祭儀中的植物運用及其象徵—以魯凱族霧台部落為例之研究

全文

(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究 Research of Symbolic System on Application and Operation of Plant in Ritual: Wutai Tribe of Rukai As an Example. 研究生：陳昭伊指導教授：明立國. 中華民. 國一百. 年一月. 二十六. 日.

(2) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. i. i.

(3) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. ii. 摘要本研究以屏東縣霧台鄉霧台部落為研究對象，擬以民族誌與田野調查的方法，探討魯凱族於祭儀中所使用的植物與社會文化之間的關係。由祭儀植物的使用方式及其象徵意涵，進而以符號學理論，進行不同層面的調查與分析。藉由族人對植物的概念、分類和使用方法，瞭解魯凱族的自然觀與社會文化當中，思維與運作的操作機制。本文首先考察了霧台部落之傳統與現代祭儀，藉由訪談，紀錄傳統祭儀及巫術信仰之操作方式，當今小米祭、豐年節等等文化活動之面貌，則以文獻資料與實地參與為憑依，進而探討祭儀的意義與內涵。再者，透過祭儀中使用之民族植物，分析其類型、象徵及其所具有的社會意涵，以及面對外來宗教信仰與現代生活的衝擊和挑戰之下，所產生的變形與適應。由民族植物於祭儀和日常生活中運用的脈絡可發現，在社會生活中，人們藉由符號的複雜組合而傳遞訊息，祭儀中的植物經由族人的使用而建立了意義，經過時空的轉變，賦予了其多重含義，這些多層次的意義將抽象與社會性的東西，與個人初始經驗的情緒關聯起來，從象徵個人的社會地位，擴充為一種可代表魯凱族精神象徵的生活圖騰。從符號學的理論來看，祭儀植物作為文化中普遍性的元素，在生活中運用的越廣泛，和族人的關係也就越緊密，並在約定俗成之中，在族人所認同的變形當中，辯證或擴充其範疇。隨著使用廣度與層次的漸增，使用方式、場合的區隔，其內在的符號系統也不斷的更加深化。. 關鍵字：霧台、祭儀、魯凱族、民族植物 ii.

(4) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. iii. 目次第一章. 緒論 ............................................................................................................... 1. 第一節. 研究動機與目的............................................................................................ 1. 第二節. 文獻回顧與探討............................................................................................ 3. 第三節. 研究方法與步驟............................................................................................ 7. 第四節. 研究範疇與限制.......................................................................................... 11. 第二章. 魯凱族概述 ................................................................................................. 13. 第一節. 魯凱族的歷史與發展.................................................................................. 14. 第二節. 魯凱族的社會與文化.................................................................................. 16. 第三節. 魯凱族的宗教與儀式活動.......................................................................... 17. 第三章. 霧台部落民族誌 ......................................................................................... 19. 第一節. 霧台部落（vudai）的歷史與發展............................................................. 19. 第二節. 傳統祭儀活動.............................................................................................. 22. 第三節. 現代祭儀活動.............................................................................................. 35. 第四章. 植物的運用與分析 ..................................................................................... 47. 第一節. 植物神話與傳說故事.................................................................................. 47. 第二節. 植物的概念、類型與分類.......................................................................... 51. 第三節. 時代變遷下的植物運用分析：以百合花為例.......................................... 71. 第五章. 結論 ............................................................................................................. 78. 參考書目 ..................................................................................................................... 80 iii.

(5) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. iv. 表目次. 表 1-1：訪談對象…………………………………....……………………………….8 表 1-2︰魯凱語的語音符號系統…………………………………………………….9 表 1-3：研究方法…………………………………....………………………………10 表 1-4：研究步驟…………………………………....………………………………11 表 3-1：霧台傳統領域類別及地名……………………....…………………………20 表 3-2：霧台部落聚落之地名…………………………....…………………………21 表 3-3：耕作時程表………………………………....………………………………26 表 3-4：va cabi 儀式中使用物品…………………....………………………………29 表 3-5：2008 年霧台鄉豐年節活動表……………....………………………………36 表 3-6︰2010 年霧台鄉運動會活動表……………....………………………………36 表 3-7︰2010 年霧台鄉豐年節活動表……………....………………………………36 表 3-8︰2011 年霧台鄉運動會活動表……………....………………………………37 表 3-9︰2011 年霧台鄉小米祭活動表……………....………………………………37 表 3-10︰2009 年霧台地區聖誕節活動表………….....……………………………39 表 3-11︰2011 年霧台地區聖誕節活動表……………..……………………………39 表 4-1︰小米之分類………………………………....………………………………59 表 4-2：小米之用途………………………………....………………………………61 iv.

(6) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. v. 圖目次. 圖 2-1：魯凱族分佈圖…………………………………....…………………………15 圖 3-1：開花的檳榔樹。………………………………....…………………………23 圖 3-2：葫蘆。…………………………………………....…………………………23 圖 3-3：會場實景。……………………………………....…………………………38 圖 3-4：族人穿戴傳統服飾合跳四步舞。……………....…………………………38 圖 3-5：提供給眾人享用，已切好的 capi。……………....…………………………38 圖 3-6：以小米粉製做成的小米糕 capi。……………....…………………………38 圖 4-1：霧台民居之庭院。……………………………....…………………………51 圖 4-2：霧台民居之植栽。……………………………....…………………………51 圖 4-3：霧台部落之農田。……………………………....…………………………52 圖 4-4：霧台部落農田中種植百合花。………………....…………………………52 圖 4-5：種植月桃的農田。……………………………....…………………………53 圖 4-6：採收月桃後於陽光下曝曬。…………………....…………………………53 圖 4-7：月桃葉乾後，加工綑成圓環狀曝曬。 …………………......……………54 圖 4-8：曬乾的月桃。…………………………………....…………………………54 圖 4-9：月桃製品：嬰兒搖籃。 ………………………......………………………54 圖 4-10：躺在月桃搖籃中的嬰兒。……………………......………………………54 v.

(7) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. vi. 圖 4-11：清涼消暑作用的頭飾。……………………………....……………………55 圖 4-12：裝飾性頭飾，無特殊含義。………………………....……………………55 圖 4-13︰象徵擅長種植小米的小米頭飾。………………………....………………56 圖 4-14︰象徵女性堅貞的薏苡頭飾。………………………....……………………56 圖 4-15：小米。…………………………………………....…………………………57 圖 4-16：檳榔。…………………………………………....…………………………57 圖 4-17：慶典中的鞦韆。…………………………………………....………………57 圖 4-18：百合花。…………………………………………....………………………57 圖 4-19：藜。…………………………………………....……………………………63 圖 4-20：未成熟的小米。……………………………....……………………………63 圖 4-21：在家門前曬乾小米。………………………....……………………………63 圖 4-22：小米。…………………………………………....…………………………63 圖 4-23：婦女揉踩小米以去殼。………………………....…………………………64 圖 4-24：婦女整理小米。………………………....…………………………………64 圖 4-25：米黃色粉團為 leveke（白色部分為麵粉）。………………………………64 圖 4-26：小米梗。…………………………………………....………………………64 圖 4-27：小米食物：abai（已切好）。……………………....………………………65 圖 4-28：加上小魚乾煮的 kucigane，平常食用。………....………………………65 圖 4-29：製作檳榔工具及檳榔。…………………………....………………………66. vi.

(8) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. vii. 圖 4-30：在婚禮慶典中製作檳榔的婦女。………………....………………………66 圖 4-31：婦女於慶典場中製作檳榔。………………....……………………………66 圖 4-32：婦女於慶典中請與會者享用檳榔。………....……………………………66 圖 4-33：聘禮使用之檳榔。…………………………....……...……………………67 圖 4-34：聘禮使用之檳榔必須帶有完整的檳榔梗。...……...……………………67 圖 4-35：2010 年霧台部落 Tangidarkakalane 豐年節活動，場中之鞦韆。………68 圖 4-36：2011 年第二屆全國原住民魯凱族、排灣族民俗競技運動會，在運動場中搭設之鞦韆架。…………………………....…………....…...……………………68 圖 4-37︰百合花苞。………………………....…………....…...……………………69 圖 4-38：男子佩帶之百合頭飾。…………....…………....…...……………………69 圖 4-39︰單朵的百合，串連後為 dugibi。....…………....…...……………………69 圖 4-40：女子佩帶 dugibi 於額前。…………....…………....…...…………………69 圖 4-41：男子頭冠，插飾百合花。…………....…………....…...…………………71 圖 4-42：女子頭飾百合花。…………………...…………....…...……………………71 圖 4-43：神山天主教堂聖母子。…………...…………....…...……………………72 圖 4-44：神山天主教堂耶穌像。…………...…………....…...……………………72 圖 4-41：2009 年聖誕節期間霧台基督長老教會祭壇裝飾。..……………………72 圖 4-42：神山天主教堂壁畫裝飾。………...…………....…...……………………72 圖 4-43：2009 年聖誕節物台基督長老教會馬廄裝飾。..…...……………………73 圖 4-44：2010 年聖誕節霧台基督長老教會入口意象。..…...……………………73 vii.

(9) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. viii. 圖 4-41：霧台國小之壁畫。……………………………....…………………………73 圖 4-42：霧台派出所之壁畫。…………………………....…………………………73 圖 4-49：家家戶戶之電視衛星天線。…………………....…………………………74 圖 4-50：家家戶戶之電視衛星天線。…………………....…………………………74 圖 4-51：頭目家之現代石板馬賽克裝飾。…………………....……………………74 圖 4-52：頭目家前彩繪屋簷。…………………... …………………………………74 圖 4-53：居家之百合花佈置。…………………... …………………………………75 圖 4-54：基督教家庭客廳的百合花與十字架。. …………………………………75 圖 4-55：霧台村墓園一隅。…………………... ……………………………………76 圖 4-56：霧台村墓園一隅。…………………... ……………………………………76. viii.

(10) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 第一章第一節. 緒論研究動機與目的. 「為什麼會想作魯凱族的研究？」是筆者撰寫論文期間，最常聽見的一句話。連久未聯絡的原住民族同學，在知悉筆者的論文題目後，都忍不住來詢問：「真沒想到你會對原住民題材有興趣！」確實，筆者的生長環境、學習過程，實在看不出哪裡和原住民族有密切關係，會選擇筆者從未接觸過的魯凱族霧台部落為研究對象，是受到明立國老師的啟發。在跟隨明老師學習的過程中，明老師經常鼓勵學生去理解有別於自身慣性的文化系統，從另一個角度思考，進而對自己過去既有的經驗做反省，在認知上，形成了跟原有慣性不同的區別。這種進入陌生場域的學習方式對筆者著實為一大挑戰，進入田野，除了是實踐所習得的知識系統，更是性格上的養成訓練。而進入明老師的研究室，與研究團隊共事期間，認識了玉如姊，在研究室中學習與工作的日子，玉如姊如大姊姊般照顧我們後輩，筆者深覺受益良多。玉如姊為魯凱族霧台部落的族人，在她現代女性獨立自主的外表下，有著屬於魯凱族特有的傳統美德，引領了筆者進入部落。由玉如姊口中得知，現代生活方式影響了魯凱族的傳統祭儀，部分儀式更由於外來宗教觀念的改變而取消，而耆老的逐漸凋零，對於此無形文化資產的保存與紀錄更是刻不容緩。會擇定宗教祭儀中的植物為研究基底，則源於筆者一種被植物包圍的成長過程。自小生長在農家，家人愛好蒔花弄草、種植蔬果，筆者對植物有種親密的情感，在生活中對植物不免更多了分關注。受到這份經驗的滋養，在進入宗教學研究所就讀後，宗教中的植物格外引起筆者的興趣，圖像或是典籍中所提及的象徵性植物意象，或是在儀式上實際使用的植物如香料、燃料、器物的製造材料等等，才發現植物與宗教如此緊密相連。回顧自己的生活，原來在生活中，儀式性的植 1.

(11) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 物使用無處不在，像是幼時啼哭不休，祖母以米粒為筆者收驚；又或者出入不潔淨場所如殯儀館，母親會囑咐先採五片榕葉佩於身上。其實這些都是在漢人社會中非常熟悉的，常民避邪除穢的方式，只是，對於文化的習以為常，受到慣性的制約，使筆者始終忽視這些平凡的存在，將其視為理所當然的功能性方式，而忽略其中的儀式性意涵。一般對於「植物」的觀察與認識，多為植物學或生態學的視點，筆者希望能從植物在儀式及日常生活中使用方式切入觀察，透過儀式，人與植物產生了何種連結關係？植物在祭典儀式及日常生活中如何運用？在神聖空間中，植物的意義與象徵，與日常生活中又有何不同？對植物的區別與使用，除了功能性外，象徵性的意義則顯示了文化特定的邏輯，尤其儀式為文化中約定俗成的操作機制，在此邏輯中呈現了多層面的倫理與秩序。魯凱人用階序性的概念處理社會制度，此約定成俗的思維系統，如何在整個祭儀過程、操作方式中展現？筆者嘗試以祭儀為主線，拉展出植物在其中的脈絡，其目的為三：一、藉由植物的概念、分類和使用方法，瞭解魯凱族的自然觀、宇宙觀，以及社會文化當中思維與運作的操作機制。二、探討祭儀過程當中植物所具有的文化象徵與社會意涵，以及面對外來宗教信仰與現代生活的衝擊和挑戰之下所產生的變形與適應。三、藉著魯凱族嚴謹而有規律的階序性社會，從植物的分類性、區別性運用，以具有集體記憶、認同意涵的祭儀行為，來擴展宗教學的可能研究範域。. 2.

(12) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 第二節. 文獻回顧與探討. 本節首先探討與本論文相關之祭儀及民族植物學研究，再表列近年來魯凱族研究之碩博士論文，顯示其研究發展與趨勢。關於魯凱族祭典儀式，在日治時期的調查中，還有關於農作祭儀、個人生命儀禮以及少數巫卜行為存留。1915－1922 年左右出版的《蕃族慣習調查報告書》，乃根據各地駐警及地方人士口傳及調查而得，在描寫上多為概述，日治時期之此類資料多屬概括式描述，對農事、祭儀的詳細過程和內容並無描述，以此有限的資料，對當時魯凱諸社的面貌，在概括式的描繪之餘，實則也呈現了日籍學者對台灣原住民的理解、詮釋及推測。近代，在佐佐木高明及深野康久合著之《魯凱族的火田農業》，主要調查對象為吉露村，此文記述魯凱族的農作以芋薯為栽培中心，耕地為小米、芋頭、花生、地瓜混作，採休耕輪耕型態的燒田農業。並建立了清楚的農耕曆事資料，如小米、芋頭及其他農作之各個階段之農事，並述及各類農耕過程中之儀禮和禁忌，（佐佐木高明、深野康久，1977）。佐佐木高明在《新粟之粽子與豐獵之占卜— Rukai 族與 Paiwan 族之粟祭抄》一書中提到，1972 年於吉露村調查時，此地已完全不舉行粟祭，整個祭典之風貌亦已改變為召開運動會、排球比賽大會等，然而在粟祭的時節，為一年中最大節日之氣氛仍殘存，村人製作粟麻糬、釀造粟酒、宰殺豬而歡宴。於是佐佐木氏在吉露村做了復原祭儀的調查研究，紀錄了吉露村粟祭過程中，於村外設置地爐調製小米粽，以此成品狀況占卜豐作、豐獵或翌年吉凶等習俗，並將其特色與周圍地域諸村落可見之類似慣行互相比較，加予若干考察。佐佐木氏認為，在魯凱族之傳統農作物中，小米在儀禮與象徵之意義上，具有非常重要之功能。此書中並引述了陳奇祿所記錄在霧台村詳細的小米收穫祭流程之調查。（佐佐木高明，1978）而此後較有系統的魯凱族祭儀整理，當屬喬宗忞的《台灣原住民史：魯凱族史篇》，喬氏整合歷史文獻與個人田野，將魯凱族的歲時祭儀分為聚落、家族和 3.

(13) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 個人三個類項，呈現了聚落層級、家族與聚落，以及個體與聚落之間的關係與脈絡。在個人生命禮儀部分，又以西魯凱群為例，從生命儀式、兩性分工和財產繼承中，呈現男女兩性的區別；記述了一個人自出生、成年、結婚以致於死亡等各生命階段的儀式過程與內容（喬宗忞：2001）。由劉斌雄與胡台麗共同主持之《台灣土著祭儀及歌舞民俗活動之研究》計劃，在魯凱族祭儀研究單元，由王長華撰寫〈魯凱族之祭儀歌舞〉一文，其中詳載了魯凱族農耕祭儀的種類、方式與步驟，在宗教意義上，分為積極的求神庇蔭儀式及消極性的不可觸犯禁忌兩大部分，並以屏東縣霧台鄉好茶村為重點調查部落，由研究人員以不加以任何主導支配的方式，使好茶村在 1986 年 8 月 7 日至 10 日，復原並展演傳統小米收穫祭後祭部分的祭儀過程。然此一研究在屏東縣霧台鄉霧台村、台東縣卑南鄉東興村以及高雄縣茂林鄉茂林村三村所做的普查資料中顯示，傳統宗教祭典在現代的社會變遷及外來宗教的影響下，只留下時節當中少部分的遊戲性、競技性及社會性的活動。如霧台鄉即統一於每年八月中旬舉辦豐年祭，並且與全鄉運動會同時舉行（王長華，1987）。現代化的魯凱族豐年祭，可於許功明《魯凱族的文化與藝術》一書中的〈霧台鄉魯凱族豐年節比賽活動及其意義之探討〉一文窺之。此文記錄了 1987 年 8 月中旬霧台鄉公所輔導協辦的魯凱族豐年節比賽之實況，其中包括聯合豐年節之活動狀況以及祭儀、活動、表演與傳統文化之間的關聯。於此活動當中，雖然場地佈置上具體的以鞦韆架、茅草屋來展現了祭儀場所；以「表演節目」的方式和歌舞劇來呈現儀式過程，但許功明認為實際上已遠離了信仰與祭儀之真意（許功明，1991）。許功明在此書中的另一篇文章〈魯凱族花飾與儀式關係之研究—百合花飾文化的分布與比較〉，則論述階層組織下貴族象徵裝飾特權的種類範圍，以及如何透過儀式交換讓與平民使用的一些範例。此文之研究，將百合花使用之功能性、象徵性納入社會關係來考量：首先就百合花飾的外觀，敘述過去至今之形式類別及分布地區。再者以好茶村調查所得之儀式種類及其分析模式，來了解魯凱族的 4.

(14) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 文化特質。最後將各村的特點加以比較，藉著各種百合花飾的戴法、儀式需求上的變遷等關係，來探討百合花在魯凱族社會中可能隱含的倫理規範及象徵系統。巴清雄在《霧台魯凱族植物頭飾之研究》中，以魯凱族霧台部落植物為研究題材，探討植物頭飾在霧台魯凱族的文化意義及社會功能，並透過植物頭飾的分析，瞭解頭飾文化對魯凱族社會的影響與作用。此研究在霧台鄉魯凱族人的活動範圍中進行全面性的植物採集，經由調查訪談，以系統式的表格整理出頭飾材料中的植物科別、中文名稱、學名、魯凱語與用途等，再探討植物頭飾在魯凱文化的代表性及類型、配戴的方式與規範、配戴資格取得的機制，以及頭飾與社會階層的關係等等。巴清雄依據植物的文化價值，將植物頭飾分為「具有象徵榮耀意義的頭飾」與「非具象徵榮耀意義的頭飾」兩種。配戴「非具象徵榮耀意義的頭飾」多為實用（如遮陽、清涼）或美化裝飾之用，而「具有象徵榮耀意義的頭飾」，則必須由本身的勛功或透過結親、結拜等儀式來取得，透過這種配戴合乎身分的頭飾，反映出魯凱社會中嚴密的階層邏輯，而取得榮耀性頭飾的過程，也反映了在此一階層社會中所存在的調合機制（巴清雄，2004）。與魯凱族相關之民族植物研究，尚有劉炯錫《台東縣卑南鄉魯凱族達魯瑪克部落傳統有用植物之調查研究》，在台東縣卑南鄉東興村魯凱族達魯瑪克大南部落訪談耆老傳統有用植物，調查所得之 207 種植物，以植物用途區別為栽培植物、醫藥植物、建築材料、編織器具、植物傢具、植物農具、植物雕刻木材、祭祀信仰植物、象徵氣候植物等等，從語音系統上認為發音相近，具有語源和文化的關係存在，可從野生植物文化探討族群關係。（劉炯錫，2000）在植物利用型態的調查紀錄研究方面，有莊效光之《魯凱族 taromak 部落傳統領域內植群生態與植物利用之研究》，對達魯瑪克部落傳統領域進行植群生態調查，同時配合部落耆老之訪談，並運用部落地圖之觀念與技術以建構與推估傳統領域之植相，做一森林植群生態調查。並以民族植物學之方式將本部落調查時所紀錄到的植物分為食物類、用具類、工藝類、醫藥類、祭祀類與象徵意義等六大類，並記錄達魯瑪克部落之語言與用法。（莊效光，2002）另外，郜月珠《屏 5.

(15) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 東縣霧台鄉魯凱族民族植物之調查研究》以拉丁學名、中文名和魯凱語紀錄了屏東縣霧台鄉魯凱族的民族植物 245 種。植物利用分為食用、藥用、纖維、建材、薪材、用具、童玩、經濟、裝飾、文化、飼料、肥料、其它等 13 個用途類別項目。（郜月珠，2004）從民族植物談生態、環境永續利用方面，則有曾令羚之《原住民族植物資源永續利用機制之研究－以台東縣達魯瑪克部落為例》，探討台東地區的社區林業經驗與東魯凱族達魯瑪克部落的植物資源利用運作。此文探析政府計畫下的社區林業制度，並由東魯凱族達魯瑪克部落野生植物採集班的案例討論植物資源永續利用的機制、部落組織化的運作，如何使共有資源更加公平地被使用、分配等等。（曾令羚，2005）由民族植物討論文化傳承方面，則有林冠岳《臺灣原住民的民族植物知識傳承與流失：以魯凱族西魯凱群為例》，於屏東縣三和南村及屏東縣好茶村兩地西魯凱族部落中訪談部落家庭成員，從不同居住地、性別與年齡世代來探討傳統植物知識的傳承狀況與流失問題。研究結果發現不同世代與性別對於傳統植物知識程度上明顯有差異，但與不同居住地並無明顯影響。在傳統植物知識的學習來源以家庭內成員為主，傳統植物名稱知識流失程度遠大於傳統植物用途知識，且傳統植物知識認識程度與使用程度有其相關性。而影響傳統植物知識傳承的因素包括：印象深刻的生活經驗、實用取向、教育學習等；影響流失的因素包括：生活方式改變、生活環境改變、世代間隔閡、性別間差異等。研究發現傳統知識目前流失相當嚴重，林氏建議將傳統知識的傳承途徑分為學校與社區，可編入學校課程中，或是加入社區活動與生態旅遊解說題材。（林冠岳，2008）回顧過去有關魯凱族的民族誌、儀式研究或民族植物生態學等相關研究，民族誌多著重在魯凱族社會階層體制的研究，在儀式的部份則有傳統祭儀的復現過程紀錄，及百合花飾儀式、頭飾文化象徵意義的考察。而民族植物學的研究以植物的分類、名稱、用途及為主，另外一個面向則從生態學的觀點，著重於生態資源及傳統生態知識的延續。 6.

(16) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 第三節. 研究方法與步驟. 本文所採取的研究方式如下：一、文獻分析以魯凱族之知識脈絡為主軸，閱讀目前對於魯凱族社會、祭儀、植物之相關研究，耙梳不同時代的觀點，整理其知識觀點的變化，並了解此研究主題目前的發展情形。從相關文獻中，對魯凱族的背景做一初步的了解，做為進入田野前的準備，亦以文獻資料對照訪談內容，藉由訪談求證，釐清文獻中相互矛盾或意義不明的部分。二、參與觀察在本研究中，筆者進入部落居住於翻譯者及報導人家中，以熟悉部落族人及當地環境。在日常生活中，採無目的性、隨機性的方式和族人互動；參與部落中開放性的祭禮與節日活動，藉此對該部落做整體脈絡性的觀察與紀錄。三、深度訪談深度訪談的部分，筆者訪問對象主要為霧台鄉的地方耆老，以及對部落傳統文化有相當程度了解的族人，並盡量將訪談所得與報導人溝通、確認，以避免筆者的曲解與誤會。關於訪談主題的設定，首要為傳統祭典儀式和植物的使用方式、意義，然雖有特定目的，卻不對受訪人設限，希望讓受訪人在無限制的狀態下談論自己的意見。若遇不諳漢語之受訪人，則透過精通族語及漢語的翻譯來溝通，並在此基礎上，進一步深化對不同文化概念的理解與詮釋。此外，也將徵得受訪者的同意，將訪問內容以錄音的方式保存、紀錄，並輔以攝影紀錄，以作為翻譯、分析、整理及文化保存之用。. 7.

(17) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 下表為筆者主要訪談對象：. 表 1-1：訪談對象. 漢名. 魯凱名. 出生年. 性別. 部落. 附註. 柯寶霞. Kadrangilane. 1910 年. 女性. 霧台. 習俗、農事、祭儀、神. Laluui 杜含笑. Rakiusane. 話故事 1934 年. 女性. 霧台. 信仰、祭儀、詩歌. 1945 年. 男性. 好茶. 歷史、信仰、祭儀、習. Uselrepe 邱金士. 杜秀琴. Auvini Kadresengan. 俗、專有名詞釋義. （漢譯：奧威. （為作家，長年深入研. 尼．卡露斯）. 究部落歷史文化）. Semengane. 1946 年. 女性. 霧台. 祭儀、農事、日常生活. 1949 年. 男性. 霧台. 祭儀、狩獵、日常生活. Thlemarow 杜松正. Camake Pulidan. （現為霧台長老教會長老）杜正吉. Kalimadrau. 1956 年. 男性. 霧台. Daukathu. 歷史、信仰、祭儀、習俗、專有名詞釋義（為文史工作者，長年研究與協助部落活動）. 杜玉如. Thaulalui Pulidan. 1968 年. 女性. 霧台. 歷史、生活文化、神話. （漢譯：蘇吏亞. 故事. 博．布里旦）. 亦為筆者之翻譯人. 8.

(18) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 四、族語紀錄與分析魯凱與有六個方言：霧台、大武、大南、茂林、多納、萬山。其中大南與大武語音系統最相近，此二方言與霧台（霧台鄉五村）接近，合為一方言群。茂林鄉（下三社）的三方言：茂林、多納、萬山為另一方言群，其中茂林與多納較接近，而萬山自成一個系統，語音、詞彙各方面都有顯著差異。（李壬癸，1991： 40）本文對於魯凱語的羅馬拼音方式採用齊莉莎之《魯凱語參考語法》，其語音系統根據李壬癸（1992）所編著的《台灣南島語言的語音符號系統》中的魯凱語音韻系統整理而成，其表如下：表 1-2︰魯凱語的語音符號系統. ［輔音］. 塞音. 唇音. 齒音. 清. p. t. 濁. b. d. 舌根音. D. k. c 清濁. 鼻音. th, s v. z. m. n. 邊音. l. 顫音. r. 滑音. w. ［元音］前高. 捲舌音. k. 塞擦音擦音. 齒顎音. ng L. y 央. 後. i. u. 中. e. 低. a 9.

(19) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 在結構語言學中，語言是一種表達觀念的符號系統。索緒爾（Saussure，1857 －1913）將符號區分為能指（siknifier）與所指（siknified），並以言語（speech）和語言（languake），分別表示符號的外顯形態與意義內涵。文化做為承載意義的文本，可藉由語言和言語間聯繫與解讀的規則，由其脈絡（context）展開分析（王志弘，1999：49）。語言具有一定的社會規約和慣例，這就涉及到符號的社會性特徵，因此語言既是言語機能的社會化產物，也是社群為了讓個人行使這種機能所採取的一套必要的規約。作為社會的個人，是通過與他人之間形成的社會化的規約系統來交際。可見，符號的本質是社會性的（Saussure，1980：30－37）。因此經由魯凱族的術語、語彙、語意和言語（speech）系統，將可作為分析其文化內在邏輯和操作方式一個重要基礎。質言之，本研究擬以民族誌與田野調查的方法，探討祭儀中的植物與魯凱族社會文化之間的關係及其象徵意涵。進而以符號學理論，進行不同層面的調查與分析。研究方法與步驟見下表：. 表 1-3：研究方法. 語言分析. 使用結構語言學、認知人類學（Ethnoscience）的方法，藉著魯凱族的語彙及術語系統，探討其文化內在的概念、類型、意義和操作機制。. 深度訪談. 對當地重要耆老及熟習部落傳統文化者，進行文化內在觀點、特性與意義的深度理解。. 參與觀察. 實地參與文化現場與生活當中，脈絡性的將資料及其使用、存在的相關場域，進行有系統的觀察、紀錄與描述。. 10.

(20) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究表 1-4：研究步驟. 研究方向與問題釐清. 文獻回顧. 田野調查與深度訪談. 資料的建立與分析. 第四節. 研究範疇與限制. 筆者的研究目標為霧台部落，因此田野調查主要範疇為霧台鄉霧台村，在研究限制上，主要有以下兩點：一、筆者非魯凱族人，短期無法熟習魯凱語，雖然可以透過翻譯來進行訪談，但仍然可能侷限調查的流暢與便捷。二、具有傳統宗教意涵的祭儀，隨著耆老的凋零或受外來宗教的影響而慢慢流失，而風災、水患造成地貌的改變，也使得某些需在特定地點舉行的儀式受到影響。2009 年的八八風災重創霧台鄉，當年便因此無法舉行豐收祭。2010 年的小米豐收祭，也簡化為運動大會與文化季系列活動，提早於四月份舉行，及八月十五日為期一天的「Tangiekakaline」。對於這些無法親身參與的祭儀，只能藉著訪談來盡量由多人的經驗、記憶拼湊、構築出稍具完整的形貌。 11.

(21) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 第二章. 魯凱族概述. 在台灣早期文獻有關魯凱族的記載裡，漢人在 17 世紀之前把魯凱族和北排，至日治時期，灣族的拉瓦爾（ravare）、布曹爾（vuculu）等族合稱為「傀儡番 1」由於此地原住民以「tsarisen」來稱呼居住在較高海拔地區的人，而以tsarisen稱之，此後，魯凱族的名稱才慢慢確定（喬宗忞，2001：41）。從日治時期文獻中，王美青認為可分為四個階段：第一階段，伊能嘉矩和粟野傳之丞（1900）依風俗和語言，賦與tsarisen分類上的獨立地位。第二階段，由於tsarisen與鄰近排灣族相似，森丑之助（1912）、佐山融吉（1921）、及小島由道（1920）將tsarisen併入排灣族中。第三階段，移川子之藏等（1935）、以及小川尚義和淺井惠倫（1935）又分別依系譜和語言將rukai一詞獨立，移川等將rukai和下三社合併為「rukai族」。第四階段，鹿野忠雄又將rukai併入排灣族。在「魯凱族」的內部分群上，鹿野忠雄（1939）依地理的分佈和族群的自我意識將rukai亞族分為三個地方群：「東rukai 群」、「西rukai群」、及「下三社群」。陳奇祿（ 1955）則依居住地域，將魯凱族分為三群：「大南群」、「隘. 寮群」、及「濁口群」（王美青， 2004：1）。. 過去關於rukai一詞之由來，眾說紛紜並無定論，有一說rukai是魯凱族自稱，與北排灣族的ravare和vuculu區分，但rukai的原意不明。labuan聚落的說法是rukai 是自vuculu語中的rakats（勇敢）轉來。在臺灣蕃族慣習調查報告書中的說法，rukai 是vuculu語的東方之意，因魯凱族分佈於vuculu群的東方（喬宗忞，2001：42）。巴清雄則認為魯凱族的命名制度皆有其命名法則與機制，對於地形地貌均清楚命名。像以聚落為分界，清楚劃分出高山較濕冷冰涼的區域為drekai，較低較熱的 1. 在伊能嘉矩的《日本地名辭典》〈臺灣篇〉中記載，此傀儡之稱乃是 Makatau（馬卡道）平埔族對山蕃的稱呼。後為平地的漢族沿用，稱此處的蕃人為 Kale（傀儡）（移川子之藏等，1935:233） 1684 年首任諸羅縣令季麒光在所著之《台灣雜記》一文記載如下：「雅猴林，在南路萆目社，外與傀儡番相偕；深林茂竹，行數日不見日色。路徑錯雜，傀儡番常伏於此截人，取頭而去。今土官加老斯統制之。」清初文獻中如高拱乾修《台灣府志》中有「傀儡番」之記載云：「極東，則為傀儡山，山野異類，名為傀儡番。茹毛飲血，尚存古處；特其生性強悍，嗜殺如飴。與民人素不相接，偶一逢，必以標槍中之，漆其頭以為玩器，以古人多視為畏途。」。 13.

(22) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 區域為labelabe。對於排灣族 2，魯凱族自稱Ngudradrekai，意指山上的人、住在山上的人、住在氣候濕冷冰涼（takangangerecane）的地方的族群。所以巴清雄認為文獻的Rukai（魯凱），應該是擷取Ngudradrekai的drekai，因發音誤差drekai變成. Rukai，故「魯凱」一詞亦可指稱「較高冷的地方」。現今的魯凱不再追究「Rukai」是怎麼來的，甚至已經習慣外人稱呼自己為「魯凱族」。一般而言，魯凱人用漢語自稱族群名稱時會用魯凱族，但若用母語自稱時不會用“Rukai”，而是用 “Ngudradrekai”（巴清雄，2004:2-3）。. 第一節. 魯凱族的歷史與發展. 魯凱族的傳統居住領地在卑南主山往南，至大武山脈的兩側坡地，其部落散佈於濁口溪、隘寮北溪、隘寮南溪及大南溪（利嘉溪上游）沿岸，以目前行政區域而言，集中於高雄縣茂林鄉、屏東縣霧台鄉及台東縣卑南村境內（任先民， 1956）。一般學者對於魯凱族系統的分劃概採地域為標準，將魯凱族分為三群，分別是東魯凱族群—以大南社（taromak）為中心的大南群，分佈於台東市大南溪上游卑南鄉境內，其範圍為台東縣卑南鄉東興村；西魯凱族群—以好茶（kochapokan）、霧台（vudai）為中心的隘寮群，分佈於屏東縣霧台鄉隘寮溪上游，包括現屏東霧台鄉、三地門鄉的青葉社區及瑪家鄉三和村美園社區；以及高雄下三社—分佈於高雄縣茂林鄉荖濃溪支流濁口溪流域的萬山、多納和茂林三個部落，稱濁口群（奧威尼，1996：15－16；許勝發，2006：13）。三群分布地區四散，彼此往來不易，三群間語言差異極大，而諸多習俗也有差異。東魯凱群自稱祖先來自中央山脈的卡里亞拉（kaliala）地區，此群具有相當古老的歷史 3。西魯凱群中可再細分三系統，其一以好茶、霧台、阿禮社為中 2. 就魯凱族與排灣族相對位置而言，魯凱族分佈區域海拔較排灣族高，所以魯凱族自稱 Ngudradrekai 是符合其所在環境（巴清雄，2004：3）。 3 大南社其四個頭目家中最古老的 Lavarins 家已傳二十一代（移川子之藏等，1935：456）。 14.

(23) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 心，有較清楚之歷史脈絡可循，故居可上溯至東部與大南群共祖；大武社與前述三社較無直接關係，與大南社關連較密切，但分出的時間相當久遠；去怒（Kinuran）社 4則謂祖先發祥於部落附近，而與其他系統較為無關。下三社與東、西魯凱群則並無直接的歷史發展關係，三部落彼此亦無直接的淵源，而下三社的創生始祖傳說都認為祖先是誕生在各自部落現址或附近，與其他部落之間聚有遷徙的脈絡關係具有明顯差異（移川子之藏等，1935：246，254-255，483；許勝發，2006:18-20， 301）。圖 2-1：魯凱族分佈圖. 4. 今屏東縣霧台鄉吉露村，原名去怒、去露。 15.

(24) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 第二節. 魯凱族的社會與文化. 魯凱族的階級分明，主要分為貴族（talialalai）與平民（lakawkawlu）兩個階級。傳統的魯凱族社會，以部落為自治單位，各部落有各自的土地領域和頭目（奧威尼‧卡露斯，2003：104）。貴族 5分為大頭目（yatavanane）和小頭目（takiaki），因等級不同，掌管不同特權（thimithimi），如土地、水源河川、獵場、服飾權、名制、頭飾權等等特權 6，平民必須經由儀式取得部落的認可，方具有使用權。在部落中，頭目為了管理上的方便與效益，會選派出具有管轄監督能力的平民，分別為：部落長老（marudrane），長老人選以具有卓越事蹟表現及公信力為標準，負責貴族與平民間的行政管理與事務協調；以及監督特權（thimithimi）使用的監督人，維持社會中符合個人身分及表現的規範，以免踰矩（巴清雄，2004： 13）；另外還有配給人（sibabakale），據筆者調查通常為部落中公認最公平正直的長老擔任，必須清楚了解部落中的大小事務、階級間的關係脈絡，其職責為處理納貢之物、儀式祭品（農穫、獵物、牲畜肉品等）的分配，按各家族的階級給予最適當的數量和部位。此嚴密的階層制度，維持著魯凱族社會的秩序與平衡。貴族和平民的階級並非固定不變，可藉由之間的婚配而流動。階級間的婚姻分為同級婚、降級婚和升（越）級婚三種（許功明，1991：5），其中降級婚係貴族嫁娶平民，然其後代之貴族階級會因此降低；而升級婚乃平民嫁娶貴族，此婚配亦可使後代獲得較高的階級。由於平民嫁娶貴族必須負擔龐大的聘禮費用，以符合對方的身分地位，大部分的貴族亦不願身分因嫁娶平民而降低，故在傳統社會中多為同級婚。然現代社會中，由於宗教信仰和外來文化，影響了族人對於階 5. 此處引用巴清雄於霧台村之研究，而在許功明於好茶村的分類（許功明，1991：2-3）中，貴族（talialalai）分為大頭目（yatavanan）、二頭目（takiaki），一般說來除了本家大頭目外，其他的頭目都稱為小頭目（takiakian）。喬宗忞於大武村的調查（喬宗忞，2001:16）中，貴族分為真正的大貴族頭目（tavanan talialralai）和貴族頭目（lakaili talialralai）。 6 貴族的權力包括：家屋外的庭院、司令台、石柱、大榕樹、特殊的家名與人名、紋飾、服飾、頭飾、編髮、刺青等（衛惠林，1963：8）。此權力意指平民未經掌管此特權的貴族許可，或沒有經過儀式達到部落的認同，不得擅自使用。 16.

(25) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 級的觀念，以及自由戀愛風氣之盛，在現代婚姻中，平民與貴族婚配並非特例。. 第三節. 魯凱族的宗教與儀式活動. 魯凱族的宗教祭儀活動，與農業息息相關，傳統的祭儀以農耕祭儀為多，間以穿插個人生命祭儀於農間的階段。喬宗忞將文獻中的魯凱族儀式分為三大類，其一為全聚落共同舉行的儀式，具有全聚落的社會意義。其二為以家為單位的儀式，具有界定家庭成員、本家與分家關係的意義。第三類則為界定個人生命不同階段，賦予個人社會身分的生命禮儀。在實際運作的層面，以家為單位的儀式，舉行的時間由聚落決定，表現出家與聚落的關係。以個人為中心的生命儀式中，男孩子的成年意味著聚落增加了新成員，婚禮則是新家庭形成的起始，因此具有聚落層次的意義。其他如各類戴花與個人社會地位轉變有關的儀式，也都藉著分贈交換物或宴客來向聚落公告，係因個人的社會地位需由聚落認可的緣故（喬宗忞，2001：25）。魯凱人認為，農作收穫的豐歉會受到全聚落農業運勢的影響，因此傳統祈求農作物豐收的儀式是屬於全聚落的活動，據文獻所記載有砍伐前儀式，目的在於向掌管獵獲、收成的自然精靈「pupulen」祈求賜予聚落豐收。舉行儀式前，聚落中的男子先共同出獵，儀式於歲末（約為陽曆的十月）在預定待砍伐的地點舉行，每戶派一名成年男子參加，由負責該項農事的貴族頭目以豬隻獻祭祝禱，祈求農穫豐收。祝禱完所有參加成員必須保持靜默砍伐，直到工作完成。事後將豬隻抬到主祭的貴族頭目家，宰殺烹煮分食。魯凱族農業儀式以小米為核心，以家為單位舉行。小米播種的日期與收成好壞息息相關，因此各家以占卜方式決定日期，大多於陽曆三月舉行。儀式雖僅在播種的第一天進行，但與小米播種相關的禁忌，自播種前一天一直持續到整個播種工作結束。小米收穫祭的整個收穫期間，亦需遵守多項禁忌。收穫祭配合小米生長週期，多於每年小米收成後的陽曆七月 17.

(26) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 下旬至八月上旬之間舉行（喬宗忞，2001：25-26）。小米等作物的祭儀對象可包括：創世的神祇、自然界眾神、各地守護神、賜福的祖靈、或為害的惡靈、橫死於家屋外的意外死亡者、在禁地的惡靈、或破壞作物的禽鼠害蟲類等等。豐年祭時對以上神靈獻祭，是親近善神、遠離惡神，保持相敬，避免觸犯神靈的方法。不論聚落或各家戶，皆以祈祝下一年度的五穀豐收、風調雨順、物興人和為目的，同時兼有預言占筮的功效（許功明，1993：138-139）. 18.

(27) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 第三章第一節. 霧台部落民族誌霧台部落（vudai）的歷史與發展. 7. 霧台社魯凱語稱Vudai，，社名的原義不詳，據喬宗愆之研究Budai之名來自. 於此地區vudai薏苡（鳩麥）等禾本科植物生長茂盛，因而得名（喬宗愆，2001： 63）。霧台另一個名稱為Kodilesem，只用在吟誦歌唱時，為五穀雜糧永不缺乏之意，因氣候溫和，農作物不致枯乾，故霧台從不缺糧（奧威尼‧卡露斯，1996： 77）。然而，根據奧威尼所述，當地稱薏苡為ceme，而vudai由來則不得而知。霧台鄉的行政方位約於屏東縣的東北角，東鄰大浦山分水嶺，與台東縣金鋒鄉和卑南鄉為界，西南與瑪家鄉以隘寮南溪相隔，西北沿隘寮北溪毗鄰三地門鄉，北則銜接高雄縣茂林鄉的萬山，總面積約 2787960 公頃。霧台居處中央山脈南端的大武山區，地形峰巒起伏，平均高度在海拔 1000 公尺以上，十月至次年五月間雨量最少，是為乾季，降雨集中於夏季六月至九月間。平均氣溫約為 16、 17 度，冬暖夏涼。 8 霧台鄉在清代間曾置警戒所，日治時期，改設警察駐在所，實施理番政策，民國三十四年成立鄉政區域，定名為霧台鄉。轄區有霧台（vudai）、好茶（kucapungane）、阿禮（adidri）、吉露（kinulane）、大武（labwane）、佳暮（karememedesane）六個村，共有 30 個鄰，戶數 971 戶，人口 2,971 人，居民 98% 以上為魯凱族人。霧台（vudai）部落位於現今霧台村之東北方，隘寮北溪左岸井步山北北西方的東向緩斜山腰坡地上。從日治中晚期開始，即為霧台鄉的行政中心，鄉公所、警察分駐所及衛生室、國小均設立於此。霧台部落的開創約始於 350 年前，因魯凱族好茶部落的獵人經常於該區域狩獵，熟悉環境後，認為此地地勢險要，利於 7 8. 2010 年 5 月屏東縣政府民政處資料。霧台鄉公所網站資料。 19.

(28) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 防守，且獵物豐富，十分適合居住，遂先由 Lhaibang 家的 Beseng、Karavase、Kerhare 三兄弟攜眷來此開墾。舊時人稱霧台為「田寮」，好茶部落為「家園」，意思為根同本源，霧台像是從好茶家園中向外分支的田間小屋般。（奧威尼‧卡露斯，1996： 76）。之後，好茶部落的族人陸續遷來，部落人數逐漸增加，因需要有對等的家族和 Lhaibang 家一起治理部落（tamadradrekasane）。於是居民們商討決議好茶部落一頭目 Karhangilhane 家族的 Tanubake 和 Lhavausu 夫婦來此建立了 Dumalhalhathe 家，同時也有了能夠負責部落宗教祭祀儀式的 Barakalai（祭司）。至此，霧台部落方成為一完整的聚落（巴神一，2003：12-13；賴啟源，2008：31）。在部落的空間方面，霧台魯凱族人將傳統領域分為三種類型，分別是：農用領土、打獵區領土和河川領土。當家的頭目擁有領土的支配權，根據巴神一的調查與紀錄，其轄屬地名及範圍如下：表 3-1：霧台傳統領域類別及地名. 類別. 地名. 農用. 1. 自伊拉社區西方之 puthung 上經 tauvung、takuzairi、tualhavw、cekelhe. 領土. 再經 subalhululhulu 中心至 thalhitalhane 與馬兒村為界。 2. 與好茶村的土地無明確的分界，但平常耕種時不超過 subalhululhulu 上經 tanamuhu 以至 karingucane 的山頂。 3. 與吉露無明確邊界，唯自 karingucane 山頂下至 arhisane 橫至. thalhididivane 下到 kurhengerhenge、及東方的 lukuluku。 4. 大武村小山巷上至 tivativane 為與 dadelhe 村的邊界。 5. beleanane 區域自北隘寮溪上至 kathathanarane 山頂。 6. 伊拉社區對面的 kulhakulhai （從德文村奪取的領土）。獵區. Ngualhekelheke、Ruaruhkalhane、Tanabakulu、Ngualhawrhu、. 領土. Tubaane、Cakecakane、Balhace、Rudaudakucane、Lhabuku、 Kulhamalhama、Thathiruku、Talhiadadang. 20.

(29) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 河川. Kaarhavae 自 Lapuwsu 下至 Kasiasiai、. 領土. Tinimuthane 河川全溪、 Kabalhivane 河川全溪、 Rhakeakeralhe 河川至 Tekepe 下至 Kaarhavane、Thaderaw 河川全溪、 Kathikiane 河川自 Kaarhavanek 上至 Peapersanem. （巴神一，2003：15-16）. 族人由好茶部落遷居於此並且立社後，周圍領地即由霧台、神山、Kavadanane 等聚落共同開拓，其中甚至屢有攻佔周遭部族據有之土地。日治時期尚發生數次奪取土地的爭端，領土權的爭奪與消長自國民政府之後方才漸漸穩定下來（巴神一，2003：13-17）。霧台魯凱族人依所在地形之高低將霧台部落區分為上部落與下部落，上部落位於今霧台村，下部落為神山村。部落內的區域空間依據巴清雄的資料，進一步調查修訂如下：表 3-2：霧台部落聚落之地名. 地名. 魯凱語. 部落內聚落. 霧台村. Vudai. Tathikaran、Tukarudrane、Drariane、Talalibane、Ledelane、 Pukale、Libane、Kalasiasiange、Pinailidr、Laininu、Pinakucucu. 神山村. Kabalelathane Balri Irialrinulu、Pualu. （根據巴清雄，2004：33）. 過去在部落中，律法必須經過部落會議（rarubbuane）確立，由部落會議立法與司法，組織傳統魯凱律法制度。部落會議為部落成員之會議，其主要功能為訂立規範、解決紛爭、處理部落事務。由marudrane（長老）主持部落會議，talialalai （貴族）列席部落會議，長老為制衡機制，避免貴族擴權，協調貴族與lakaukaulu （平民）之間的權益。部落會議的內容為：土地之劃分、狩獵規範之建立、婚約締結與解除、人倫規範之建立與制裁、名位確立與取得、飾品規範、農耕規範、住屋規範、解決與他族之紛爭，以及由barakala（祭司）主掌之歲時祭儀的訂定 21.

(30) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 與進行等等。隨著時空遞移至當今的法治時代，現今的部落會議為處理部落日常事務，或討論婚喪事宜、調辦糾紛，取得族人的共識 9。. 第二節. 傳統祭儀活動. 在魯凱族社會中，主要擔任的宗教功能性角色有二者，一為barakalai祭司 10，其二為sililisi巫師。barakalai祭司為男子擔任，負責的是全部落的祭儀祝典。. barakalai起源於舊好茶的家族，在舊好茶有五個靈屋，分別為五個對歷史有功的家族，分別為kadresenge（發祥地）、kusadra（神醫 11）、kadaanane（大頭目最古老的家）、salapathane（勇士的家）和patterrelau（勇士的家），是barakalai住的地方，. barakalai並守望著靈屋的祭典。barakalai一生不近女色，品性高潔，操守端正。在霧台部落，與神山部落是由同一個祭司負責兩個部落的祭政，社區祭祀的開始由祭司公佈，由霧台部落通知神山部落後，再由各家的戶長舉行祭祀。（巴神一，2003：144） Sililisi 為巫師的總稱，是承載、帶著神力的人。巫師、巫婆都為 sililisi 的形式，男巫師稱為 sililisi，巫婆是 taraiviki，都作為橫跨陰陽的橋樑，但兩者的社會功能不一樣。被稱為 sililisi 的巫師處理非常嚴謹、重要、關係到生命的儀式，人生的改運，與生死存亡有關。而巫婆 taraiviki 較親近日常生活，負責個人日常生活種種疑難雜症，任何問題都可以請示她，包括治病、狩獵、感情、尋失物、尋人、預言、解除鬼附身等等。有兩種方式可成為 taraiviki 巫婆，一種是與生俱來的能力，如果女子出生後靠近逢開花期（vuthithithi）的檳榔樹，或接近正在進行的鞦韆活動會昏厥，表 9. 杜正吉整理之霧台鄉魯凱族律法制度篇，頁數未註明，未出版。據說 barakalai 祭司一個人獨居，住在 ka vutangiane（舊霧台）。在住處的角落，擺置一個陶甕，陶甕裡面住著一條百步蛇，每當日落的時候，百步蛇會從陶甕出來活動，所以祭司告誡部落的人不可在太陽下山之後經過他的窗前。 11 以能駕馭 ababase 毒蜘蛛（黑寡婦）出名，其家族的血液能夠解毒蜘蛛的毒性。奧威尼表示幼時曾尋求治療，感覺其血液十分冰涼。 22 10.

(31) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 示擁有成為巫婆的資質，當小女孩從小就可以感覺到被召喚，可看到旁人不可見之物，漸漸長大後，父母看到這樣的孩子是不同於常人的，就會請資深的 Taraiviki，稱為 Badralubu，來帶領、教導這孩子，時間可長達一個月。孩子被三到五個 Badralubu 圍繞，Badralubu 吟誦神明在陰間的旋律，讓孩子潛移默化的學習。另一種則是未具天生的特質，但願意主動向巫婆拜師，學習而成。無論是哪種方式的拜師學藝，都必須向巫婆繳納學費，以鍋、刀子等物品作為酬謝。. Taraiviki（巫婆）替人作法稱為du lisi，du lisi是各種施福、祈願、趨祟、醫病的總稱。du lisi時，巫婆會手持vuthethe（檳榔花）及kiring在空中baralikiki（揮舞動作）以通靈。巫婆請來的神靈為belen是iviki 12，所預言的事情都會實現，能夠抵擋所有的惡靈，平常住在巫婆施法用的taliuru（葫蘆）裡。巫婆擁有自己專屬的taliuru（葫蘆），葫蘆是beleng棲息的所在地，巫婆在田裡挑選適合使用的葫蘆，在蒂的部分切一個口，使belen方便進出，在葫蘆身的腰際繫上繩索，將它固定懸在巫婆家的牆上，充當beleng的居所。平時不能碰它，一般人更嚴禁觸碰。圖 3-1：開花的檳榔樹。. 12. 圖 3-2：葫蘆。. 與靈界的媒介，beleng 可傳達靈界的訊息。 23.

(32) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. Belen的意思是si liliku 13，Taraiviki只有在作法時，才會將葫蘆拿下來，召喚葫蘆裡的beleng，如果在作法的過程有任何不敬的行為，如：打噴嚏、放屁、講不乾淨的話，會觸怒beleng，beleng會消失，而Taraiviki會生重病，唯有向beleng不斷的道歉及感謝、請求它回來，beleng才願意回來，如果beleng不回來，Taraiviki便會一病不起，因此，對待beleng要非常的小心及絕對尊重它。. Taraiviki會從葫蘆將beleng取出用豬油塗抹它們，為它們潔淨。總共有五個 Belnek，有的是圓形，有的是楕圓形，有的為長方形，形狀不一，顏色為黑色不透明狀 14。beleng有排行順序，老大叫：matengetenge，老二叫：kiciongo，都擁有神力，其餘輩分較小，通稱為lavavalake 15，具有醫治能力。 Taraiviki 巫婆作法時，會說各種語言，一般人聽不懂，先召喚輩分較小的. lavavalake，若無效再呼求 matengetenge 和 kiciongo。部落同時會有幾個巫婆，各自的能力有所不同，在作法時，若自己可支配的靈效力不夠，她會召喚其他的靈：「a la mulebea（請您下來），sing vanale（從右方），sing viri（從左方），sning su belebelenge（從天上），tarele lu ka matuma ne kai macaeme.（讓我們共同診治這位生病的人）」。巫婆處理的是生活瑣碎大小疑難雜症，更經常代部落的青年男女傳達情意的訊息，處理情感的問題。奧威尼‧卡露斯口述一位幼時所見，部落的少女尋求巫婆求助的故事：這位充滿煩惱，思念著遠方愛人的少女，來尋求巫婆的幫助。她帶著檳榔和檳榔花，向巫婆奉上檳榔，並告訴巫婆愛人的名字，請巫婆去拜訪這位男士。巫婆就手持著少女帶來的檳榔花，正綻放的檳榔花傳出濃濃的香味，彷彿飄逸著神秘的力量，使巫婆進入一種醉醺醺，暈陶陶的狀態。巫婆迷離地朗誦著：「我來自神秘的國度，達魯巴令湖，我從北大武山，經過查布里安，又爬升到霧頭山上，緩緩的來到我們老祖母的院子裡，來到妳的面前。」巫婆變了神韻，轉換成為神靈的使者，傳遞遠方愛人的消息。少女不時奉上檳榔，絲毫不敢怠慢 13 14 15. si liliku 預言能力、法力杜含笑表示親眼見過。 lavavalake 是小孩子的意思，在這裡是指輩分小的。 24.

(33) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 神靈，更怕神靈疲累了，無法完成少女的心願。巫婆繼續說：「孫女兒啊，請邀請我坐在妳的心靈裡，妳思念的氣息是那麼地濃厚，發生了什麼事呢？」少女便把委託的事情原委說出，巫婆旋即傳出不像人類的語言，少女便把原先準備的禮數獻上，表示敬重，巫婆才繼續回答問題。部落的人對 Taraviki 格外尊敬，對她非常依賴，族人請求 Taraviki 時，會準備禮數，禮數的大小憑個人能力而定，重要的是務必對 Taraviki 誠心誠意。魯凱族的傳統祭儀，則與自然息息相關。據筆者的田野調查，魯凱族的曆法有十二個月，每個月的稱法以月份順序做為區別，如：一月是bathakili ka dramadre 16 開始的月（第一個月），二月是muasaka drusa ka dramadre第二個月，三月是第三個月，以此類推，到十二月時稱做要結束的月（第十二個月） 17。過去魯凱族沒有文字，對曆法的概念是從季節氣候的變化、植物的生長週期，據其發芽、榮枯、收穫來辨別時間，農作物的栽種也以這樣的概念種植，有播種期、收成期、休耕期。休耕期約在第十個月以後，此時進入冬季，氣候寒冷，許多農作物無法生長，所以會利用這個時候整地，等待新的播種期來臨。一年的一月到二月為 vabisi（整地期），三月 vaeape（播種期），主要的農作物在三月時候同時播種，依不同作物而有不同的收成時期，所有的農作物雖然一年只收成一次，但因四季均有作物收穫，所以部落的生活才得以確保整年能夠溫飽無虞。根據杜含笑口述之節令，對照臺灣原住民歷史語言文化大辭典網路版魯凱族農作物之條目，茲將耕作時程表述如下：. 16 17. dremadre：月亮之意。 2011 年 1 月 2 日杜含笑訪談。 25.

(34) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究表 3-3：耕作時程表. 節令. 內容. 一月. vabisi（整地期）. 二月. vabisi（整地期）. 三月. vaeape（播種期）becenge（小米）、bae（藜）、rumakai（高粱）、lalrumai （黍）、kulungu（芝麻）、medai（薏苡仁）、laepelepe（長豆）、karidrange （樹豆）等收成 becengn（小米）、labanai（玉米）、bae（紅藜）rumakai（高粱）、. 六月. kulungu（芝麻）十月. 收成 lebelebe（米豆）、lralrumai（小麥）、medai（薏苡仁）. 十一月. 收成 tai（芋頭）. 十二月. 收成 karidramk（樹豆）種植 tai（芋頭）、lapanal（玉米）、bae（藜）. 對魯凱人而言，年度最重要的時間為小米收成後的一至兩個月，也就是一年的第八個月，稱為 Kalalisine，意指充滿禁忌的時程。期間必須謹守祭典規範，不得任意外出，這也是一年中祭儀最為繁雜眾多的一段時間，聚落及家庭的重要祭儀幾乎集中在這段時間舉行，內容包含潔淨、祈福、占卜等等，。. Ka la lisine 期間各階段重要時日與祭儀如下：（一）、預備期約六月小米採收完後，部落開始準備渡過 Kalalisiane，在準備過程中並無特殊的禁忌或儀式，通常為成年人，男女分工，成群結伴至領地採集，家家戶戶準備好祭儀期間所需糧食、獵物及物品，部落重要耆老與 Barakalai（祭司）會先商討何時進入 Kalalisaine 的時程，以及其間舉行各項祭典儀式的時間。Barakalai 掌管著祭儀的開始及結束，施作驅邪及祝福之法。耆老與 Barakalai 訂定時間後，迨擇好吉日來臨，便由 Barakalai 對部落的族人宣佈：「今天是我們進入 Kalasaine 時程的開始。」之後部落旋即進入充滿禁忌及各項祭儀的一段生活節序當中。 26.

(35) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 這段時間，部落的生活皆依照祭典的步驟進行，由 Barakalai 宣佈該日舉行之祭典，家祭則在個人家中舉行，由父母主持祭典儀式。（二）、Bakalai（潔淨儀式）. Kalalisaine的第一個儀式是Bakalai （潔淨儀式），由Barakalai決定舉行Bakalai 儀式的天數，在舉行Bakalai儀式前，各家已殺好豬、挑選出今年收成最好的小米做成小米粉leveke 18。在該儀式舉行的這幾天，為了Bakalai所準備的食物皆需在儀式結束前食用完，若在結束後食用，則為禁忌。（三）、Tangidrakakalane（新年）. Bakalai 結束之後，便進入 Tangidrakakalane（新年）。Tangidrakakalane 的算法是第八個月的第 15 個太陽（15 日）。Tangidrakakalane 的直譯為「起床的日子」、「再起的日子」，意為「我們過去一年即將結束，要迎接新的一年到來」，表示生命的更新。此為 kalalisiane 中最重要的一段時間，tangidrakakalane 象徵過去的一年所有的不幸都已在這時結束，要迎接的是新的一年、所有萬物生命的更新。. tangidrakakalane中以cabi 19占卜祭作為開端，是利用焢悶 20abi（小米餅）方式來占卜一年農作物或狩獵的情形，此儀式僅限男性參加，女性不得參與。在. tangidrakakalane的凌晨進行此儀式vacabi 21。在cabi占卜祭中必備的物品 22有：leveke（小米粉）23、lukucu（山蘇葉）、belebele （香蕉葉）、kangaduane（柳楡，俗稱紅雞油）、languakece（當地盛產之樹種）、石塊。約莫凌晨兩點，男子們帶著自家準備的leveke（小米粉）聚集在耆老和祭司在聚落外選定的地點 24營火，準備開始vacabi。. vacabi 的過程為男子們在地上挖一個淺坑，以準備好的薪材放置在土坑內生 18. leveke 即以杵臼將小米去殼脫穗，再將舂揄蹂簸後的小米粒磨成的小米粉，可做成 a bai。 cabi 為儀式中用來占卜的小米糕名稱。 20 雖然大部份文獻的敘述為「烤」capi，但受訪者們表示，魯凱人不使用放在火源上的「akame （烤）」這樣的詞彙在做 capi 的場合，故本文使用「焢」一詞以區分「烤」。 21 wa cabi 意思是「做 cabi（小米糕）」。 22 必須由男子準備，依據杜松正指出，這些薪柴和獵獲類的物資通常在附近地名為 sasabuman 的獵場蒐集而來，因此地的天然資源較豐富。 23 部落男子在 cabi 舉行前日，從自家中倉儲取出今年收成最好的小米做成 leveke。 24 不同的聚落有不同的 cabi 地點，每年選定的地點不一定。 27 19.

(36) 祭儀中的植物運用及其象徵— 以魯凱族霧台部落為例之研究. 火。木種以 kangaduane（柳楡）為主，也有當地盛產之樹種 languakece。先將薪材燃燒旺盛，再將挑好的石頭鋪蓋其上，待石頭燒紅後，移出柴、炭，留下炙燙的石頭於坑內，再用 lukucu 舖在高溫的熱石上，將眾人所帶的 leveke 一起攪和成生小米糰，攤平在舖好的 lukucu 上，再舖上一層 lukucu，然後覆蓋上 belebele，最後再以木材及石頭壓住，讓 leveke 在裡面悶熟。約莫過兩個鐘頭，約在凌晨五時許，將所有木柴、石頭、葉片移開，看看裡頭 leveke 悶燒的情形，此悶熟的 leveke 即為 cabi。. vacabi 後，接著由主祭者檢視 cabi 悶熟的情況，由小米團悶熟後產生的變化結果，做為占卜未來一年的農作物收成、狩獵成績及氣候徵兆。其占卜方法是將. cabi 分東、西、南、北四個區塊，對照著聚落土地的方位，以此判斷不同區塊來年的吉凶。若米團未熟，象徵將受風災或水災；若米團水分太多，稠稠的，則表示會有水災；若米團炙焦，則表示農作物無法生長或旱災；若米團熟透，完美無缺，則表示未來一年能夠順利平安豐收。在cabi這天，家中如果有已舉行過tua lalabace 25並已學會走路的男孩，會由父親帶著參與va cabi，讓此男孩在cabi現場把玩為他準備的木製玩具獵具如槍、弓箭、矛等等，表示小男孩已成為真正的男性生命體。此儀式所使用之植物材料及相關物件如下：. 25. tua lalabaces 男孩出生的分享生命禮。 28.