha, or a buddha—and should know all paths. They should also perform the deeds of these paths and bring all of them to completion.
The master Je Tsong Kha Pa, the founder of the Tibetan Gelugpa, set knows very well about the esoteric and exoteric Buddhism. One of his important work is Lamrim Chenmo or “The Great
Treatise on the Stages of the Path to Enlightment”, which is not only systematizes the Tibetan
Buddhism, but is a presentation of Shakyamuni Buddha's teachings that details the stages in the complete path to enlightenment. In this work he describes how the practitioners follow the ordered path, make Buddhahood their goal in order to extinguish all the sufferings of all living beings, and finally attain the state of Samyak-sambuddha, i.e. the Buddhahood. This thesis mainly investigates the views of all the scriptures of the Buddha are included within the Paths of the Three Types of
Persons in Lamrim Chenmo, and the interactive relation between the meanings between the
Mahāyāna Buddhism and the Śrāvakayāna Buddhism. This depicts that what is the important purpose of leading practitioners by means of the Paths of the Three Types of Persons. An essential feature of the Lamrim Chenmo is its division into three principal aspects: renunciation, bodhicitta and right view. In this short teaching, Three Principal Aspects of the Path, written by Je Tsong kha pa, describes the entrance for all fortunate ones desiring liberation. The welfare of living beings no matter a person who is various however in the beginning, middle, and in the end stage is what you should accomplish as well. Follow the teachings taught by the Buddha, build the construction of the immaculate right mindfulness and thought, add persons of great capacity under the influence of great compassion, get more the repetition of making use of coincidence of calm abiding, and special understanding then, come to the way of the liberation from life and the final nirvana. I hope this thesis is the gateway for fortunate ones establishing the right thinking and seeking liberation.
Keywords: Je Tsong Kha Pa, Lamrim Chenmo, Mahāyāna Buddhism, Śrāvakayāna Buddhism, and Three Principal Aspects of the Path
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目 次
第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻探討 ... 6 第三節 研究方法 ... 21 第四節 論文架構 ... 23 第二章 從佛教的發展看聲聞佛法與大乘佛法的關係 ... 25 第一節 從歷史的發展觀點來看聲聞佛法與大乘佛法的演進 ... 25 第二節 從判教的觀點來看聲聞佛法與大乘佛法的演進 ... 34 第三章 以《廣論》來探討聲聞佛法與大乘佛法的義理連結 ... 47 第一節 《廣論》三士道的架構 ... 47 第二節 顯示由三士門如次引導的原因 ... 52 第三節 道次引導的目的 ... 60 第四節 小結 ... 67 第四章 下、中士道引導到上士道的實踐方法 ... 68 第一節 下、中士道的實踐方法 ... 68 一、下、中士道的義理 ... 68 二、下、中士道的實踐方法 ... 83VI 第二節 上士道的實踐方法 ... 97 一、上士道的義理 ... 97 二、上士道的實踐方法 ... 107 第三節 共下、中士道做為上士道引導的基礎 ... 118 一、聲聞佛法如何做為大乘佛法的基礎 ... 119 二、聲聞佛法如何提升到大乘佛法的關鍵 ... 129 三、聲聞佛法和大乘佛法的空性 ... 139 第四節 小結 ... 154 第五章 結論與建議 ... 156 參考文獻 ... 163 附錄 ... 167 附錄一、《三主要道》或《聖道三要》 ... 167 附錄二、《三十八攝頌》和《廣論》三士道次第的對照表 ... 168
圖目錄
圖 2.1：佛教派別的分類圖 ... 32 圖 2.2：三照五時五味之圖 ... 37 圖 4.1：十二因緣和四支對應圖 ... 77 圖 4.2：十二因緣之三世兩重因果圖 ... 79VII 表 2.1：五時說法和「牛乳五味」的譬喻對照表 ... 37 表 2.2：五 乘 佛 法 的 判 釋 ... 42
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第一章 緒論
本章主要是對本論文「聲聞佛法作為大乘佛法基礎之探究—以《菩提道次第廣論》(以下 簡稱《廣論》)為中心」的研究主題，以《廣論》為中心，闡述聲聞佛法作為大乘佛法基礎的 探究，本章以下的各節就其研究動機與目的、文獻探討、研究方法、全文架構依次做總要的 敘述。第一節 研究動機與目的
輪迴的根本就是我執無明，由此而分判自他、故起愛憎故而造業不斷，所以無始以來我 們一直都是處於無明當中，在業與煩惱的牽引下，不由自主地造業而流轉生死，頭出頭沒的 是無有出期，所領受的也無非就是苦，是苦苦、是壞苦、是行苦。是故佛陀初轉法輪所講的 就是苦諦，首先是要知苦。知苦才會希求出離而知離苦的方法、道路和途徑，所以我們首先 要接受生命是苦的事實，一般我們會希望一切美好的事物都是恆常不變的，但事實上這一切 卻都是無常的。其實也就只有究竟的實相，才是能超越恆常和無常的。這就像世俗的喜樂也 都是無常的，上上下下、起起伏伏，也就只有修持得到的喜樂，才會是恆常的。我們每一個 人，從出生的那一刻開始，就無可避免地在走向死亡。所以說，生、老、病、死是指生命的 無常；成、住、壞、空是指世界的無常。萬事萬物無不在剎那生滅變化著，這本就是世間的 必然現象。因為輪迴的旅程就是如此的無限漫長，所以我們不要把暇滿1 難得的人身，全部 用來追逐今生的名聞利養，因為那些都是暫時的安樂、終究是無法敵過死亡的，所以應該要 時刻警醒自己，儘管是富可敵國的權傾朝野，在面對死亡的無常時也是無能為力的，所以憨 山大師曾說道： 生前枉費心千萬，死後空留手一雙；悲歡離合朝朝鬧，富貴窮通日日忙；休得爭強 來鬥勝，百年好似戲文場；頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉。2 1暇滿：暇是有時間聽聞佛法、修作善品，滿即具足修學佛法圓滿的資具。這必須要「離八無暇，和具足十圓滿」 的條件，才可稱的上是「暇滿」。 八無暇者，如《親友書》云：「執邪倒見、生傍生，餓鬼、地獄、無佛教，及生邊地懱戾車，性為騃啞、長壽 天。於隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」 十圓滿是分自圓滿五，和他圓滿五。五自圓滿者，如《瑜伽師地論･聲聞地》云：「人、生中、根具、業未倒、 信處。」因為這五種是屬於修行者自己所要擁有的條件，是修習正法的助緣，所以稱作自圓滿。五他圓滿 者，如云：「佛降、說正法、教住、隨教轉、有他具悲愍。」因為這五種不屬於修行者本身所擁有的，但 也都是修法的順緣，所以稱作他圓滿。〔《廣論》卷 2，頁 59‐60。〕 2憨山大師：〈醒世歌〉。參見http://leomaggie.nidbox.com/diary/read/9439689 (參考日期 2017 年 07 月 02 日)2 日常老和尚說：「佛法是唯一真正離苦得樂之道，此道雖分三乘，但究竟為一佛乘。」3 三乘即聲聞乘4、緣覺乘5、菩薩乘6。聲聞乘即聲聞之人由聽聞佛陀聲教而觀四諦之理而證聲 聞四果、出離生死，以達涅槃之法門。緣覺乘即緣覺無師獨悟而觀察十二因緣法而證辟支佛 果，到達緣覺果之法門。菩薩乘即以悲智六度法門為乘，運載眾生，總越三界三乘之境，至 無上菩提大般涅槃彼岸。聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，又稱為小乘、中乘、大乘，其中聲聞與 緣覺合稱為二乘或總稱為小乘。一佛乘7 就是發菩提心，最終的目標是成就佛果。但要想成 佛並不是一蹴可成的，這是要從發心開始，然後生生不斷地去淨罪集資，所以說大乘佛法是 一條增上生道。增上生道一定不能夠離開團體，一定要靠藉著團體，才能生生不斷地，以佛 法做為內心取捨、行持的標準，慢慢地在捨惡取善的串修、斷證中去淨化身心。所以它所依 靠的，必須是具有清淨傳承圓滿教證的師長，所緣的必須是具有同心同願的同修大眾，所以 才能夠如法地去行持，依著次第去增長共業，自然就能感得佛陀的如持、依靠正主伴而得到 圓滿的佛果位。8 在印順導師的《成佛之道》中提到太虛大師的主張：正法時期，大乘行者是 從聲聞乘轉變過來的。9大乘並不是完全異於聲聞乘的另類教法，相反地，大乘的教法是在聲聞教 3 釋 日 常 ： 福 智 法 人 事 業 主 要 依 循 的 三 大 宗 旨 。 參 見 http://buddhism.blisswisdom.org/index.php/2012‐05‐03‐06‐40‐24/2012‐05‐03‐07‐07‐17/itemlist/category/93‐% E7%90%86%E5%BF%B5%E5%AE%97%E6%97%A8 (參考日期 2018 年 01 月 12 日) 4聲聞乘：聲聞之人由觀四諦(苦諦、集諦、滅諦、道諦)之理而出離生死，以達涅槃，故稱四諦法門為聲聞乘。 〔《稱讚大乘功德經》、《法華玄論》卷 7、《大乘法苑義林章》卷 1 末〕（參閱「二乘」206）p.6499 聲聞：聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子。[取自佛光大辭典] 聲聞之人以「析空觀」觀於生滅四諦，破除見思煩惱，證真諦理，得離三界生死，如乘羊車出於火宅。〔《華 嚴五教章》卷 1、《法華義記》卷 4〕 聲聞四果：小乘分四果羅漢。依阿含經、四分律等所載，四果是初果須陀洹(預流)、二果斯陀含(一來)、三果阿 那含(不還)、四果阿羅漢。阿羅漢是聲聞四果的極果。 若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘，如彼諸子為求羊 車出於火宅。[取自佛學大辭典] 5 緣覺乘：觀察十二因緣之理，到達緣覺果之法門，亦即指十二因緣之法。 緣覺：又作獨覺、緣一覺、因緣覺。指獨自悟道之修行者。即於現在身中，不稟佛教，無師獨悟，性樂寂靜而 不事說法教化之聖者。聲聞與緣覺，稱為二乘；若共菩薩，則為三乘。[取自佛光大辭典] 若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘，如彼諸子， 為求鹿車出於火宅。[取自佛學大辭典] 6菩薩乘：以悲智六度法門為乘，運載眾生，總越三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃彼岸，如乘舶過海，故稱 菩薩乘。〔《法華玄論》卷 7、《大乘法苑義林章》卷 1 末、《華嚴五教章》卷 1、《觀經疏玄義分傳通記》 卷 2〕 菩薩：即菩提薩埵之略稱，譯成漢語的意思為「覺有情」，意即追求覺悟的有情眾生，使人覺悟的有情眾生。 佛經中所舉出菩薩的異名有：開士、大士、尊人、聖士、超士、無上、自在、勇健、大道心成眾生、身業 無失語業無失意業無失、身業清淨語業清淨意業清淨、身業無動語業無動意業無動等。從最初的發心發願， 直到成佛為止，都可稱為菩薩，所以有凡夫菩薩與聖者菩薩的不同。聖者菩薩是指從初地到十地，加上等 覺、妙覺，共有十二個階位。[取自網路] 若有眾生，從佛世尊聞法信受，利益天人，度脫一切，是名大乘。菩薩求此乘故，名為摩訶薩。如彼諸子，為 求牛車出於火宅。[取自佛學大辭典] 7後秦･鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經･ 方便品》卷 1：佛告舍利弗：「汝等當一心信解受持佛語。諸佛如來言無虛 妄，無有餘乘，唯一佛乘。」「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」一乘法就是一佛 乘的意思，就是引導你最終走上成佛之道。佛之教法，唯有法華經所說之一佛乘為真實之教法，而二乘或 三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）之說，則僅為誘引眾生之方便說。[取自佛光大辭典] 8釋日常：福智法人事業主要依循的三大宗旨。 9釋印順著：《成佛之道》(福建廈門：南普陀寺慈善基金會印行，1996 年)，頁 263。
3 法的基礎上建立起來的。雖然自我解脫不是大乘行者的主要目標，但不貪著三有盛事的基本心 態，和實修戒定慧三學的原理，卻是大乘教和聲聞教共通的原則；若不能具備，那便會失去大乘 最根本的基礎。大乘道的不共、根本是在菩提心，而空正見(智慧)則是共道。所以諸菩薩應當發 起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有菩薩道，而且是如是諸道亦 應圓滿，亦應成辦諸道所作。其實大乘菩薩與二乘(聲聞、緣覺)之別，主要在於因地上的發心 不同、心量的大小，大乘菩薩發菩提心、小乘行者發厭離心，因此兩者著重在不同的修行法 門，大乘菩薩廣行六度四攝、小乘行者修四諦、觀十二緣起，結果是究竟所修證的果也就不 一樣了，一是佛果，一是阿羅漢果。 佛正法是以教證二量為體，教量是三藏十二部，證量是戒定慧三學。所以佛陀說的教法， 廣有顯密、大小、三藏十二部等無量差別；然其真正的宗要，本意是在對治惑或稱作對治煩 惱。煩惱是根本，所以有無明；能對治無明的，就只有緣起了。故讚〈緣起贊〉為最殊勝的 讚。佛陀說的如是教理，說其是甚深者，謂因其難測、難度，和難通達之義；緣起、性空兩 者是互助無違，此為中觀宗所特別提倡的，而唯識學者尚且不太能接受，更何況是其他的小 乘和外道了；所以才說成是甚深。10 佛陀為了教化各種根器的所有眾生，隨著眾生根器有千 差萬別，故佛陀也宣說了千差萬別的種種無量法門。故對三藏十二部等的八萬四千法門，若 眾生也都要一一的去修持，相對於在末法時期的短暫人生來說，這是極為困難、甚至是根本 就做不到的事情。因此為了接引眾生入於勝道，故將佛陀所有的佛經教義、言教等，以其心 要訣竅歸納為三點，這就是佛法的三根本要義：出離心、菩提心、空正見，這也就是佛陀的 至言、心要義。其中最主要的心要精華，就是「出離心」；而諸佛菩薩所讚之道，就是指唯一 殊勝的「菩提心」；而凡是要欲求解脫的最勝大道，就是「空正見」，也就是無二正見智慧， 因為欲求三有輪迴的解脫者，必須要依靠緣起性空的無二智慧。緣起性空的法義，是為破無 明說；所以可以見聞除暗翳，故能速證聖慧眼。是故唯有證得由厭離輪迴苦的出離心、菩提 心所攝持的空正見，才是真正能斬斷輪迴的根本。這也就是佛陀所要宣說的八萬四千法門之 精要‐‐‐《聖道三要》，這是宗喀巴大師造的《三主要道》或《聖道三要》或稱「菩提道三要」， 全文共有十四個的偈頌，詳見於附錄一。11 《三主要道》這十四個偈頌的解釋，將在後續的 第四章第三節的內文中有完整的說明。 《聖道三要》的第一偈「一切佛語心要義 諸聖佛子讚揚道 有緣求脫者津梁 我當隨力而 宣說」。「一切佛語心要義」是指出離心，「諸聖佛子讚揚道」是指菩提心，「有緣求脫者津梁」 是指空正見，這就是宗大師自己用很濃縮的方法說明的聖道三要—出離心、菩提心、空性見， 因為聖道三要是當時對昂旺卻巴說的，這也是宗大師的發願‐‐要儘量的去宣說這「三主要道」。 第二偈「彼不貪著輪迴樂 為令暇滿不空過 勸依佛喜道諸賢 具清淨心善諦聽」是為希求解脫 者說的，不貪著三有輪迴的快樂，即是不貪著增上生。我們所希求有二：一是增上生，一是 10 宗喀巴大師著，達賴喇嘛講授：《緣起贊講記》(台北市：福智之聲出版社，2003 年 3 月)。 11 宗 喀 巴 大 師 造 ， 達 賴 喇 嘛 講 授 ： 〈 聖 道 三 要 〉 ( 美 國 洛 杉 磯 ： 2004 年 ) ， 參 見 http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=890 (參考日期 2017 年 11 月 27 日) 此〈聖道三要〉或〈三主要道〉是多聞比丘羅桑札巴(善慧名稱吉祥)為親侄昂旺卻巴(語自在稱)所作的教誡)。
4 決定勝。這希求解脫者要不貪著輪迴，而且要有如《四百論》所說的：(1)正住，(2)具慧，(3) 希求。12 這是勸誡聽聞時，要正直不偏著、要具分辨正道(正理)、似道(邪理)的智慧，以及要 有希求心才會去依法行持。如能依〈聖教三要〉這樣的次第，則暇滿人生才不空過。今先就 《三主要道》的核心要義，即一切佛經心要義，就是指出離心，唯有在心相續中生起希求解 脫之心，也就是要讓解脫的根本在心續中生起來，因為唯有此出離心能令我們精進修行，以 求脫離輪迴，所以說成辦解脫輪迴的資糧，都是基於出離心才有的。生起出離心的方法，有 思惟苦諦、思惟集諦、以及思惟十二緣起的道理等等，也就是在觀照自己的五蘊時，能了知 生死的體相，若能了知生死的本質是苦，那在三有輪迴中所謂快樂的事情，那可真是一無是 處，所以自然就會生起要希求捨離痛苦，以及要去寂滅苦因的出離心了。只要這想要出離三 有輪迴的心生起一點來，這個也算是出離的意樂，但是僅僅生起想要這點出離的心是不夠的， 如宗大師在《廣論》卷 7 中提到： 又此意樂如霞惹瓦說：若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉麵，則於集諦生死之因， 見不可欲亦僅爾許。若如是者，則於滅除苦、集之滅，求解脫心，亦復同爾。故欲 正修解脫道心，亦唯虛言。見他有情漂流生死，所受眾苦，不忍之悲，亦無從起， 亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘，亦唯隨言知名而已。故當取 此中士法類，以為教授之中心而善修習。13 又如霞惹瓦祖師說，這個「出離心」就只像是在酸酒上灑的些許粉麵，根本是無法完全 覆蓋在酸酒的表面上的，有的也就只有少許漂浮在酸酒的表面上而已，那對於知道煩惱是生 死的根本，而又希望能斷煩惱，出離生死的心也就只是少許而已。如果是這樣的話，那對於 希求能滅除「苦諦」、「集諦」的「滅諦」的心和求解脫三有的心，也同樣只是少許而已。 如此一來，還說我要正修解脫道，發出離心，都只是空話罷了！若是自己都還沒有生起出離 心，看見其他的眾生，還漂流在生死當中，受三有輪迴的眾苦，希望能夠為他們解脫輪迴之 苦的悲心，也是無法生起的，當然也就不可能會發起精勤為利他的真正菩提心了。沒有菩提 心，若還說自己是大乘行者，想必也只是隨口說說大乘的名稱罷了吧！因此應當取這些共中 士的法類，作為教授的心要而善修習之。這段就是引霞惹瓦祖師的教言來加以說明的，這種 出離意樂之量，若以撒在酸酒上的一層粉麵比喻浮浮泛泛的出離意樂，了知不可欲之心量僅 少許時，那對欲求正修解脫道的心，也只是虛言。故以此譬喻，如果只是對輪迴苦做一些思 惟觀修，並不能生起真正想要斷除輪迴苦的心，所以唯有深刻認識輪迴的體性、輪迴苦的過 患之後，才能真正生起想要希求解脫輪迴苦的心、想要修行斷除輪迴而證獲解脫的滅諦。再 者，如果自己不能真正了知輪迴是苦的體性而引生出離心，那麼，也不能了知一切如母有情 都正在遭受輪迴苦，所以也就不能生起希願一切有情皆離苦的悲心了，由於不能生起悲心， 也就不能生起希欲無上佛果的菩提心。因此，修習輪迴的過患、輪迴是苦的體性，由此而引 12 宗喀巴大師著，釋法尊譯：《菩提道次第廣論》卷 1（台北：福智之聲出版社，2002 年 9 月），頁 28。《四 百論》曰：「說正住具慧，希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」 13釋法尊譯：《菩提道次第廣論》卷 7，頁 187。
5 生希求脫離三有輪迴苦之「出離心」。「出離心」能驅使我們精進於修行，並且所修的任何 法都能如理、如量，因為是確實的害怕輪迴苦、害怕輪迴流轉，由此出離心的推動而去修行， 修行的動機都是源於希求脫離輪迴之出離心，這是非常重要的！因為若不能對輪迴生起真實 的出離心，那大悲心、菩提心等亦皆不可能生起。 《廣論》觀待所化而區分有下士道、中士道、上士道，此中，最後學習上士道就是學習 菩薩道，因此，如果沒有透由學習下士道、中士道，也就無能了解苦的體性，也就無能產生 出離心，進一步而言，也無能產生任運真實的悲，更不用說菩提心。那麼，唯有在了解輪迴 苦的行相、體性之後，才會欲求修習脫離輪迴苦的方法，由此才能產生欲求遠離輪迴的希求 解脫之心。當此出離心經由修習、串習而生起，以小乘道來說，就是進入小乘資糧道；以大 乘道來說，經由出離心的生起——修習生起共中士道之量，就是能引生大悲、菩提心的前因。 宗大師在《廣論》卷 3 中提到： 佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯 為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生，及畢竟决定勝。14 《廣論》是宗喀巴大師（1357-1419）應許多修行者的祈請而著成的，終極目標是要引導 學佛的弟子，依次漸修成無上菩提，徹底脫離生死輪迴之苦海，進而幫助一切有情眾生得到 圓滿的佛果位。宗大師總攝了三藏十二部、一切佛語的精華扼要，並以阿底峽尊者開示三士 道次第的《菩提道炬論》，即《菩提道燈論》，簡稱《道炬論》，以及文殊菩薩所傳的《三 主要道》教授，融合為《廣論》的架構。文殊菩薩所傳的《三主要道》教授，即出離心、菩 提心、空正見，是將大乘道的核心次第安立出來，使修行者能快速成就大乘。《廣論》將佛 法帶給眾生的好處分為兩類：「現前增上生」及「畢竟決定勝」。前者是來生比今生好，一 生比一生更好，透過學習佛法，不希求現世的安樂，希求後世的善趣、再得暇滿人身，故能 斷惡修善、如理取捨生命諸多的問題，因此得以生生增上；後者則是修證空性、脫離生死， 這也是要建立在前者生生增上的基礎上，方能得到究竟解脫果位，小乘的決定勝為阿羅漢果 位，大乘的則是一切種智佛果位。為讓各類根機的修行者都能在各自的緣起點上找到下手處， 和達到最終離苦得樂的本懷，本論文的研究目的主要有下面 4 項： 1.主要是以《廣論》三士道總次第的視角，來觀照聲聞佛法與大乘佛法的義理連結，說 明三士道次引導的重要性，和《三主要道》或《聖道三要》修行次第引導的必要性。 2.以《廣論》為中心，闡述聲聞佛法作為大乘佛法基礎的探究，此分為(1)下、中士道的 義理與實踐方法，(2)上士道的義理與實踐方法，(3) 共下、中士道做為上士道引導的基礎， 來做說明。在(3)共下、中士道做為上士道引導的基礎上，闡述修學聲聞佛法如何做為大乘佛 法的基礎、修學聲聞佛法如何提升到大乘佛法的關鍵、修學聲聞佛法和大乘佛法的空性探究。 3.對世尊三轉法輪、大乘是否是佛說，做簡要的分析和說明。 14釋法尊譯：《菩提道次第廣論》卷 3，頁 66。
6 4.希望本論文的研究能對我等欲修行大乘的凡夫在建立正確的知見上，能有所助益和啟 發。 故對修行菩提道之道次引導、修學聲聞佛法和大乘佛法的之間的連結和提升關鍵等等做 探究和說明，倘若對此有完整認識，進而確立於心中，產生堅固不移的見解，那修行過程就 能斷惡修善、生善法欲、發勤精進，也可以避免犯嚴重的謗法罪，造作難以想像的惡業，進 而快速盡除修行路上的重重障礙；不論是在高的次第或低的次第，都會歡喜踏實地向上走， 高成就者不會輕視低者，初階修行者也不用害怕自己沒路上去，次第雖有高低，僅先來後到 而已，終究都能獲致圓滿果位。希望本論文的研究對我等欲修行大乘的凡夫能對大小二乘、 三士道次引導、《三主要道》修行次第引導的重要性，能建立正確的知見，策勵我等欲修大 乘者如何把握暇身好好修行—出離心、發菩提心趣入大乘、淨除罪障、積聚資糧、實證三主 要道，功德增長廣大迴向無盡，有所助益和啟發。
第二節 文獻探討
本節的文獻探討是以當代學者的視角主要是用二個角度來看聲聞佛法與大乘佛法的關 係，一是對聲聞佛法和大乘佛法的相關研究來做說明；二是以《廣論》在佛法中的價值地位 來做說明。 一是對聲聞佛法和大乘佛法的相關研究來做說明：(一)~(六)。 (一) 王月清的 〈論中國佛教倫理思想及其現代意義〉 15 佛教倫理由原始佛教至大乘佛教有一個形成發展過程，不同時期有不同的內容和特色。 原始佛教以人生問題為中心，認為人生皆苦，人生處於輪迴苦境是緣於無明和惡業，要解除 煩惱、擺脫輪迴，必須勤修佛法、止惡行善。於是，佛教立「諸惡莫作、眾善奉行」為通戒， 以規範佛教徒的言行，有關分別善惡的理論及指導修行生活的戒律也因此產生。原始佛教以 後的部派佛教時期，作為佛教倫理的重要內容的佛教戒律日趨廣備。大乘佛教產生後，佛教 倫理思想更為豐富，自利利他、自覺覺人成為大乘倫理精神的旗幟，以個人修習為中心的「戒 定慧」三學被擴充為具有廣泛社會倫理內容的「菩薩行」，亦即大乘六度（布施、持戒、忍 辱、精進、禪定、智慧）、四攝（布施、愛語、利行、同事）。「眾生度盡方成正覺，地獄 不空誓不成佛」，「我當為十方人作橋，令悉踏我上度去」的菩薩人格成為大乘佛教的道德 楷模和理想人格，以「慈悲喜捨」四無量心、即世間求解脫成為佛門崇尚的修行解脫路徑。 佛教戒律是圍繞「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」這一「通戒」的原則建 立的。在戒律創建之初，戒和律是有細微分別的，戒是以自發之心守規範，律則含有他律規 15王月清：〈論中國佛教倫理思想及其現代意義〉，《普門學報》第 7 期 (普門學報社出版，2002 年 1 月)。7 範的意思。律在一開始是專為出家人制定，在家信徒不得聽聞。後來，戒律用以泛指佛教為 出家、在家信徒制定的一切戒規。佛教的戒規很多，五戒、八戒、十戒、具足戒等，表現了 對不同修行層次的僧眾的道德要求。大乘佛教稱此為「聲聞戒」，大乘佛教對之雖也遵循， 但另制大乘戒（菩薩戒）予以補充，在中土影響最大的有《梵網經菩薩戒本》、《菩薩地持 經戒本》、《瑜伽戒本》。《梵網經菩薩戒本》中強調孝順、放生、戒殺、斷肉食的經文成 為佛徒踐行的理據。 戒殺放生茹素的習俗一直影響至今，促進了人們積極的尊重生命的意識、保護環境的意 識的形成，會通於當今全球倫理所倡導的「一種非暴力和敬重生命」的理念，為有效地對治 全球環境污染、動物滅種、種族爭端、溫室效應等危機提供方略。 (二) 印順導師的 〈大乘是佛說論〉16 及《初期大乘佛教之起源與開展》17 印順導師主張不違「大乘是佛說」，實際上有兩重要點必須重視：(1) 〈大乘是佛說論〉 所反對的「大乘非佛說」的內容實是——「因大乘非佛親說，故非佛法」的主張，側重強調 「大乘是佛法」；(2)《大乘是佛說論》不是為了闡述「大乘法是佛親說」，而是在論證「大 乘法非佛親說，但仍是佛說，故是佛法」的主張。可見，印順導師的論證是從反對錫蘭等小 乘修行者所主張的「大乘非佛法」觀點開始的。然而，印順導師所贊同的「大乘是佛說」， 卻是基於「大乘非佛親說」的前提的。這種偏離大乘本位的論證從重新定義「佛說」開始。 印順導師對於大乘是佛說之立論，最主要是理的推論運用及大量之文獻依據。所謂理的 推論：就是在世諦流布中，利用緣起法的「三法印」來抉擇出佛法的真實義。同時也將此法 則運用到大乘自身上，從各方面加以考究﹙如其起源、發展與流布﹚，再以佛法的真義來審 核對大乘之考究結果，從而論斷大乘之合法性。至於文獻依據，則是根據大量的初期大乘經 典，了解其起源、發展與流布的情形，並以經上定義「佛說」的標準，來論定大乘是佛說。 對於初期與後期大乘經之部類區分，近代學者大抵依中國譯經史之前後來推定。但導師除參 考早期譯出之經典外，更比對了龍樹論上的引用。18 所謂的龍樹論則指：龍樹《大智度論》、 《十住毘婆沙論》所引的大乘經，今略加推考，以說明代表初期大乘參考早期所譯出之經典， 19 比對龍樹論所引用，再加以考察過濾，所得之結果（大約九十部左右）──代表了初期大乘 經典，便成了論證大乘之文獻依據。在秉持著「不違反佛法之本，從適應現實中，振興純正 的佛法」這樣的理念下，故導師論證大乘，並非為宗派而大乘，而是為抉發並弘揚佛法的真 實義。在「大乘是佛說論」中，20 印順導師從「佛法的表現、佛法的流行、學派的分裂、經 論的集出、思潮的遞代、大乘的內容」以及「什麼是初期的大乘經」？八個面向建立「大乘 16 釋印順著：〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》（北京：中華書局，2011 年）。 17 釋印順著：《初期大乘佛教的起源與開展》(新竹縣：正聞出版社，1981 年 5 月出版)。 18釋如源：〈談印順導師對大乘是佛說之判攝要領〉，參見 http://www.fuyan.org.tw/8h/19.htm#_ftn50 (參考日 期 2017 年 11 月 19 日) 19 釋印順著：《初期大乘佛教的起源與開展》，頁 24。 20釋印順著：〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，頁 102‐133。
8 是佛說論」，其著述依教證（經典依據）、理證（邏輯推理）證成論義。21「使佛法能成為適 應時代，有益人類身心的，『人類為本』的佛法。」22 (三) 聖嚴法師和太虛大師、印順導師的人間佛教運動23 聖嚴法師在主張：「在三聚淨戒的原則下，如何來考慮菩薩戒的時空適應，而予簡化並 且認真實踐」的同時，便進一步的思考。並從日本佛教、藏傳佛教以及《大智度論》等教法 中總理出十善戒的重要性。太虛大師是近代提倡十善戒的，印順導師也對十善與菩薩的關聯 充分地支持，他說：「對佛有了充分的信解，就得從十善菩薩學起。以菩提心去行十善行， 是初學菩薩，叫十善菩薩。十善正行，是以發大悲心為主的菩提心為引導，所以即成為從人 到成佛的第一步。」聖嚴法師以十善法為菩薩戒是印漢藏諸大論師的共識，主張將十善律儀 與三聚淨戒配合，視為菩薩戒的根本。此為人間佛教「從人間正行廣學菩薩行而成佛」的具 體實踐。 印順導師曾描述人間佛教的奉行者是凡夫菩薩，這樣的凡夫菩薩，有兩點特徵：「具煩 惱身、悲心增上」的人間佛教凡夫菩薩行者風儀。聖嚴法師弘揚禪法，又堅持弘揚漢傳佛教。 從大乘三系的判教來看，應是屬於如來藏系的思想立場。但是，聖嚴法師多次自述，強調自 己思想的根本立場是性空唯名的性空論：「佛性如來藏即是空性」，佛性即是空性。 聖嚴法師現在所弘傳的禪學，是屬於如來藏系統的思想，把佛法回歸到緣起性空的原點， 不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，最基本的立場是所謂的三法印：「無常、無我、 寂靜。」 三法印、緣起性空，是從根本佛教到大乘佛教一貫的佛教基本立場，聖嚴法師表示， 為了解決如來藏是有我或無我的問題，採用層次化的教判方式，來做判定： （1）基礎佛法是素樸的《阿含經》所說四聖諦八聖道，是主張無常、苦、無我、空的， 並以常、樂、我、淨四法為四顛倒。（2）初期大乘佛教出現了《般若經》及《中論》，出現 了《解深密經》及《唯識》的一系列論書，主張無自性、自性空、三性三無性，乃是由基礎 佛法的緣起無常觀的積極開展而來。（3）後期大乘佛教更出現了真常、真我、真心、真性， 即是佛性如來藏的真如觀及法界觀，是以無我的空性為基調，亦是以空義的佛性及無我的如 來藏為出發，為了「開引」諸派執我的外道，令使認同佛法、歸向佛法的無我，故說有真常 的真我、不真空的佛性如來藏。其實，唯有空性，才是真常不變易的，佛性如來藏，只是空 性的異名、假名，乃是為了適應、順應、投合執我外道之所好而設立的。所以《楞伽經》已 說，如來藏不即是印度神學的梵我、神我。 21釋耀行：〈佛法本義不容歪曲——評〈釋印順佛教研究和佛學思想略觀——從反思的角度看〉〉，《弘誓雙月 刊》第 145 期。 22 釋印順著，釋貫藏編：〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集第四冊》（台北市：財團法人印順文教基金會，2013 年 6 月），頁 4。 23聖嚴教育基金會學術研究部：〈聖嚴法師人間淨土思想立場的抉擇〉，《聖嚴研究：第二輯》(台北市：法鼓 文化，2011 年 7 月)。
9 印順導師在〈契機契理的人間佛教〉中，也引《楞伽經》「開引計我諸外道」的觀點， 同意人的根性不同，所以佛教確是有許多不同的方法接引眾生向佛法、向聲聞、向佛的解脫 道而進修的。只要把握經說「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」的原則，釐清並確保如 來藏是方便說，而非究竟說的立場，這便可以不失卻「人間佛教」不神化的精神。這就是印 順導師思想根源「攝取後期佛教之確當者」的基本原則。印順導師對漢傳佛教的天台宗曾有 如此判語謂：中土的天台宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影響，多少有妙有不空的氣 息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀義相近。可見，印順導師對如來藏的 發展是有接納成例的。太虛大師以漢傳佛教為依歸，以如來藏為思想根據；印順導師以印度 佛教為依歸，以性空為基本根據，兼攝如來藏；聖嚴法師則亦以印度佛教為依歸，以性空為 根據，但高度同情如來藏。在取據上雖有差異，但共同的精神則完全相同，均是佛法在人間 流傳，利濟人間。 今日所需要的，應該是開出第四期人間化的佛教。而聖嚴法師在被問及〈正確的佛教人 生觀〉時說到，24「老實修行，以戒為師」，因為我們都是帶著不完美的身心在人間活動，而 以不完美的身心來看這個世界，這個世界絕對是不完美的。雖然如此，我們可以受報的心態 接受我們的現實人生，以還願的心態、觀念改善我們的生命，這就是正確的佛教人生觀。受 苦受難是受報，救苦救難則是還願。能夠在受苦受難中，還能夠救苦救難，那就是菩薩。以 因果的觀念來面對現實，以因緣的觀念來努力以赴。 (四) 莊春江的《學佛的基本認識•大乘菩薩行》25 大乘菩薩的思想，特別注重人我、群體的關係，與今日「人道關懷」的世界潮流吻合， 對緣起法也有相對圓滿的發揮，可以說是佛法現代化最有利的機會，是學佛者不可忽視的一 環。大乘菩薩行的開展，從經典與法門傳出的時間上來研判，應當是在佛滅三、四百年後才 逐漸興起的，再加以大乘菩薩行的某些思想與主張，並不見於傳統第一次與第二次結集出來 的經、律之中，可以說是後起而新興的，如此一來，不僅在大乘初興的時代，即使在今日， 都還不免有「大乘非佛說」的質疑。到底「大乘」成佛的思想，是不是佛陀時代的教說？如 果從歷史文獻來看，傾向於否定答案的可能性是非常高的，最起碼可以確定的是：「大乘」 不是佛陀時代的主流思想。 「大乘非佛說」的質疑，不論是在過去或近代，所真正關切的重點，恐怕不是在佛說的 與否，而是在否定「大乘是佛法」，因為在傳統上，各部派共傳第一次與第二次結集傳出的 經、律當中，就有一部分是佛弟子間相互討論與教授的內容，可見得傳統上，不是只有佛陀 的教說，才會被接受為佛法的，即使是佛弟子所說，如果合於「四大教法」（即「四大廣說」、 「四大廣演」、「四大處」，後來無著菩薩將之歸納成「佛語有三相」的），合於「三法印」， 而能引導人們趣向解脫的，也都被接受為佛法，而收錄在教界共同審定的經、律之中。那麼， 24 釋 聖 嚴 講 授 ： 〈 聖 嚴 法 師 ‐‐ 正 確 的 佛 教 人 生 觀 〉 (2015 年 11 月 17 日 ) 。 參 見 http://dharma‐yinlung.blogspot.com/2015/11/blog‐post_17.html (參考日期 2017 年 7 月 1 日) 25莊春江編著：〈大乘菩薩行〉，《學佛的基本認識》(2001 年 5 月初稿)。
10 大乘菩薩行是不是佛法呢？我們當然也應以這樣的標準，從菩薩行的實質內容來檢證，而不 是在是否為佛陀親口所說上面計較。 大乘菩薩行的特色是：「一切智智相應作意，大悲為首用，無所得而為方便」，也就是說 「信願、慈悲、般若」是大乘菩薩行的三大行要。這個「般若」在大乘佛法中是要重於通達 「諸法實相」的智慧，而不只是一般世間的智慧而已。「諸法實相」即是指「法性」、「實際」， 也就是佛陀所證悟的涅槃。26 大乘「般若」一辭的深義，應該是與當時所出現一系列《般若 經》 思想，27 有密切關連的。《般若經》的思想，以主張「一切法皆空」為大流，以「法空 性為涅槃的異名」。28 所以，如果以初期大乘時期的主流思想來理解，「諸法實相」就是指「一 切法皆空」所通達體證，「一切法皆空」就是般若慧，也是大乘佛法所注重的「一實相印」、「一 法印」29。 大乘般若一切法皆空的「一法印」，看似與聲聞傳統的「三法印」有衝突，在繼《般若經》 思想發展的龍樹菩薩《中論》思想，提出「不依俗諦，不得第一義」的主張，30 有重新重視 現實世俗諦修學的傾向，所以多說「無自性空」。「無自性」的含意，依《中論》〈觀有無品〉 前二頌，可以歸納為「非自有、非獨一、非常住」的意思，這樣的內涵，正是《阿含經》以 來所常說到的「非我」。所以，不論是《般若經》中常見的「自性空」，還是《中論》裡所主 張的《無自性空》，其實都是緣起法的不同偏重詮釋，和《阿含經》中常說的「非我、非我所」， 乃至於傳統「三法印」的「無常、無我、涅槃」，都可以說是緣起法的面面觀，差別只在於說 明的偏重不同而已。所以，大乘的「一實相印」，與聲聞的「三法印」，實在可以經由緣起、 無我來貫穿與統一，兩者間密切相關，並沒有衝突。 (五) 呂澂先生《正覺與出離》31 文中揭示了聲聞乘佛法在正覺、出離問題上的狹隘性和局限性，在此基礎上總結了大乘 佛法於正覺和出離問題上前後一貫的特點：即(1)大乘佛法探究人生問題，是從全面而非個體 的角度出發，因此，大乘佛法雖如聲聞乘一樣強調「業」之作用，但更為強調的是「共業」 26 『鳩摩羅什所譯「諸法實相」的原語，到底是什麼呢﹖對這個問題作有體系研究的人，是中村元博士。他舉 出「諸法實相」的原語有六種，即︰dharmatā（法性）、sarva‐dharma‐tathatā（一切法如此地成立著， 即法性）、 bhūta（實際；法性名實，入處名際，即法性）、dharma‐svabhāva（法的自性，即法性）、 prakṛti（自性，亦即法性）、tattvasyalakṣaṇa（是其相，緣起理法）。』摘自《佛光大辭典》第 4998 頁。 27 「『般若經』的次第集成，雖沒有精確的年代，但可作大略的推斷。原始般若：西元前五０年。下品般若除 『隨知品』、『常啼品』等四品：西元 50 年。中品般若：西元 150 年。上品般若：西元 200 年」《初期大 乘佛教之起源與開展》頁 701，釋印順著。 28 釋印順著：〈第三章 『般若經』──甚深之一切法空〉，《空之探究》(新竹縣：正聞出版社，2000 年 1 月 初版)。 29 推測「一實相印」的名稱，可能是源於《華嚴經》的「離諸僻見，善觀諸法，得實相印」（大正藏 10‧頁 97 中），《法華經》的「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印」（大正藏 9‧頁 8 中），《大 智度論》的「佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種」（大正藏 25‧頁 223 中）。 30 「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實 義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」《中論》（大正藏 30‧頁 33 上） 31 金易明：〈尋覓釋尊的真意——呂澂先生關於佛學基本問題闡述試探〉 (2009 年 4 月 11 日)。參見 http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/23445141111.html (參考日期 2017 年 12 月 06 日)
11 之功效，即注重眾生之間的相互影響。這與聲聞乘僅注重個體的人生，其眼界的寬狹自不待 評述；(2)大乘佛法雖與聲聞乘佛法一樣注重折伏煩惱，但認為煩惱產生於有情與世間的關係， 人生無法避開其所面對的世間一切而獨立存在，所以消極避世是不可能完全做到的，包括悟 道在內的一切修行實踐，都必須、而且只能在現實的世間之中進行，在煩惱中與煩惱搏鬥， 以達到最終轉化煩惱為無煩惱。這一觀點體現了大乘積極入世、大隱於世的積極的折伏煩惱 的態度和方法；(3)厭棄苦迫，是佛法一貫的觀點。大乘雖也同樣厭棄苦，但其與聲聞乘境界 上的差別在於，從積極的厭棄中更進而產生無盡的悲心，即惻愴他人之苦而欲救拔的心理。 自覺苦而他人卻不覺，自己能解除痛苦而別人卻不能，由此油然而生不忍之惻隱，即為悲心 的開端；(4)大乘佛法與聲聞乘佛法，在對待現實世界的態度上可謂迥然相反，大乘佛法並不 消極避世，而是積極理解現實世界的實際。所以表現出遵循「依義不依語」的原則，對待佛 法及佛陀話語的靈活的、契機契理的運用，以求契合實際而發生真正的智慧，達到概念與實 際的統一認識；(5)大乘佛法的悲心和智慧與所處的社會現實有著密切的聯繫，其最為突出的 是關注印度社會所存在的種姓之不平等的弊端，適時契理契機地唱響了「一切眾生平等」與 「一切眾生悉有佛性」的佛陀本旨，確認眾生在人格上和宗教信仰上的平等性。而此點又恰 恰是聲聞乘佛教所不予關心注目的。 由上述五方面可見，大乘佛教自始至終將正覺建立在現實的基礎上，將出離建立在與世 間的「俱而不染，即相涉而不相應」的關係上。與世間不相涉，則無法汲取世間的養分，無 法紮根于現實的社會，佛教既會成為無本之木，或與世人凡夫無涉的蒼穹玄音，佛法的生命 力必將枯竭，更無從談及救拔眾生於苦海的濟世之功能的發揮；但與世間相應，則無法超脫 於世間的言說之構想、染相之取著、業惑之系縛。所以，《寶積經》說佛陀如蓮花，出於淤 泥而不染於淤泥，充分說明了佛法與世間「相涉而不相應」的關係，非紮根於世間淤泥，蓮 花則成無本之木，非出於世間淤泥，蓮花則成有染之物。 (六) 達賴喇嘛的「大乘是佛說」32 達賴喇嘛在《般若與佛道次第》之〈佛法總綱〉中提到： 佛陀在印度三轉法輪：最初是在鹿野苑，從宣揚解釋四諦開始，初轉「四諦法輪」；之 後在靈鷺山講說菩薩藏經，二轉「智慧度(般若)法輪」；然後在廣巖城等處、非固定的地方， 三轉和二轉意趣相同的如來藏經及別於般若意趣的第三轉法輪。龍樹菩薩出世前就有人說「大 乘非佛說」，後來龍樹菩薩等許多智者成立了「大乘是佛說」的論點。同樣的也有人說，密 法不是佛說的，後來也有具量者成立它是佛說的。所以初轉法輪一定是了義經，33 有部、經 部根本不承認第二轉法輪、第三轉法輪，認為那並不是佛陀說的。 如果當初佛陀在宣說大乘法時，如同宣說四諦法輪的方式，普遍地去宣說的話，那便不 32 達賴喇嘛：〈佛法總綱〉，《般若與佛道次第》(台北市：福智之聲出版社，2004 年 4 月初版)，頁 71‐73。 33達賴喇嘛講授：「了義經和不了義經是以所詮的內涵而做區分。如果所詮的內涵是勝義諦，也就是不需要依賴 其他詮釋之究竟義、圓滿義，這種經典就叫了義經；如果所詮的內涵是世俗諦，是不究竟義，這種經典就 叫不了義經。」參見《覺燈日光》第三冊，頁 128‐129。
12 需去證成「大乘是佛說」，也不會有什麼爭議了。之所以一直要去證明「大乘是佛說」，就 是由於有這種「大乘非佛說」的爭論。這是因為佛陀在轉大乘法輪--菩薩經藏時，只是針對業 清淨的所化機而轉，而非普遍的。如果佛陀沒有宣揚大乘的話，那麼在大乘中所提到的深廣 道次第上，所謂的「一切遍智」是可以成辦、達成的，就無法成立了。然而以正理去思惟， 觀察大乘典籍中所講述的宗義之建立，則對於所謂的「解脫是可以成辦的、達成的；所謂的 一切遍智果位也是可以成辦的、達成的」這點，是能夠獲得具量之定解、定見的。除此之外， 光是依照小乘教典中所說的去做的話，是會比較困難的，因為可能多少有些與「道」相違。 西藏仁波切也說過：34 佛陀初轉法輪是四諦法輪，大家均能了解、成立四諦道理，這是 最主要基礎；佛陀在第二次轉法輪時，說的是無性法門，其中提及空性，如何對治最細的無 明，必須了解佛陀所說的空性，我們才有辦法成立滅諦的第一個理由，有辦法安立空性便有 辦法成立滅諦。所以佛陀二轉無性法輪，是說明佛陀所說的法，有了義及不了義，這第二法 輪讓我們體會到，了義及不了義的道理；第三個法輪使我們了解到內心光明的法體，提及我 們內心是光明的法體，如果我們有辦法安立這一點的話，就有辦法更進一步領會何謂道諦。 佛陀講了這三部分，大都是顯的部分的道理，然後再引空性及內心光明不二的道理，講事部、 行部、瑜珈、無上瑜珈最高的密的道理；好比從基礎慢慢上去，越講越高深，這是很好很善 巧的方便。第二法輪及第三法輪，均是我們能了解解脫最好的道理，如果我們能了解此二法 輪，便能了解解脫了。 因此，大乘菩薩經藏是以小乘典籍中所闡述為基礎，在此之上再做增廣而形成的，所以 應對小乘教典中所講述的，都看成是如同大地一般，這些即如同前行、基礎，而後來所產生 之一切功效皆是由這塊大地而來的。因此就不能說大乘法和小乘法是沒有關係的，而把它分 成個別的兩部或兩類了。此外，在小乘教典中所說的所緣--「四諦十六行相」，以及能去緣這 些的道「三十七道品」，以及大乘行者而言，也是全部都要修的，尤其是在聲聞經藏中所講 述的別解脫律儀之行持，甚至可以算是教法的基礎和根本，非常重要！ 在大乘裡面，可以分成顯教的波羅蜜多乘和密教的金剛乘，又因為有些佛教徒覺得沒有 密乘，所以在此也有些爭議。這是由於佛陀在宣說密乘時所針對的是極稀少的所化機，都是 業非常清淨的大乘行者的緣故。在「波羅蜜多乘」(顯教)中所講述的道之扼要處，即如同大地 一般，這些在密教金剛乘中都是有的，並且對其所要成辦、成就的果，例如對法身、色身這 兩個所成，是必須靠著方便、智慧雙修的方法來達成的，而密教正是在完全具足佛教顯教宗 義的扼要處之上，具有其更殊勝、高深、廣博的特點。所以這不僅可以證明「大乘是佛說」 的，並且是真的能夠產生其深廣的功效的。在西藏的佛法是很圓滿的，是可以利益眾生的， 因為小乘、大乘及密乘皆具有。 一般人認為小乘及大乘是不相干，小乘排斥大乘，大乘排斥小乘，這是錯誤的。大乘的 修持，先要了解大小乘共同的次第才可以。大乘分顯密二教，一般人不了解以為修密教不要 34達賴喇嘛講授：〈聖道三要〉。
13 了解顯教，這也是錯誤的。以大乘法的根本是菩提心，一般有自利希求和他利希求；大乘主 要的是他利希求，自利希求是希求無上菩提，要生起無上菩提心之前，要有希求解脫之心， 希求解脫心以前，要有四諦的修持，輪迴苦方面的修持；沒有這些修持，則無法生起斷除所 知障的斷功德。如果修密法，一定要有菩提心，沒有菩提心是不可能修密法，而且沒有空正 見也不行。一般經典宣說的方式，如密教經典提及顯教的基礎，這些是濃縮的解釋，因為學 密之前要有顯教基礎。所以大乘、密教中沒有批評說小乘道，顯教中也未廣說，因此這是我 們對小乘、大乘、密教均需要去了解的。 二是以《廣論》在佛法中的價值地位來做說明：(七)~(十四)。 (七) 印順導師的《成佛之道》35 與宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》36 之比觀37 西藏黃教教祖宗喀巴大師根據阿底峽尊者輾轉傳來的三士道的教法，於 1402 年著成《菩 提道次第廣論》（以下簡稱《廣論》）。當今佛學泰斗印順導師依據民國年間太虛大師關於 五乘共法、三乘共法和大乘特法層次建立的開示，38 而著成《成佛之道》（以下簡稱《成佛》）。 其中，下士道即五乘共法，中士道即三乘共法，上士道便是大乘法。所以《廣論》與《成佛》 有許多相同之處，但同中也有異。圓滿含攝一切教法而指示菩薩道之綱要，太虛大師以五乘 共法、三乘共法、大乘不共法貫攝全部佛法，這與西藏宗喀巴大師，宗承印度的中觀與瑜伽， 以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。太虛 大師講《佛學概要》的時候說出，所以三級者：五乘共法、三乘共法、大乘不共法（亦名大 乘特法）。可見，《成佛》與《廣論》在能包容全部教法方面是一致的。 儘管二論在融攝全體佛法上具有一致性，但意趣仍有差別：《廣論》以出離心作為一個 中心點，以念死作為下士道的入門，又以密法作為更高的歸趣；而《成佛》則以人間常道（追 求人天勝樂）為五乘共法之入門，宣導由人生而直趨成佛。《廣論》以「三主要道」出離心、 菩提心、清淨見為中心。修出離心者，是以念死為開始的，《成佛·序》中說：「由於佛法的 重心在出世，出世是勝過世間一般的意思，這種以二乘為本的傾向，宗喀吧大師也不能免， 所以它說的共下士道，把念死作為入道的要門。」《廣論》又把密法作為三士道之上的更高 歸趣。以若入密，速能圓滿（福智）二資糧故。太虛大師曾說：「西藏之宗喀吧派，在菩提 道次顯教上更安密宗，修學五部教律，於三士道次第為基，上士道之上穩建密宗。」 《成佛》是以人乘正行為入道之初門，開顯由人乘而歸趨佛乘之密要。《成佛·序》中說： 「太虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真正意趣——教導人類，由人生而直趨 佛道。所以著重薰修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（念 死）為初學的法門。」《成佛》說大乘道的心要是：菩提心、大悲心和法空慧。即是說修一 35 釋印順著：《成佛之道》。 36 釋法尊譯：《菩提道次第廣論》。 37 釋 如 吉 ： 〈 《 成 佛 之 道 》 與 《 菩 提 道 次 第 廣 論 》 之 比 觀 〉 (1998 年 11 月 20 日 ) ， 參 見 https://www.lama.com.tw/content/edu/data.aspx?id=1179 (參考日期 2017 年 11 月 19 日) 38釋太虛講授：〈我怎樣判攝一切佛法〉，《太虛集》(中國北京市：中國社會科學出版社，1995 年 12 月)。
14 切法，要與菩提心相應，以慈悲心為上首，以法空慧為方便。有了這三心，一切善行都是大 乘法。這三心是大乘的通行，這本是人類的特勝：憶念勝（智），梵行勝（願），堅忍勝（悲）。 所以大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願——菩提心； 普遍平等的同情——慈悲；徹法源底的智慧——空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法 行，就是使人類特勝的德行淨化（俗稱昇華），使它融和進展而到達完成。成佛時，菩提心 成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。如來的三德秘藏，不是別的，只是人生德行 的最高完成。所以大乘的真義，實是人生的趨向於究竟，「即人成佛」的法門。 (八) 日常老和尚的《佛法要義 (一)》39 與印順導師的《佛法概論》40： 文中提到「三法印」中的「諸法無我」，向前可以延伸到諸行無常，向後可以延伸到涅 槃，向上可以延伸到一實相。並且指出諸法中的法，是包括有為與無為二法。其中，有為即 三界之內會輪迴生死的；無為即超出有為的聖人之法。因此，存在於世間的凡夫與聖人都具 有無我這個特徵。而無我的「無」並非否定，要從無的相對「有」來理解無，即以「緣起有」 來認識自性空。最後，作者提出緣是形成苦樂的關鍵，要離苦得樂則需要修行，修行則是根 據「三法印」，《廣論》即是「三法印」的內涵開展。「三法印」內涵的開展，在釋印順的 《佛法概論》中的〈第十二章、三大理性的統一〉提到，「三法印」的開展，如同大乘中提 到的「無常故(無我)空」，一切法為眾緣生，法法平等畢竟空寂，法沒有自性、常住、獨存與 實有等性質，這即是空性，經中稱為「法無我」。其中，法無我的「我」與有情執我的「我」， 二者對於我的定義相同，都是實在的、常住的與獨存的，但後者的我附入意志的自由性，這 是二者的不同之處。 (九) 日常老和尚的《學佛次第十二講 (下)》41 與達賴喇嘛的《慈悲與智見》42： 無我中的「我」，可以從認識的角度，和一般人都能夠感受的角度來解釋。而「我」也 具有三個特徵，如果承認有靈魂，就會認為我可做主，我與外面對立分開的，我是恆常不變 的，或是認為我死了就不復存在了的這種斷見。因此，「三法印」中「諸法無我」，是指一 切事物是緣起的，是無自性的，所以也稱為「性空」或是「無我」。關於「我」的特徵，在 達賴喇嘛的《慈悲與智見》一書中也有相關論述。其中，達賴喇嘛更進一步指出，「我」雖 然有上述的特徵，其實是無一真有。根據不同佛教宗派對各個層次之我的不存在，提出各種 粗淺的無我到精細的無我主張。依據中觀應成派的主張，我不過是依五蘊假立之名。而且， 由於心更加精緻與持續，所以我僅是依相續識假立之名。所以，所謂的無我，是從我的「依 存性」而說的。既然是以依存性說自性空，那空就不是虛無的。而且，早期宗派提出我相及 我見的主張，都比後期來的粗淺。其相徵是，當心不退轉的確定早期宗派無我的主張時，後 期較為精細的無我主張依然可以運作。反之，當確定後期較為精細的無我主張後，較為粗淺 39 釋日常講授：〈如何以三法印鑑別正統佛法〉，《佛法要義(一)》(台北市：福智之聲出版社，2002 年 2 月初 版)，頁 03-26。 40 釋印順著：《佛法概論》(新竹縣：正聞出版社，1998 年初版)，頁 155- 165。 41 釋日常講授：《學佛次第十二講(下)》(台北市：財團法人台北市福智佛教基金會，2012年1版)，頁02-37。 42達賴喇嘛，施郁芬、廖本聖譯：《慈悲與智見》(台北市：橡樹林出版社，2009 年 7 月)，頁 181-191。
15 的我見主張則不可以運作。 (十) 李元光的《宗喀巴大師宗教倫理思想研究》43 李元光先生的《宗喀巴大師宗教倫理思想研究》，主要是敘述宗喀巴大師宗教倫理思想的 理論基礎是「三要道」：出離心、菩提心、空性正見。緣起法則即其倫理意義、緣起是萬事 萬物的本質和本源、緣起有與法空無自性、諸法無我。故將宗喀巴大師的宗教倫理思想收攝 成：一、人生唯苦是修出離心的基礎，二、慈悲利眾是以菩提心普度和拯救眾生，三、善惡 倫理(眾善奉行、諸惡莫作)、生態倫理是修行的根本。面對二十一世紀人類文明的危機，對近 現代文明進行反思，試圖探索出一條拯救現代文明危機之路。危機主要表現在三個方面：一 是人與自然和諧關係的嚴重破壞,不斷遭受來自自然界的報復；二是人自身精神田園的荒蕪、 心理失調、道德淪喪；三是各種文明相互激蕩，由此而生的各種戰亂和爭鬥等。循著大師們 的這一理軌， 把宗喀巴大師的宗教倫理價值觀的思想放在全球倫理(世界倫理、普世倫理； 「己所不欲，勿施於人」)的背景下來研討，發現宗喀巴大師的宗教倫理思想，對解決人類文 明危機有其獨到之處，期能實現：喚醒人們對自我生存狀態的深刻反思、佛教能成為全球倫 理的基礎、醫治人類的心靈創傷，和超越生死圓滿生命，進而實現宇宙人生同天的境界。 宗咯巴大師的宗教倫理，體現了人的終極關懷，他的宇宙大融合的思想特質，首先表現 在以緣起性空的智慧觀察宇宙眾生，徹底否定了人類自我中心主義，給“眾生平等一體”以強 有力的理論證明，無論從廣度還是深度都遠遠超過了其他宗教。其次，他的宗教倫理思想中 所具有的寬容、平等、和平的精神，也有助于實現終極關懷的至上目標——融合；特別是他 的「道前修行倫理」和「三士道」修證倫理，能根據眾生的不同特點，建立三個不同層次又 互相統一的倫理境界。 (十一) 印順導師的三心思想44 印順導師在《契理契機之人間佛教》的書中提到：「人菩薩行的真實形象，以三心為基 本；扼要的說，三心是大乘信願——菩提心、大悲心、空性見。」「依三心而修行，一切都 是菩薩行。」初修菩薩行的，以三心而行十善為基礎，經說「十善菩薩發大心」。在大乘《空 相應經》中，緣起即空性，空性即緣起，空性是真如等異名，不能解說為「無」的。這是依 「緣起甚深」而通達「涅槃（寂滅）甚深」了。在菩薩行中，無我我所空，正知緣起而不著 相，是極重要的。沒有「無所得為方便」，處處取著，怎麼能成就菩薩的大行！這三者是修菩 薩行所必要的，悲心是更為重要！如缺乏悲心，古德傳來的什麼高明修法，什麼法門都與成 佛的因行無關的。菩提心，大悲心，空性見──三者是修菩薩行所必備的，切勿高推聖境，要 從切近處學習起！如經上說：「未能自度先度他，菩薩於此初發心」。45 所以菩薩是為了利 他而自利，從利他中完成自利。為了救濟一切，提出非以無所得為方便，一切智智為目標不 43 李元光：《宗喀巴大師宗教倫理思想研究》(四川：巴蜀書社，2006 年 9 月)。 44 釋印順著：〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集第四冊》，頁 65。 45釋印順著：〈菩薩眾的德行〉，《佛法概論》，頁 249。
16 可。 菩薩的修行六度，出發於三心，歸結於三心，又進修於三心的推移過程中，由立菩提願， 動大悲心，得性空見──無所得，這即是無貪、無瞋、無癡三善根的擴展，乃至圓成佛陀的大 菩提；也是依法、依世間、依自的德行的完成。所以成佛，即是擴展人生、淨化人生、圓滿 究竟的德行，這名為「即人成佛」。印順導師主張在契理及契機的前提下，提倡人間佛教，但 是重於《阿含經》據，修人菩薩行的人間佛教，「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。以自 己所作而教人的，如『阿含經』說的：如修行十善，那就「自作」、「教他作」、「讚歎（他 人）作」、「見（他人）作（而心生）隨喜」，這就是自利利人了。這是弘揚佛法的善巧方 便！從自己所知所行而引人學菩薩行，利他的菩薩行是不出離於慧與福。所以從事於或慧或 福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。總之，菩薩發心 利他，要站穩自己的腳跟才得！ (十二) 釋如石的〈大乘起源與開展之心理動力〉釋疑46 基本上同意 P.Williams 的看法，「大乘起源」目前沒有標準答案。宗教是人類文明表現 的一環；不同的宗教，只不過是人類共同的宗教心理因素在不同時空、文化背景下所引發出 來不同類型與層次的展現罷了。這種由避苦求樂和求知欲望昇華而成的「追求超越」、「追 求圓滿」的宗教心理需求，在中東的時空因緣下形成了猶太教、基督教和回教，而在另一個 不同時空的印度文化背景中，則自然促成了婆羅門教和大、小乘佛教。 在關於「菩提道三要」中提到，印順導師的三心思想與宗喀巴大師的三主要道思想的緣 由和論證，使得宗大師所著的《廣論》以「出離心、菩提心和空性正見」作為大乘道的菩提 道三要，見解獨到、也確實有其必要性。詳如下述。 自從佛法在世間流傳以來，以出離心修習戒定慧，一直是佛陀教法的主要核心。沒有出 離三界的心理動力，解脫道是不可能貫徹始終的。世尊入滅以後，某些悲心深重、具足大乘 種姓的佛弟子，因為不能滿足於個人解脫的涅槃境界，基於已經甦醒的「追求超越」、「追 求圓滿」的心理需求，嚮往著無上菩提，想要倣效佛陀圓成正覺，廣度眾生。於是，大乘佛 法終於在眾緣和合的機運下逐漸形成了。然而，大乘並不是完全異於聲聞乘的另類教法，它 是在聲聞教的基礎上建立起來的。雖然解脫不是大乘行者的主要目標，但不貪著三界的基本 心態，和實修三學的原理原則卻是共通，不能不一一具備，否則便失去了大乘最根本的基礎。 早期的「原始般若」已經顯示，般若思想是從出離的「阿蘭若行者」傳出來的。《大品般若波 羅蜜經》也教誨菩薩居士要厭離五欲：「是菩薩若在居家，不染著諸欲。所受諸欲，心生厭離， 常懷怖畏。」在彌勒注解《大品般若經》的《現觀莊嚴論》中，甚至連第四、五地菩薩都還 須修習有關貪著世法的對治。 印順導師在《成佛之道》中，舉經論為證，成立「大悲心、菩提心和法空慧」為「學佛 46釋如石：〈〈大乘起源與開展之心理動力〉釋疑〉(台北市：法光文教基金會，2002 年 3 月)。
