國立台東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文
指導教授：譚昌國 博士
排灣族 maljeveq 祭典的文化性質與祭祀意涵 以東排灣族 pacalinuk 頭目家祭祀為例
研究生：王強國 撰 Mulanen･Ljuqev
中華民國一○五年七月
國立台東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文
排灣族 maljeveq 祭典的文化性質與祭祀意涵 以東排灣族 pacalinuk 頭目家祭祀為例
研究生：王強國 撰 Mulanen･Ljuqev 指導教授：譚昌國 博士
中華民國一○五年七月
謝誌
首先，我要特別先感謝有生以來的這「六年」的時間，陪伴我渡過這些年美好的寒暑。
六年有許多機緣巧合的人、事、物，是我一輩子也想不到能遇見的事或人，例如，一群來自 台灣各地優秀年輕同學及來自各業佼佼者的老同學，有剛踏出社會的、有來自台大的、有投 入部落青年會組織的、有平日教導「大哥」的木匠師、有電台的台長、有鄉公所的研考、有 排灣族 mamazangiljan（頭目家族)的千金、有教授英文老師及教學組長（秀蘭表妹)、有學校的 漂亮護士阿姨等等與我們形成了各路聯合頭目的社群與「祭團」，透過我們的超級「祭師團」
（譚昌國博士、許功明博士、蔡志偉博士、葉淑綾博士、蔡政良教授、陳文德教授等)，在人 類學的傳統領域上耕耘與狩獵，時而，隻身前往，時爾團體前進。在學校的典藏室、在校外 的某處、在阿美的奇美部落等等。我感受得到自己已獲得了滿滿的 luqem（靈力)與 sepi（福 運)。因此，我要感謝時間，一段刻苦銘心與開心的時間，賜予我這樣甜蜜的機緣。
再者，我要感謝我經常處在的空間━我的部落、我的家及我服務的學校（土坂國小，他 即將要成為排灣文化實驗小學)。在此，我先要特別的感謝我的 matjaljaljak（父母)，將我出生
（應說他們的出生)在這樣棒的部落━tjupal（一處開滿花的地方)。在這裡出生與成長，讓我 遇見 pacalinuk(八家禮努克)頭目家與年邁的 palisilisi(男女祭師)及家人(ka masa kuadule、vuvu qaljayup、vuvu remereman、kaka alakisan)，歲歲年年我見到他們在 puvuvuan(祖靈屋)埋首祭祀，
i panavanavalje(在右邊的土地) 及 i puqarhisan(在很多雄鷹的地方)，tjumuqut(播種小米)與 pakan ta katjunangan(給農地餵食)。你會很感動，這一群人的精神與力量。不停與不斷地舉行傳統 viyaq(祭祀)與 palisiyan(祭儀)，在千百回與 vuvu a makailizen(祖靈位在的地方)的交談中，相信 tjavuvu(祖先們)早就 naki paqauqau(庇佑)及 natemevelavelakanga(接納了)。是長久情感使然；還 是 kimaya linanau nya vuvu（祖先的安排)；還是 sini qadi nacemas（神所應許)。再次，我要「很 抱歉」我的學校同仁與學生，這六年有時候…，唉~~。
此後，我要感謝我的 sika ta cemaeqeljan（我的親人)及 sika ta qumaqanang（家人)。Ayanga timunamaleka u matjatjaljak（長輩)及 dimuna u aljak（我的孩子們)，這段時間 a nu aljak（您們的 孩子)、 a nukama（你們的爸爸)，kitjala Izua u sikatjalau susikacakacaca（做的疏忽與逾越倫理的 地方)。Ljakuau ljatimunna a tjamacaque（已你們高超的智慧體會) timuna tjasepualan（已你們寬宏 的心體諒)。Manguak napatataljev ta bininkiuan a yavu（只想著說：幸好（我）畢業了！)saka tisun na u saljat（致於你我的愛人)aminnanga u sika saluang tji nu sun（我僅能說)tau susinipusalatjan tjainua en timulanen（感謝妳，這些年來的幫忙與照顧)。
aicuavilivililjan（最後)uli usi qasaluwan（誠摯的感謝)tu nu sinipagaugau（保佑我)tusinipatavelak
（接受我的祈求)tjanua en（賜我)，a mareka nia matjaljaljk（先祖)a mareka tjaisangasangs（歷代祖 先) a naveneqac a pupalisilisi a i katjunangan（創始祖)a naveneqac a Ivavau a pupalisilisiyan（造物主) a kadau a naqemati（主宰神)。
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排灣族 maljeveq 祭典的儀式性質與文化意涵 以東排灣族 pacalinuk 頭目家祭祀為例
作者：王強國（Mulaen･ljuqev）
國立台東大學 公共與文化事務學系/南島文化研究碩士班
摘要
本文研究主要是從東排灣族 pacalinuk（八家禮努克）頭目家的祭儀文化的分析探討，來 認識 maljeveq（五年祭）祭儀的文化性質與祭祀意涵。
本研究分析主要取徑，一、是先透過 pacalinuk（八家禮努克）頭目家宗教信仰觀點與祭 祀文化體系的建構描述後；二、再分別訪談調查歲時祭儀中小米祭、狩獵祭與捕魚祭及 maljeveq
（五年祭）等四項傳統部落性祭儀。並在民族誌上分別詳記 pacalinuk（八家禮努克）頭目家 小米祭與 maljeveq（五年祭）二項祭儀祭祀文本的描述；最後，以比較的方法，從三個面向
（一）神靈祭祀（二）祭壇與祭祀空間（三）祭儀、產食與週期的探討與分析，來建構 maljeveq
（五年祭）的祭祀文化特質後；最後，再分析 maljeveq（五年祭）祭儀的文化性質與祭祀意 涵。
本研究初步比較分析具有以下發現。在儀式性質方面：（一）具有多面向與結構性的表徵 系統；（二）強調與呈現人與事物及空間的反結構性質；（三）是常民在儀式中與神靈與祖先 互動的過程實境，故具實證性的功能與互動機制；（四）具有生產與整體部落性儀式再生產的 作用功能及意涵；（五）具綜合部落性祭儀的祭祀目標，故為一種複合式的儀式性質與功能；
（六）具善惡及我群與他群的二元分類特質，故具有身分界定的功能與儀式的排他性。在文 化意涵中：（一）社會意涵上，maljeve（五年祭）祭祀，涉及以社群身分屬性認同的目的性質 上，為社會成員在祭儀中社會階序與秩序的結構化與脈絡化的社會關係辯證；（二）文化意涵 上，maljeve（五年祭）祭儀主要為社會人、事、物及空間等，在信仰上，為部落整體性的 pasarut
（除穢）與 papuruqem（增強靈力）及 papusepi（賜給福運）的祭祀目的，為具有重新與回復 正常狀態宗教意涵的綜合性部落祭儀；（三）在歷史意涵上，maljeveq（五年祭）祭儀的祭祀 意涵，在不同時代與社會條件下，有不同的社會意涵與價值意涵。
關鍵字： 排灣族、maljeveq、pacalinuk、中介、空間、儀式性質、文化意涵
ii
Investigation on the Ritual Meaning of maljeveq of the Paiwan People:
the Example of the pacalinuk chief family in Eastern Paiwan Abstract
This thesis investigates the meaning of the maljeveq ritual among the Pacalinuk chief’s family of the Paiwan people in eastern Taiwan.
The analysis proceeds as follows. First, after identifying the religious beliefs and ritual system of the Pacalinuk chief’s family, I describe the tribal traditional cyclical rituals, including the millet ritual, hunting ritual, fishing ritual, and maljeveq ritual. Next, I explain the ritual text of the millet ritual and maljeveq ritual. For comparison purposes, I outline the character of themaljeveq ritual in terms of spirit worship, altar and ritual space, ritual process, and food production cycle. In the last section, I examine the cultural character and ritual meaning of the maljeveq ritual.
By investigating the maljeveqritual of the Pacalinuk chief’s family, I discover that the ritual has significant cultural characteristics and cultural meanings. Regarding cultural character, the
maljeveq ritualpossessesa multi-dimensional ritual character and function. (1) It has a
multi-dimensional and structural representative system. (2)It emphasizes an anti-structuralist relation between people, events, and space.(3)It creates an arena where people interact with spirits and ancestors, and therefore has a real interaction mechanism.(4)It has a production and reproduction function and meaning for the entire village.(5)It is a complex tribal ritual designed to reunite the village as a whole.(6)It has a binary character between good and bad, “us”versus“other,”so it has a role in identity and ritual exclusion. Regarding ritual meaning, maljeveqhas the following meanings.(1)It is closely related to the identity of community in terms of social meaning, and becomes the dialectic relationship of social hierarchy, structuralization, and contextualization of order.(2)In terms of cultural meaning, the maljeveqritual aims to purify, increase the potency of, and bringgood fortune to the people, events, and space of the entire tribe. (3)Finally, in terms of historical meaning, the ritual meaning of maljeveq changes in accordance with the times and social conditions.
關鍵字： 排灣族、maljeveq、pacalinuk、中介、空間、儀式性質、文化意涵
iii
目錄
第一章 序論………1
第一節 研究動機與目的……….1
第二節 文獻回顧與論點分析……….……3
第三節 研究方法與論文章節……….….17
第四節 理論分析與架構……….……….……19
第五節 研究限制……….……….…….20
第二章 田野地介紹……….……….…….22
第一節 土坂部落簡介……….……….……….29
第二節 土坂部落的簡史.……….………….……….23
第三節 土坂部落宗教信仰現況……….……….……….28
第四節 部落性祭儀的實踐狀況……….29
第三章 Pacalinuk 頭目家的宗教信仰與祭祀體系建構……..………...31
第一節 土坂部落傳統宗教信仰與教義描述………31
第二節 祭壇、信仰與建構………39
第三節 祭儀與祭祀方法………..50
第四節 儀祀物質與套具………..55
第五節 祭祀組織與歷史………..59
第四章 pacalinuk 頭目家的部落性祭儀之祭祀方法與體系……….……….72
第一節 小米祭………….………72
第二節 maljeveq (五年祭)祭典祭祀祭儀……….101
第五章 部落性祭儀文本比較與分析………121
第一節 神靈祭………..121
第二節 祭壇與空間性質………124
第三節 祭儀、生產與週期……….132
第四節 小結.………..141
第六章 Maljeveq 的文化性質與祭祀意涵……….143
第一節 maljeveq 祭祀的性質……….143
第二節 maljeveq 祭祀意涵……….147
第七章 總結………154
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表目錄
表 1 台東縣達仁鄉土坂村人口數統計表……….23
表 2 pacalinuk 頭目家近年期舉行祭儀……….50
表 3 Pacalinuk 頭目家 palisili（祭儀）套具分類系統表……….56
表 4 Pacalinuk 頭目家小米耕作祭儀週期表………75
表 5 Pacalinuk 頭目家小入倉祭祭儀與祭祀方法……….99
表 6 Pacalinuk 頭目家小米祭儀祭品與祭祀方法………..100
表 7 Patjalinuk 頭目家 maljeveq 祭場與歷代頭目主持人……….………..107
表 8 Patjalinuk 頭目家 maljeveq 祭場與型制………..……..108
表 9 Pacalinuk 頭目家 maljeveq 祭球各式意涵………..……..114
表 10 Pacalinuk 家 maljeveq 祭儀祭祀組織………119
表 11 Pacalinuk 頭目家祭團部落性祭儀的祭祀神靈………..121
表 12 Pacalinuk 頭目家有神靈與有祭壇的概況表………123
表 13 Pacalinuk 頭目家有神靈與無祭壇的概況………..123
表 14 Pacalinuk 頭目家神靈觀與宇宙關係概念表………..…...124
表 15 Pacalinuk 頭目家祭團祭祀祭壇與設置………..124
表 16 Pacalinuk 頭目家祭祀祭壇設置存在性質狀態……….126
表 17 土坂部落 maljeveq（五年祭）、歲時祭儀及產食活動周期表………..133
表 18Pacalinuk 頭目家部落性祭儀與生產週期表……….136
表 19 產食物資生態特質與生長場域的互動關係………139
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圖目錄
圖 1 土坂部落位置圖………22
圖 2 pacalinuk 頭目家信仰觀點祭祀道路的概念圖……….38
圖 3pacalinuk 頭目家 maljeveq 祭儀與祭壇說明圖………49
圖 4 土坂大竹高溪流域第一時期（日殖民前）祭團分布圖……….60
圖 5 土坂大竹高溪流域 puqarhisan 時期—Ⅰ期祭團分布圖……….63
圖 6 土坂大竹高溪流域 puqarhisan 時期—Ⅱ期祭團分布圖……….65
圖 7 土坂大竹高溪流域 tjuluqakju 時期—Ⅰ期祭團分布圖………..66
圖 8 土坂大竹高溪流域 tjuluqakju 時期—Ⅱ期祭團分布圖………..68
圖 9 土坂部落傳統耕地示意圖………..………..72
圖 10 Pacalinuk 頭目家 kisatjan 祭儀祭祀神靈示意圖……….77
圖 11Pacalinuk 頭目家小米園的種類與分部關係圖………81
圖 12Pacalinuk 頭目家部落小米園的種類與空間分部關係圖………82
圖 13Pacalinuk 頭目家祭祀起源與遷徙圖………..106
圖 14maljeveq 祭儀祭場型制示意圖………109
圖 15pacalinuk（八家禮努克）maljeveq 祭儀神職人員架構圖………..…….119
圖 16 maljeveq（五年祭）祭典期間族人與部落空間關係示意圖………127
圖 17semudulut（服喪期）族人與部落空間關係示意圖……….128
圖 18 土坂部落非五年祭祭期部落空間屬性概念圖………..…………129
圖 19 土坂部落五年祭祭期部落空間屬性概念圖………..……….130
圖 20 排灣族祭師祭儀行祭固定化流程簡圖………131
圖 21 祭師祭祀 tjalan（道路）示意圖………..131
圖 22 部落性祭儀「月週期」循環圖……….137
圖 23 maljevq（五年祭）pasarut（除穢）與 papuluqem（增強靈力）示意圖………138
圖 24 四大部落性祭儀月週期關係示意圖………..………140
圖 25 內文社 ruvaniyau 頭目家 maljeveq 祭團………148
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排灣族語音符號說明
含東排灣語、北排灣語、中排灣語、南排灣語 輔音 24 個：
發音部位及方式 書寫文字 國際音標
雙唇塞音(清) p p
雙唇塞音(濁) b b
舌尖塞音(清) t t
舌尖塞音(濁) d d
捲舌塞音(濁) dr（註 1）
舌面塞音(清) tj（註 1） c
舌面塞音(濁) dj（註 1）
舌根塞音(清) k k
舌根塞音(濁) g g
小舌塞音(清) q q
喉塞音(清) ’
舌尖塞擦音(清) c ts
唇齒擦音(濁) v v
舌尖擦音(清) s s
舌尖擦音(濁) z z
喉擦音(清) h（註 2） h
雙唇鼻音 m m
舌尖鼻音 n n
舌根鼻音 ng
舌尖顫音 r r
捲舌邊音 l
舌面邊音 lj（註 1）
雙唇半元音 w w
舌面半元音 y j
Total 24 24
元音 4 個：
書寫文字 國際音標
前高元音 i i
後高元音 u u
央中元音 e
央低元音 a a
Total 4 4
[註] 1.輔音中捲舌塞音/dr/、舌面清塞音/tj/、舌面濁塞音/dj/及舌面邊音/lj/，在聖經公會則分別用 r、t、
d 及 l 標示。
2.排灣語中表清喉擦音/h/的字母 h，大都出現在借詞中。
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排灣族 maljeveq 祭典的儀式性質與文化意涵 以東排灣族 pacalinuk 頭目家祭祀為例
第一章 序論 第一節 研究動機與目的
Maljevevq 是台灣原住民排灣族 vucul 族人1一項非常古老的祭典活動，其流傳至今的真實 起源年代無可考。Maljevevq 文化起源及發生，在排灣族人的族群分類上，拉瓦爾族人（lavar）
無此項祭典流傳，主要發展於稱 vucul 的這一亞族。
祭典的起源、流傳與研究說法，有多項不同的描述、論點及提論方法，各學家各有所主 張，這亦是筆者經研究文獻閱讀與探討過後，主要想要為文以提出不同解讀與分析方法的主 要原因。而更積極的探討與研究原因，是要從各學家研究關注的議題與提論上，例如在日殖 時期，學家聚焦在 maljevq 祭儀文化五年形式的描述，以及討論有關祭祀文化起源與傳播關聯 的探討；戰後國民政府時期的研究院學者，則關注在文化意涵的解釋；而到近晚期，有部分 的原住民青年進入了大學所成立的研究碩班，提出有關儀式性質與意涵的分析及文化意識認 同的探討。各家有不同的分析焦點的探討，學者自有主張的文化觀點與分析方法，是故各類 議題所提論之方法，從資料蒐集與整理的角度乃至文化觀點的分析，以及理論的分析探討，
皆為本文研究分析所探討的焦點。
筆者十分有幸可以在五十年前就出生在土坂部落，同時在我進行文化研究的同時，在文 化研究學界上，已有許多卓越的論文產生，以致可以在思考與理論上得到更多的資訊與思考 脈絡的想像空間與發展。自日殖時期以來到戰後西方基督宗教活動與國民政府同化政策的同 時，許多原先有施行 maljeveq 祭儀的 vucul 族人部落，因早期受殖民政府打壓，中期受外傳宗 教與外來物資的影響，及政府的政治制定與施為，vucul 族人在遭受困苦的歷史艱難條件與外 力的影響後，從情感與面臨社會的現實因素，許多皆不再辦理 maljeveq 的這一項祭儀，甚至 因經濟與生計方式的轉變，如歲時祭儀、狩獵祭及生命禮儀等在部落性及個人與家庭的傳統 祭儀方式，全為「煥然一新」或以現代的或嘉年華式的豐收節方式辦理。
1包含人種分類上的排灣人與箕模族人。
2
這說明，文化祭儀的保存大部分與信仰與政治制度及生活經濟有關，相對弱勢的族群在 面臨強大優勢的殖民體制與社會時，行使權的不對等關係與文化與社會發展結構差異甚大的 歷史社會文化結構因素的串聯力量，終致使其社會解構及文化消失。中斷與停止的後果致使 族人逐漸忘記了 maljeveq 及傳統祭儀的教義禮規，以及與自身及原有社會與文化的歷史脈絡 關係與生命意涵。
Pacalinuk 頭目家是排灣族人自大武山向東遷徙以來，最早開基於大竹高溪流域的主要頭 目家族，有自外來政體體制殖民台灣前，即在東部發展的生活史與族群關係史。自有其歷史 口傳與祭儀傳承的悠久歷史與文化。但同樣遭受歷史壓力與時代迫害的頭目家，能毅然將所 有祭典文化所進能保存與流傳，顯然其有過人的毅力與靈活的智慧與能力。
本文民族誌資料的來源與描述觀點，主要即是要透過 pacalinuk 頭目家的宗教信仰、祭祀 文化與土坂部落生活的關係史與歷史觀點，來詮釋 maljeveq 祭儀文化存在的古老意涵與現代 意涵；另一方面，透過這一描述與分析，就 maljeveq 儀式的性質為理論上的探討與詮釋。
本文主要論述的方法與路徑，①從宗教的觀點，先透過族人神靈觀、宇宙觀及解釋因果 關係的知識，為信仰的理論基礎。並從祭祀系統上來解析祭典儀式、祭祀場域、祭祀組織、
牲禮與祭品及儀式套具等與宗教信仰與禮規的表徵關係與連結為描述。②是從信仰的理論基 礎上，從文化的角度，透過 pacalinuk 頭目家在部落五年週期內部落性祭儀的施行觀點與禮規，
來探討部落性祭儀與 maljeveq 祭儀在宗教與生計經濟關聯的解釋觀點；③為從部落歷史發展 的觀點，分析 maljeveq 祭儀與部落族群生活與部落社會組織的權力結構關係變化與解釋關聯。
④從儀式文本的比較分析的角度，透過小米祭及狩獵祭與 maljeveq 在祭祀文本上的差異及關 聯的比較，分析其宗教文化上的解釋意涵。⑤從儀式理論的觀點分析，透過相關的文化概念 工具分析 maljeveq 祭儀在理論上的性質分析與文化意涵探討。⑥最終，並期盼透過本論文文 化研究調查的紀錄與分析，與社會大眾與學界共同探討及分享珍貴與古老的排灣族 vucul 族人 maljeveq 的祭祀文化與族群生活觀點。
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第二節 文獻回顧與論點分析
最早描述 maljeveq 祭儀文化的文字記載，出現在黃叔璥（1721）《台海使槎錄》一書中＜
番俗六考＞裡所作的描述。茲引述如下：
山前山後諸社，例於五年，土官暨番眾百十圍繞，個執長竹竿，一人以藤球上擲，
競以長竿刺之，中者為勝，眾番捧酒為賀。
番俗六考南路鳳山傀儡番二
收米三次為三年，則大會；束草為人頭擲於空中，各番削竹為槍，迎而刺之；中 者為麻丹畢，華言好漢也。各番以酒相慶，以三日為止；為傀儡番同。
番俗六考南路瑯嶠橋十八社 三 黃叔璥（1721）《台海使槎錄》頁 154
從文字上的記載內容分析，首先分析祭儀與馘首文化關聯的議題。從上述的物質文化的意象 中，可以從描述上可以清楚的看到「藤球」與「束草」的二個祭祀特徵及標誌。這是一個外 族人所記載千真萬確的史實觀點，並且是在西元 1721 年時的紀錄。日據時期及外傳宗教時期 社會、描述者及宗教團體，經常以馘首與 maljeveq 祭祀為連結的描述，顯然是對文化的意涵 解釋過尤不及。這再次證明汙名與野蠻論述的手法，向來是各時期侵略者與殖民者討伐與破 壞當地住民文化的主要行動標誌與策略，以合理化自身欲滅族與「拯救」的矛盾心理。西方 人不航海開發不成立貿易中心的海外經濟活動，人類歷史與社會文化不會如此快速改變。西 方人來到東方經濟發展，牽動東方各國族社會，如中國與日本，這即是列強爭奪在東方的殖 民歷史進程。歷史上的描述，原住民的角色全無及境遇甚為悲慘，可以提筆寫字的人，為創 造好的歷史記載與文明過程，立場總是好壞鮮明、好惡自分。
黃叔璥（1721）一文的書寫甚為中立，可亦代表當時清朝政府與排灣族人族群社會關係互 不隸屬的政治立場。但仔細看黃叔璥在上二文的描述，黃叔璥是依據清乾隆時期的行政區域 劃分方法，將「鳳山番」分為三群：一是道地的「鳳山番」──鳳山八社，二是傀儡番，三 是瑯嶠十八社。就現在的原住民族群分布的概念認識來說，屏東平原的鳳山八社，約略等於
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原住民族分類中的馬卡道族；傀儡番是大武山上的排灣族、魯凱族，這兩族在外人眼中也確 實不易區分；瑯嶠十八社，則是恆春半島上的斯卡羅人。這三群，在空間分佈上具有地理的 集中性──如屏東平原、大武山區或恆春半島，也分別是官府對原住民的賦稅單位（詹素娟
（2008）。因此，上文所指之「南路鳳山傀儡番」及「南路鳳山瑯嶠十八社」，據過往排灣族 群社會文化研究與遷移史的學者研究觀點來看2，二者在社會文化上所具有的歷史脈絡關聯，
正是學者在排灣族族群分類上統稱的 bucul（布曹爾亞群）人3。其中，傀儡番所指涉應為 paumaumaq 群、tjuquvuquvu 群及 paqaluqalu 等分支4；而瑯嶠十八社所指為楓港溪以南與牡丹 溪一代的 sabedek 及 palilalilau 的排灣族分支。依據研究排灣族人口傳歷史的研究學者描述觀 點，如移川子之藏等（1935）的研究，從遷徙史的角度來說，二地區的關係，大致可說為瑯 嶠十八社（palilalilau）地區的排灣族人是由「傀儡番」地區遷徙而來。故其社會、文化及歷 史之遷徙脈絡係依此關聯。
但從二文在 maljeveq 文化形式的表現觀察上，其中卻可以發現，在黃叔璥的記載中二地 區卻是不為相同。位居社會及文化起源地位的「傀儡番」地區的 maljevevq 是施行「每五年一 祭」的形式；而瑯嶠十八社（palilalilau）地區卻是以「每三年一祭」的形式出現，很顯然其 中是有可為探討的文化議題。似乎此史料觀點說明著，當時排灣族 vucul 人的 maljeveq 祭儀的 施行脈絡上，在此時是產生「失聯」的祭祀文化關係與社會關係現象。這一點，未曾有學者 提及，但有趣的是大多學者用了「五年祭」來解釋 maljeveq 祭儀的文化意涵。因此，就文化 意涵解釋的角度來說，祖靈每五年巡視部落往返南北的說法，在黃叔璥所記載的「南路鳳山 瑯嶠十八社三」一文上，並不能成立。
因此，過往學者在 maljevevq 祭儀文化的研究觀點上，在解釋上自始將「五年祭」為主要 文化概念的論述依據，實質上，從此文化分析的角度與歷史觀點而論，maljevevq 祭儀並非全 然可以「時間為五年」週期概念的框架為論述。否則「南路鳳山瑯嶠十八社三」一文即不該
2參考宮本延人（1935）。
3具文化人類學家的研究顯示，排灣族群另一大分支 rava 族並無 maljevevq 的祭祀文化。
4依據日人學者的排灣人族群的分類，可分二大亞群。一為 rava 亞族（拉法爾族），二為 vucul 亞族（布曹爾族）。
vucul 亞族（布曹爾族）下分五群：vucul 本群、pauauamaq 群、jukuvukuvu 群、palilaulilau 群及 paseqaluqalu 群
（東排灣群）。
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出現。
另外在以文化形式的研究上，「三年祭」的口傳歷史的說法，都曾出現在「傀儡番」地區 的部落說法上，如許功明，柯惠譯（1994）《屏東古樓村的祭儀文化》及朱連惠，朱董豐山（2003）
《台東縣土坂村 Maljeveq（五年祭）》二文中所記載的歷史口傳5。茲以前文引述：
據說五年祭開始時並非五年一祭，而是每三年舉行一次，即正祭之前一年為準備 之前祭，後一年為送所有祖靈之末祭。因為當時有二個頭目兄弟，為了個人權益 的高低（執祭桿的長短）而發生爭執，彼此用祭乾末梢尖端相互刺殺，在舊古樓 的 Vineqatsan 祖靈屋旁當場死亡；因此，從那時起，maljeveq 中斷了五個三年。
後來，天上的祖神們感到怪異，為何那麼久都未見人間燃起的煙，招他們前往；
於是，Lemej 再度拖夢，要人間恢復人神盟約祭，否則，人間不會得到平安與財富。
因此，由於上述事件的發生。既延誤了每三年一期的約定，於是自此更改為每五 年一祭。
頁 56
由上述的討論中證實，更證明 maljeveq 祭儀確應原先為「三年祭」的祭儀文化形式 存在，及 maljeveq 祭祀的意涵是在「三年祭」時，即有所陳載。這一存在的歷史觀點，
正為本文對小島由道等（1922）《番族慣習調查報告書，第五卷之三》一書當中所述觀點 有所錯誤的指認。重要引文如下：
本族始祖之靈，雖然平日居住在 kavulungan（北大武山），然而每五年一次下山南 行巡視諸社，視察子孫的生活狀況，給社民留下農耕、授獵之運，次第到達南端的 鵝鑾鼻，再巡原路北上歸回 kavulungan。故子孫 vuculj 番及 paiwan 三番諸社民，
為迎接太祖之靈前後兩次的南下與北上，舉行盛大祭祀，祈求自家的幸福。此時隨 太祖之靈而來的社民各家戶祖先及代代諸靈也隨至，社民將其迎接到自家祭祀（有 舊屋者即迎入舊屋內），暫留在家裡，待太祖巡視完畢，歸北大武山途中來社時，各
5在諸研究文獻的田野調查資料上顯示，僅有此二部落有此傳說。
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戶家祖及代代之靈亦隨從歸去。因此，再次舉行祭祀，然後用各種祭饌（作為禮品）
送到社外才歸社。
小島由道等 1992
從上引文資料顯示，小島由道等主要 maljeveq 祭儀文化的描述觀點與文化形式，即是從
「五年祭」為主要形式概念框架的描述。但從前二作者引文的觀點來說，maljeveq 祭儀文化 形式的初始，並非全然為「五年祭」的口傳歷史與史實6。並且在具有「原先三年一祭」觀點 的部落之所以轉五年一祭形式轉變，主要為兄弟相爭刺竿長短的口述歷史事件為因，並因受 祖靈（神靈）託夢警示後，部落轉為五年為一祭。這一 maljeveq 祭儀祭祀流轉的口傳歷史與 敘事方式，是否即為祭儀形勢變的主要或真實原因，或只是排灣族人記憶歷史的表達方式，
筆者未能知之。但所要提醒的是，從生活的角度觀察，在外在族群文化入台殖民的這一段為 清朝時期到日據時期的歷史進程中，顯然發生了 maljeveq 祭儀形勢轉變的關聯性。而從此觀 點思考，筆者推測可能與殖民時期外銷貿易與島內的經濟活動與運作的網絡有關。如開始存 在的「社商制度」及其與原住民以物易物的交換物質有關，如鐵製農用品等更進步的生產工 具加入粗耕與狩獵的生產活動效率的改變。
從小島由道等《番族慣習調查報告書，第五卷之三》之調查，可見對 maljeveq 祭儀（五 年祭）描述的依據，是得自 padain 社有關 maljeveq 祭儀的口傳歷史描述，引文如下：
被稱為 vucul 番及 paiwan 三番發祥地的 padain 社，有傳說如下：古時我 calisian 族之祖神七人，從大武山下降到 padain 居住。Pulalengan 復登上大武山，升天成 為雷神。Puljaljuyan 沿隘寮南溪出平地，成為平埔番之祖。前述二神離開本社時 對社民說：「當我們二人離開後再過五年，本社當有二隻五色彩毛豬出生。宰殺後，
其一供祭大武山，另一投入溪流以祀我等二人之靈。」之後五年果然出現有五色 毛的豬，社民乃遵從二祖神之遺言舉行祭祀，後來成為慣例，即為今日所見
6如小島由道等（１９２１）所述之 padain 社的 maljeveq 祭祀文本，口述歷史內容上確為五年一祭。故據此觀點 為分野，理論上，凡涉及從「三年祭」為文化形式初始的 vucul 族部落來說，其社會歷史及文化在發展脈絡上，
就會與 padain 社此系統者所分離。且至少是在 maljeveq 祭祀文化上為如此。
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maljeveq 之起源。
頁 55
從上述 padain 社的 maljeveq 祭祀口傳歷史文本的文化脈絡觀點來說，若說 padain 社自始 即以「五年祭」的 maljeveq 祭儀形式為開始的說法為實,則據黃叔璥前所述 maljevevq 祭儀在瑯 嶠十八社（palilalilau）地區所傳的文化描述，比較二地的文化特質，即會反應出二者在社會 發展歷史及文化發展上的脈絡關聯，已不為關聯與明確性的關係表現。從這一解釋的分叉點 上，則有二則相關的文獻引文觀點可為在此共作探討。一是，小島由道等記載上的另一「文 本」的描述，茲引述如下：
在 vucul 番之 kazangiljan、kulaljuc、kaviyangan、kazazaljan 等四社以及南方 的 paiwan 三番諸社，五年祭並不會提及 pulalengan 及 Puljaljuyan，而是說專門 為祭祀 saljimlji 及其社頭目家之祖先，saljimlji 為傳授農耕、狩獵等方法給本 族的神。故在五年祭時，除 Padain 社外，其餘各社則可以說是祭祀 saljimlji 神及 祖先之靈的大祭。
同上引文
二是移川子之藏等人（1935）「台灣高砂族系統所屬之研究」文有關五年祭的起源觀點指 出：
排灣族固有的 Vucul 系統以 Padain、Se-Paiwan 為中心，往南以及向東遷移，並判 斷五年一次的祖靈祭發源於 Padain 及 Se-Paiuan，在以分出的 Kaviangan（佳平）
為核心繼而往南傳佈。
前一文（小島由道等）所述內容上，可見 padain 社口傳的 maljeveq 祭祀起源的口述歷史
「文本」，並無多見於其他以南各社的排灣族 vucul 部落，則此觀點，更證明了 Padain 與往南 遷徙的 vucul 族人在社會及祭儀的歷史與文化關聯上，是更為不明顯的。而再具此觀點看移川 子之藏等人（1935）上引文所提論的觀點來說，可發現移川子之藏等人其論點上的模糊性與
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不確定性。如 kaviyangan 社在 maljevq 的口傳歷史的文本上，並無 Padain 口傳歷史的跡痕，則 如何證實 kaviyangan 社在 maljeveq 祭儀的傳播上，是 Padain 祭儀南傳的中心。
再者，從另一個分析的角度來看—祭儀施行空間脈絡關係的角度分析。小島由道等提及：
本族始祖之靈，雖然平日居住在 kavulungan（北大武山），然而每五年一次下山南行巡視 諸社，視察子孫的生活狀況，給社民留下農耕、授獵之運，次第到達南端的鵝鑾鼻，再 巡原路北上歸回 kavulungan（同上引）。及宮本延人（1977〔1935〕）＜台灣排灣族的五 年祭＞一文指出：五年祭從一個村落傳到另一個村落和排灣族移動的歷史有關係7。 若 依遷徙史的一般基本常識的談論，則定是先有「起源」後有「遷徙」的邏輯。然而從部 落口傳歷史的觀點分析上，排灣族人的起源論述的特性為何的探討﹖此一觀念應先為推 論前有所釐清。本文據童信智（2007）之＜paiwan（排灣族）太陽卵生起源敘事的探討＞
一文的研究中指出：
藉由 Paiwan（排灣）口傳敘述的爬梳，Paiwan（排灣）的起源敘事計有太陽卵生說、
壺生說、蛇生說、竹生說、石生說、犬生說、人類再生說、神造人或人神婚配說、
感生說等 9 類。可見排灣的起源具有相當的複雜性。
從上引文資料觀點顯示，排灣族人起源的口傳歷史的敘事性質是複雜的。筆者曾仔細閱 讀及分析童信智（2007）一文有關「太陽卵生起源」敘事的調查，在其資料的分析中，即一 共列出了 25 種相關的傳說，並以 7 種類型作了敘事功能的分類：第一類為 Mamazangiljan（部 落領袖）的起源與階級社會的形成、平民來源等，共 10 則；第二類為 Paiuan/cimo 兩系統的產 生，主要續說人類起源、祖先來源，共 10 則；第三類為祖先誕生後的遷徙方向與歷程，共 3 則；第四類為親屬組織近親通婚，共 3 則；第五類為部落女英雄故事，共 4 則；第六類為蛇 吞太陽蛋情節，共 5 則；第七類為創造萬物情節，共 1 則（ibid）。而在這些眾多的起源論上，
光是形式上即有 9 種不同類別，而以「太陽卵生起源敘事」為例的說法有 25 種之多。
如是觀之，排灣族人的起源論述所呈現在歷史觀在意識上，基本上主要的敘事特點，即
7請注意宮本延人本身亦是移川子之藏等（1935）的研究者之一，故其 1977〔1935〕＜台灣排灣族的五年祭＞一 文文化觀點與移川上述觀點為一致。
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從部落為出發的特性，甚為清楚。惟部落間敘事關聯甚為分歧。然而，是什麼原因可以造成 排灣族人在社會與文化起源觀點上，模糊不清與如此分歧。筆者以為主要內在關聯，在於排 灣族社會組織結構本身與文化互動模式的關係連結。此論點，小島由道等在《番族慣習調查 報告書，第五卷之四》中的相關描述，觀點甚為明確。茲引述如下：
本族有許多大大小小的頭目家，各有其領地及領民，形成單一
的
王國式社會團體。由於在本族尚未有指稱此團體的名稱，故在本報告權稱其為「黨」。然而這些黨因其 領域之共同或接近，數個聯結後形成一聯邦式社會團體（複數社團），或因藩屬關係 而聯結成如聯合國般的社會團體（藩屬式黨聯結），或同一頭目而形成宛如個人式聯 合國家（共同式黨聯結）。如此這般，一方面立於和平關係而互相保持其親睦的同時，
另一方面又有基於仇敵關係而互相攻殺之舉。這些大小諸黨在各地對立、相聯結或相 抗衡的情況，宛若世界列國對峙狀態的縮影。
番族慣習調查報告書，第五卷之四頁 3-4
從社會人類學社會發展理論的分類說明中得知，人類社會的發展計有游群、部族、酋邦 及國家等四種社會政治的組織型態及過程。實際上，在排灣族的社會組織型態依部族間的權 力關係的界定，其大部是處於部族的社會發展型態，即排灣族群社會中，部落即為其最主要 的社會單位與社會組織的架構。而清代時期所發展的少數案例，如內文社的 ruvaniyau 與 tjulen 等頭目家；以及在 pauauaq 地區（可見的有現今泰武鄉與來義鄉關係的家族，如 tjareligu 頭目 家），是以宗家頭目為聯繫的社會組織與發展方式的情形下，發展出較具超部落的社群關係團 體。上述雖予以部落主要的社群組織不同，但實質上，依其社會互動及運作的權屬關係上，
如各頭目屬民間的社會關係認同與同屬的界定上，從此分析，在此類社會群體中，其主要運 作方式，仍是以部落（qinaljan）為主要社會單位基礎與範圍。是此，排灣族各類的社群組織 與關係上，其尚未達成有真正的酋邦社會與國家的組織型態。
部族社會的政治核心即在於領主頭目與土地行使權為權力的樞紐。頭目管轄部落土地與 屬民及保護。部族頭目的權威來源即始自於家族歷史口傳及土地先驅地位與長嗣制繼承等而 穩固在一部落的社會及組織。每一位領主的頭目幾乎在社會上，都會有一則清楚的起源的歷 史口傳論述作為其權力來源的依據。而口傳歷史大多具有神話的性質，這是平民階層者所不
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具有的社會身分地位表徵。也因此，排灣族社會的特性，無論從社會的組織型態上及文化的 起源論述上，大多如小島由道等上文所描述「宛若世界列國對峙狀態的縮影」的情境社會。
2013 年（民 102 年）土坂部落適逢「五年祭」祭典，台東市東台灣文化研究社，在土坂 辦理一場名為「傾聽‧發聲‧對話－－maljeveq：2013 台東土坂學術研討會」的學術論壇中，
論壇與言人葉神保（排灣族人）即指出：
Maljeveq 大部分都是會有預告祭。每個部落開創時都有立開基之石，部族會先在那 裡預告之後，再面向大武山來預告，但有的部族的祖先並非是大武山的子民，所以 五年祭他們不是向大武山預告；像我們來義及大龜文等社群的箕模人系統，他們不 向大武山預告，因他們認為不是大武山的子民，他沒有大武山的神話，所以他的預 告祭不向大武山。…。日本調查五年祭的祖靈，由北往南往返巡視部落子民之說法，
我覺得不合乎情理。排灣族是多元構成的民族，有來自蘭嶼、小琉球，有的是來自 馬卡道族群，有的來自東部的 puyuma 族群，這個不同族群所建構的祭儀文化，不完 全祖靈是從南到北往返，或祭拜一定指向大武山祖神居住的地方，所以這個部分要 思考。再來大龜文社群祭拜的祖靈 saljemetj，送他到南部「S 群」去保佑他們，不 合乎部落族群關係。因為「S 部落」是我們的敵對部落，我們怎麼把好的祖先給他 們呢？
「傾聽‧發聲‧對話－－maljeveq：2013 台東土坂學術研討會記事」頁 252-255
由上引文資料觀點證實，日據時期排灣族人社會制度與慣習的保存，大致仍是維繫 前人所傳承之社會制度與慣習。即使社會組織的型態有所新生與轉變，但族人在社會群 體的認同意識與分類意識上，仍具體的呈現在「頭目家」、「領地」及「領民」的基本組 成社會單位的地域性社群。
日人學者研究排灣族 maljeveq 祭儀文化的時期，日本殖民政府皇民化的國族主義的思想 並未開始落實，以致在文化與歷史研究的理論觀點上，應實無有關酋邦或民族國家的社會理 論意涵與部落觀點存在。而游群社會組織的型態，在具有社會組織與土地制度的排灣族社會 來說，也已過時。
綜合上述日據時期學者研究 maljeveq 祭儀文化的分析與提論觀點，實質上，有太多疏漏
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之處及與排灣族群社會、文化及歷史在結構關係上不能相符的地方。日人學者在知識立場上 最為站不住腳的，其實即是其在殖民主義社會與社會中心主義的研究立場。因此，大多在其 論述上，少能見在其描述資料與文化關聯的分析，會提出有關部落信仰、文化及社會關聯的 部落觀點的描述與分析。也許，對於日殖政府及研究者來說，從部落的立場與觀點為取向的 論點上，在日人為社會與詮釋為最高統治的當下，表述上及意識上本就排除了這樣的知識或 研究立場。
相對於日據時期學者主要以客位觀點為取向的解釋方法，胡台麗（2011〔1999a〕）《古樓 Maljeveq 的「文本」與詮釋》一論文研究所提的文化觀點與解釋方法。可為上述分析觀點的 反例。茲引述原文如下：
日據時期研究者中可能只有宮本延人和古野清人親身經歷過五年祭，兩人參觀的是 1934 年南排灣內文舉行的五年祭。宮本延人後來發表了一篇關於五年祭的文章（1935）， 提出一個很吸引人的說法：五年祭從一個村落傳到另一個村落和排灣族移動的歷史有 關。值得注意的是他列出的從 Kaviangan（佳平）和 Tjala’avus（來義）往南移動 的路線和從 Punti（佳興）往東移動的路線都先經過 Kulalau（古樓）。如果說五年祭 的流傳與排灣族移動的歷史有關，往南與往東的移動路線都經過 Kulalau（古樓）則 很難解釋。因為若從系統的關係來看，Kaviangan（佳平）和 Tjala’avus（來義）
固然是由 Se-Paiuan 分出，再分枝遷移到內文等南排灣部落，可是 Kulalau 卻與從 Se-Paiuan 或 Padain 經 Kaviangan 這支南移的系統無關。創立 Kulalau 的 Girhing 頭目家反而是從東部轉南部，然後往北遷移而來。等古樓村發展以後，再有支系往東 移，成為東排灣的一個重要原居地（移川子之藏等，1935）。
從上引文的資料顯示，胡台麗要探討的是日據學者在 maljeveq 祭儀起源與遷徙的提論觀 點的反證。胡台麗依據古樓部落起源與遷徙的歷史觀點上描述，古樓部落始祖起源自東部 puyuma 地區，由東部南下再北上而後建立古樓部落的口述歷史，在觀點上即與前述日人學者 所提的論點不符。而更重要的論據是古樓部落擁有 maljeveq 祭儀起源的「真實傳說」，才是本 文所提論主要的依據。由這一研究的例子顯示，證明了文化理論觀點上對「文化自主性」概 念主張的說明與分析上的重要性。
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從研究觀點上，胡台麗（2011，1999a）一文的分析主要焦點在於「祭祀文本」。並在 maljeveq 祭儀文化意涵的詮釋提出其方法與研究目的。茲引文如下：
本文將古樓人觀念中最具真實性、歷史性與固定性的「真實傳說」（tjuatjiker）、 祭儀經語（tjuatjau 與 rada）與神靈之歌（senai nua tsemas）等視為文本（text）， 企圖透過「文本」的整理與詮釋，對排灣族最盛大的五年祭所呈現的形式、內容及 其在現實世界中的意義獲得較深刻的理解。
頁 180
由上引文資料顯示，胡台麗完全依據了古樓人在歷史與文化脈絡上的解釋觀點，依據文 本的分析方法，清楚表現了 maljeveq 祭儀文化的重要文化特質與深厚的文化意涵。並且揭示 了 maljeveq 祭儀與人及社會的重要內在文化關聯與價值。惟強調文化自主性的文化詮釋方法 的特點，其主張的文化解釋觀點，即是自主性的敘說與詮釋立場的表達與限制。這一取向研 究主要的研究目的，主要即是從一個文本案例的文化詮釋與說明。其目的性，並無要解釋整 體族群社會與文化現象的研究實踐意圖。而在文化研究，即表達對文化知識上對文化表現同 異性與差異性內容的關注立場。
筆者依據胡台麗（2011，1999a）的研究範式，相同的可以用東排灣土坂部落的祭祀文本 的案例的說明與分析。故重要的是，胡台麗（2011，1999a）一文提供了在 maljeveq 祭儀文化 形式、內容與意義上不同的比較分析的方法與機會。這一方面延續了在研究上所能發展的價 值及意涵。
文化人類學上有關儀式研究的發展中，有許多重要有關儀式概念的分析工具的提出，如 凡吉內普的通過儀式理論；特納的中介與交融狀態的解釋，以及另有學者所提的「增強儀式」
的概念描述。在排灣族 maljeveq 祭儀性質與意涵的研究上，中期（中研院民族所時期）已有 部分研究者即具體的運用了這些概念，為 maljeveq 祭儀文化意涵與文化形式上的分析研究。
如蔣斌（1988）＜排灣族五年祭 leveleveqan 意義的初步分析＞論文甚為明顯。
蔣斌主要 maljeveq 祭儀研究的對象即是東排灣族土坂部落。他親自參與觀察了 1983 年（民 72 年）在土坂舉行的 maljeveq，並詳實記錄了當時祭儀的過程，並提出觀察後的分析觀點。
如文中提到：這篇論文有二個目標：一是描述 1983 年台東縣達仁鄉土坂村五年祭的過程，二
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是希望提供另一個觀點，從五年祭祭祀核心程序刺球的形式分析，進行一個人類學的解讀（「傾 聽‧發聲‧對話－－maljeveq：2013 台東土坂學術研討會記事」頁 42）。
如前述蔣斌提出 maljeveq 祭儀文化的解釋，主要是從五年祭祭祀核心程序刺球的形式分 析。在分析的理論架構上，蔣斌引用了英國社會人類學 Gluckman 在研究 Van Gennep 的「通過 儀式」的研究解釋觀點，將通過儀式主要視為處理個人社會地位轉換的社會機制（mechanism）； 並再引用 Kopytoof 對 Suku 的 kita 儀式的研究觀點，進一步解釋可為一群人的社會地位的轉換。
並以 kita 儀式研究的觀點，再進一步將通過儀式性質的解釋成可為存文化層面上的關係，可 與社會結構關係的解釋無關（同上引：62）的解釋。另外，蔣斌取用了 Chappl 和 Coon 在儀 式研究上，針對通過儀式與增強儀式的對比研究觀點。依據「增強儀式」的祭祀主要為生計 活動目的及以「年」為週期儀式的單位等概念，解釋 maljeveq（五年祭）不是增強儀式的類 屬的性質解釋。
就以上二個觀點的解釋來說，排灣族的 maljeveq 祭祀是否無須從「社會結構關係」的解 釋，及是否不是「增強儀式」的屬性界定問題。筆者有不同的解讀觀點。在第一個問題的解 釋上，蔣斌所分析與解釋的相關概念，為 V.Turner 儀式理論中的中介與交融的解釋觀點。在 V.Turner 儀式理論的上述二個概念上，主要描述的是儀式中參與者社會身分進入模糊階段的 狀態，而在此狀態中人們進入集體性情緒高漲的社會交融。而有「反結構」的社會關係的倒 轉現象發生。從儀式理論的解釋脈絡上，似乎 maljeveq 祭儀的儀式過程中所產生的現象，正 如蔣斌以刺球「機率」具公平原則的現象為解釋，於理論觀點上具有合理性的解釋。但就儀 式文化系統的整體脈絡上來說，在解釋上的意涵可能就不是如此。例如，在 maljeveq 的祭儀 過程中，從社會階層角度的觀察，我們可以在儀式的組織與運作及儀式物質表徵上，可以清 楚的看見權力運作的軌跡。而這些並非是 Van Gennep「通過儀式」與 V.Turner「中介」及「交 融」等概念中所呈現及描述儀式概念上的文化現象或儀式標誌的典型範例。Maljeveq 祭儀的 目的性質，無疑是一種「通過儀式」的儀式性質；且刺球儀式「機率」所呈現的公平原則及 集體興奮的狀態亦可表徵「中介」及「交融」的理論意涵。但既然儀式具為「反結構」的社 會關係轉換的目的，maljeveq 祭儀又為何需在儀式的組織系統及形式運作上多所強調，及特 別要呈現出排灣族特有社會階層特質的鮮明意象。顯然其具有特殊的文化意涵與社會意涵的 解釋關聯。這一理論觀點上的解釋及儀式概念，在布萊恩‧莫里斯對“communitas”（交融）
性質的分類解釋上有所研究，此可助我們解釋 maljeveq 祭儀在交融概念上從社會意涵的解釋
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概念。布萊恩‧莫里斯提出了三種交融中的社會關係性質概念的觀點，即（1）存在性交融
（existential communitas），或自身交融，如〝彼此放卻對方的惡行〞；（2）規範性交融
（normative communitas）指隨著時間的影響，資源的流動與資源的組織的需要，以及在追 求這些目標的群體的成員中，獲得社會控制的必要性，存在性的交融會組織成為長久存在的 社會體系；（3）空想的交融（ideological communitas）只人們以此為標籤，來定義各種以 存在性的交融為基礎的烏托邦社會模式（布萊恩‧莫里斯：14）8。從規範性交融（normative communitas）概念內容與社會關係描述的界定意涵，maljeveq 祭儀在交融上的社會性質，實 質上即存在（1）存在性交融（existential communitas）與（2）規範性交融（normative communitas）解釋的概念性質與理論意涵。而對上述分析與表達的方法，從文化分析的解釋，
理論的多重運用與緊密性必然能增加了其祭儀文化及性質的解釋性。
從文化人類學的角度看，在一定的歷史條件下，宗教活動至少有兩種職能：（1）解釋的職 能。宗教可以減緩人們面臨各種突發變故時所產生的虛弱無力感；（2）操作的職能。在既定 的宗教行為過程中，宗教具有約束、控制的作用，從而，可以對一個社會的作用（文化人類 學辭典：202）。從此定義的解釋觀點來說，蔣斌（1988）論文的解釋觀點，即強調了宗教解 釋的功能；而忽視了在操作定義上的職能發揮。
第二個問題，maljeveq 祭儀是否可為「增強儀式」的問題探討。蔣斌依據儀式理論及研 究者所定義的增強儀式概念中來分析，即以具有「生產目的」與「以年為週期單位」的二個 性質條件為界定。首先，就生產目的而言。筆者所知，在排灣族大部分的部落性祭儀中（包 含 maljeveq），皆直接與部落的物資生產或生計有關，如歲時祭儀、狩獵祭及捕魚祭。上述部 落性祭儀的外顯特徵，即在儀式與實際的社會生產活動上，即存在具體可見的關係意涵，並 且是以「有形可見的」生產物質來呈現，如糧食、獵物及魚獲。而 maljeveq 祭儀則無此一可 見的外顯特徵。然而 maljeveq 祭儀雖無「有形見的」生產物質現象特性的表現，但是否在解 釋上即與部落生活的社會生產的目的無關？這一方面的解釋，則需要從不同的文化層面的連 結與解釋來分析，如儀式本身如何與社會生產在文化解釋的脈絡上如何產生關聯的解釋與依 據。亦即是在解釋上，我們必須要討論 maljeveq 祭儀與部落性的生產祭儀二者是否關聯，及 是否此等皆具存「生產」（production）的祭祀意涵，以及二者祭祀關聯的解釋為何的問題。此
8布萊恩‧莫里斯提出的第三個交融性質的狀態稱烏「托邦式的交融」。
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問題意識，是為本研究論述觀點中的一項重點分析與闡述。
朱連惠（2007）《排灣族五年祭與文化認同》碩士論文研究前，先早即有出書為（2003）
台東縣土板村 Maljveq（五年祭）﹥出刊。是土坂部落 maljeveq 祭祀文化調查與記載最詳細 的民族誌資料及文本。比較朱連惠與蔣斌的研究，二者在理論架構上似為相似，都運用了 V.Turner（1967）儀式研究中交融（communitas）的概念。蔣斌是以「刺球」的文化現象分析；
朱連惠則是以 pulingau 在 maljeveq 中重要的祭儀系統為分析，故分析取向不同。前者聚焦於 從祭儀現象所得文化意涵的解釋觀點；而後者著重在 maljeveq 祭典儀式空間性質的解釋—「人 與神共在」的空間概念。例如蔣斌提出：
在文化意涵上，五年祭每五年一次地藉刺球的機率性結果，冥冥設定了整個部落各 家（參與刺球者）未來五年命運的「程式」（program）（2013：064）；在社會意涵與 儀式性質上，由五年祭刺球儀式的這個基本的平權與機率的特性，對照ｖ〃Turner 提出的儀式分析的觀點，我們也可以對排灣族的社會階序制度，獲得另一角度的認 識：就是階序的特權，並非絕對（ibid：65）。
朱連惠文中則指出：
土板村仍施行的各種祭儀中以小米收穫祭和五年祭為全村性參與，尤其五年祭因為 相信是人與 cemas 的交會，因此參與祭儀對土坂村人無疑是從日常生活的「社會」
的一種脫離，並藉由祭儀的神秘性引導村人重溫舊的文化，在眾人的感覺裡，一切 的人、事、物進入到了「人與神共在」的境界。
p.82：83
朱連惠（2007）與蔣斌（1988）對土坂部落 maljeveq 祭儀文化皆有詳細的民族誌描述。
二位學者為土坂部落 maljeveq 祭儀文化的紀錄提出了顯著的貢獻。本論文為依據二位學者的 腳步繼續完成對土坂 maljeveq 祭儀文化的研究與詮釋。
朱連惠論文所提「人與神共在」觀點，筆者察覺與胡台麗（2011﹝1999a﹞）所指出「一
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條路」的概念9，以及蔣斌（1988）文中提及 maljeveq 祭祀的空間不是現世的社會脈絡的觀 點，筆者認為三種概念為相近的解釋關係。然而，從 maljeveq 儀式的祭祀文化上，如何解釋 此三者概念的關係，則必須從部落在儀式在文化脈絡上的解釋關聯上探求。此研究觀點，是 本研究闡述 maljeveq 祭儀儀式特質的另一重要概念分析。
小結，以上筆者在文獻回顧與分析過程的心得。大致上，讀者應可了解筆者所想陳述的 主要文化觀點與研究目的。
（一） 對於日據時期學者的研究與提論觀點，筆者以為，日人學者在殖民社會時期，在文 化的描述與解釋上，存在許多殖民主義社會時期的霸權觀點，為排灣族 maljeveq 祭儀文化現 象與意涵的解釋與呈現。在此權力的研究框架下，知識與權力不平等的敘事結構關係上，致 使部落失去其自主性論述的機會與立場。此現象，在研究方法上所呈現，即是客位研究方法 上的特點。而客位研究者的解釋觀點與限制，即是因過分強調同質性觀點論述的研究特點，
此往往即會在其研究資料蒐集與解釋的方法上，簡化資料的引用及忽視受訪者的陳述機會與 觀點。以致在其解釋與提論的過程中，看不見也無對文化比較上的相似性與差異性的現象解 釋。
（二） 研究範式的轉向—文化自主性與文本分析。如在台的中央研究院民族所研究時期，
胡台麗（2011﹝1999a﹞）《古樓 Maljeveq 的「文本」與詮釋》一文。以古樓部落的 maljevq 祭 儀文化為文本的分析，加深了在祭儀文化上討論的深度與佐證性。使人可以在祭祀文化的文 本脈絡上，見到「何其所以然」的意涵解釋與清楚的原理論述。然而，maljeveq 祭儀的文化 現象與敘事觀點論述，如前段文獻分析時多項文化主體的探討及呈現觀點所示，實際上在排 灣族 vucul 人的敘事觀點上，包含有諸多不同「文本」的形式與內容呈現的描述。如部落起源 論與遷徙史、儀式起源說、及在文化脈絡上存在的不同文化形式與內容的差異呈現與解釋觀 點。這一方面，文本分析的方法因缺少文化比較的研究關注，因而，其無法關注在文化差異 性問題的解釋與理論意涵，而成為其在文化詮釋上的特點及限制。而另一個問題是，文本分 析的文化研究取向的運用上，似乎在文化本質論的解釋取向上，稍具為明顯，因而，對於歷
9由於意外死亡的「惡祖靈」會阻礙人們與好祖先在「同一條路」上相會，…。祭儀經語（rada）就是路（jalan），
是通往神靈界創始元老以求得力量、生命與福運的「一條路」胡台麗（2011﹝1999a)p：182）。
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史事件的描述與轉化，過程及權力運作影響上關注較少，闕漏了文化研究上對能動性的文化 觀點關注與主張，以致對文化變遷的議題即少作了關係描述與解釋。這並無法，說服具有「本 質論」持懷疑觀點上的解釋與欲知理解。
（三） 儀式理論概念工具的分析。在 maljeveq 祭儀文化的分析方法，部分學者的研究採用 此一研究路徑，來分析與闡述研究所探討的主題。如蔣斌（1988）＜排灣族五年祭 leveleveqan 意義的初步分析＞一文。從蔣斌分析的過程與提論的觀點上的分析顯示，如蔣斌運用了許多 外國學者文化研究上理論觀點來解釋排灣族 maljeveq 祭儀文化的現象。但在這一解釋方法取 向上，所可能出現的問題，即是這些族群或社會在歷史與文化上與排灣族人並不在同一個文 化系統的發展脈絡上，過度「媒合」的解釋建構過程，反而適得其反。就如前段分析筆者所 提論，maljeveq 祭儀在儀式理論的概念是否可解釋為「增強儀式」的問題，以及在交融狀態 概念上的解釋。是故，在這些問題的解釋上，其意涵的理解與性質的界定，仍需從其原出的 文化脈絡上為解讀的主要取徑，使能得一較清楚的結果。
由上可知，有關排灣族 vucul 人 maljeveq 文化特質與意涵的詮釋，實涉及了許多我們在文 化觀點上及在研究方法上的探討，這是本論文研究與詮釋上所提出的研究理論方向與實踐省 思的著眼。
第三節 研究方法與論文章節
本研究主要研究文化議題為排灣族 maljevevq 祭儀。有關排灣族 maljeveq 祭儀文化的表現與研 究發展皆是多方面的呈現。研究初期遇到十分嚴重的瓶頸，過程有如霧中行走汪洋迷航遍尋 不著方向與目標。主要問題來源的因素很多，如太多議題探討及太多的觀點。這一思考的紛 亂場景，使原想探討的問題更加迷糊與混亂。在議題的論述上「評論」似乎是不可避免地重 要研究環節與發展的基礎條件，這也是問題發掘與研究發展方向的基本定位。而評論與分析，
首要的，即是發現問題的能力。這方面，有三個面向的努力可以達成：（一）文獻資料的蒐集；
（二）文化理論上人類學的解釋觀點與研究方法；（三）田野的訪談與參與觀察。
一、文獻資料的收集
在 maljeveq 祭儀文化與意涵的文獻資料蒐集上，本研究從論文與原著書籍上，依清朝時期、
日殖時期、戰後國民政府時期至近代（1990 年後）大學研究所碩士生的論文研究，蒐集了相 關的研究資料必作研讀與比較分析。文獻分析的工作提供不同時期研究的議題發展與討論的
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關係脈絡，不同學者的研究提供了不同研究取向與解釋方法的論述觀點。這方面給予筆者在 田野上參與觀察及訪談所得到的資訊觀點，有了理解所探討問題的基本意識。
二、文化理論書籍上人類學詮釋觀點與方法的建構
研究的開始，需要有一清楚的研究問題意識，這一件事在論述發展上是極為重要的。
本研究認為，研究者需要有於所要討論議題上相關的文獻或資料（史料或研究論文）上，針 對作者或研究者研究方法（包含文獻的引用、民族誌資料的描述、研究觀點與方法），有一清 楚的認識與問題看見的能力，如此才能始知資料呈現的意涵與如何解讀研究者所提論的觀點。
而這一方面的能力，一部分是從文獻分析上與田野的經驗比較上得來；另一部分力量的來源，
即是理論學家對文化觀點與研究方法的知識理論。理論學家或學派主要提供的知識，依據他 們對文化與社會的研究見解，提供本研究在文獻分析與田野民族誌資料架構上，一個較為清 楚的分析脈絡與建構發展。而使本研究在評論與分析及論述上有一較清楚的理論依據及論述 方向。
三、田野參與觀察及訪談
本研究在排灣族 maljeveq 祭儀文化與意涵的研究議題上，主要研究的對象與分析焦點，為東 排灣族土坂部落田調所建構的儀式文化民族誌。我所研究的田野—台東縣達仁鄉土坂村—是 排灣 vucul 族部落中，極少數能在排灣族族群社會關係歷史發展上，以及受外在殖民咒府干預 及西方宗教外傳的影響下，仍能將排灣族傳統祭儀文化較完整保存的部落，包括部落性的與 個人與家庭性的祭儀。探討其主要成因，主要承載土坂文化歷史保存的 pacalinuk 頭目家與其 歷代家臣，在文化信仰與實踐上的堅強信念與能動性，延續與保存了這項祭儀。目前在土坂 部落所施行的部落性祭儀當中，我曾參與過的有歲時祭儀、狩獵祭、年度捕魚祭及五年祭等；
在個人與家庭性的祭儀上，尤其在生命禮儀的祭儀上，除了筆者個人及家族的所參與的經驗 外，土坂部落在傳統部落社會關係的互動上，保存有深厚的傳統慣習與社會價值觀。例如出 生嬰兒的命名與「滿月」、家屋的落成、婚喪活動等，常見傳統祭儀在這些場域上實踐。巫師 文化的保存與頭目信念的堅持，感染了居住在土坂部落的村民，是故，傳統的重要祭儀在族 人的信仰與需求上不曾中斷。這實在是研究者響往的文化田野。
土坂部落的大頭目 Pacalinuk 頭目家，一方面在部落文化祭儀傳承的歷史上，有一完整與 部落歷史脈絡根源的文化法統，另一方面其維繫了完整的祭祀組織體系與社會組織體系，在 祭祀組織中尤其重要的三種祭祀人員，除頭目外，有經驗純練的巫師群、男巫師及祭司，他
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們在頭目的帶領下共同承擔了部落重要的部落性祭儀；而在社會組織體系上，qeziqezipen 與 laisan 在祭祀工作的場域上，亦有其重要的儀式角色，來完整部落傳統祭儀的完整性，如歲時 祭儀中重要的 kisatja（頭目到部落農地租與家庭年度禳祓祭儀）儀式。悠久的文化祭儀傳承 與堅守的祭祀組織，保存與延續了傳統排灣族祭儀文化在當代的呈現。
筆者近幾年來（2012-2015）更積極的參加了部落裡近幾年發生的相關祭儀，包含部落性祭儀 與個人及家庭的祭儀。在方法上，大多是以沉浸在儀式進行的場域中進行觀察，及片刻休息 時間向頭目與巫師的提問。因此，可以清楚的看見儀式的進行與聽見祭祀人員相互的交談內 容；及時觀看及提問的方式，蒐集了許多較細微的解釋，幫助我釐清祭祀者動作與經語的表 徵意涵。但由於本論文主要為 maljeveq 祭儀文化意涵與社會關聯的研究，因此一方面在田野 研究時，參與了 maljeveq（五年祭）的完整祭祀過程；另一方面為能達更清楚的理解 maljeveq 在排灣族祭祀文化脈絡上的角色與文化關聯，故同時盡可能地也參與了其他的祭儀，如歲時 祭儀、狩獵祭、個人治病祭儀與祈福儀式、工地禳祓儀式、及女巫師升立的儀式等。因此，
田野參與觀察及訪談方面，豐富與深化了本研究在民族誌資料的內容書寫。
本研究論文章節，第一章，為研究動機與目的、文獻回顧與分析、研究方法與分析架構、
研究限制與論文架構的資料內容描述；第二章，為研究田野地—土坂部落—介紹的概況資料；
第三章，為土板村 maljeveq 祭儀與部落性祭儀的文化描述資料；第四章，為本研究主旨 maljeveq 祭儀文化特質與社會關聯的主題分析及文化理論上儀式概念的分析；第五章，從土坂 maljeveq 祭儀文化的分析觀點中，闡述 maljeveq 祭儀文化特質與意涵的探求；第六章，為本研究論文 的總結與展望。
第四節 理論分析與架構
排灣族 maljeveq 祭儀文化所呈現的文化特質與文化意涵，具有多社會生活層面與理論意涵上 的探討。而筆者認為，要探求這一研究的議題，在研究的視野與取向上，則需要透過從不同 文化層面角度的視野來分析，如儀式與宗教信仰體系的表徵關係、儀式運作特質與社會組織 與結構的關聯、部落性祭儀關聯的系統概念的分析、及部落性祭儀週期與部落生態文化的知 識關聯等等。上述主題，都會牽涉到在 maljeveq 祭儀文化特質與意涵議題提論觀點的關聯性 與完整性。同時，亦表述筆者上述在文獻分析上所評論的觀點。
有關上述相關主題的討論方式與分析方法，筆者將從宗教知識系統與文化模式主體關聯的論
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述主軸中，透過信仰、社會組織制度與文化生態知識等資料觀點的比較分析，來闡述本研究 所要探討的主旨與相關議題。
第五節 研究限制
一、研究的時間與能力
本項是最大的限制。由於筆者有公職的身分，一方面上班另一方面作研究，在研究方法上實 有追求更多佐證資料描述與分析的時間限制上的問題。以及初為文化研究的學習者，許多方 面在能力上都尚嫌不足。故可能在文獻資料的整理與分析上，產生不自覺的自我意識主張或 假設論斷。
二、研究分析資料來源的侷限。
本篇論文資料來源主要依據土坂村及部落祭儀主持 pacalinuk 頭目家的角度為蒐集與解釋。故 並未涉及到土坂部落二位頭目家 sarhingusan（古頭目家）與 radan（陳頭目家）二方的訪談與 解釋觀點，亦未有能力走訪各於排灣族部落中仍舉行 maljeveq 祭儀的部落，如屏東縣來義鄉 的來義村、古樓村、望嘉村、文樂村及南和村；以及春日鄉的七佳、力里及歸崇村等。因此，
就評論與分析的陳述觀點來說，即很難將前述所有部落的觀點與見解所涵蓋。
由於，這是一篇主要為土板村 maljeveq 祭儀的民族誌的描述與研究分析，在文化意涵的 解釋上與形式內容上，可能會與其他排灣族部落或民族誌中所提論的觀點不同，因此，並不 為完全比較研究的角度來探討與詮釋。而在此方面，因古樓部落已有胡台麗（2011〔1999a〕）
《古樓 Maljeveq 的「文本」與詮釋》一文有清楚的文本分析的範式與詮釋，因此，是本研究 唯一可以在文化比較上發展論述的完整文本資料。
三、文化詮釋者解讀的差異。
在宗教文化祭祀研究探討的過程中，有關神靈信仰的觀點有其模糊的空間地帶，例如神靈與 祖靈層次的概念界定。排灣族社會分佈的區域算十分遼闊，一套宗教系統的文化概念與解釋，
在長久歷史環境與族群內不同社群及歷史起源社會與文化滲流等因素的交互作用下，在解讀 上可能遠遠都不同於歷史初始上所流傳，因此文化在形式與內容上在不同的時期在文化元素 上加入了新的組成因子，如頭目階層聯姻中有雙繼嗣與合併及「頭目長嗣出走被取代」等等 便因。儀式或文化的流傳基於社群的遷徙流動與同質異文化的交融，實質上，其敘事都可能 存在動態的及頭目家族祭祀轉變的能動性轉變。因此，在排灣族人在信仰的系統發展上對神
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靈與祖靈的觀點，產生諸多不同的解釋觀點。在這一方面，實很難以貫時性描述與佐證的觀 點來陳述，也很難取向於哪一方面的解釋觀點。而針對這個問題的解決，比較可靠的資訊來 源，在文化的脈絡上部落的巫師最了解，尤其年邁經驗專精的部落首席巫師（kararingan）。
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第二章 田野地介紹 第一節 土坂部落簡介
土坂一地名的由來起自排灣語 Tjuabal 的土地命名。Tjua 是排灣族人在多種土地命名方式中的 一種用法，主要用以從土地之地質與環境生態的特性為土地命名的方式。Bal 在排灣語指的是
“花”。 Tjua－bal 的語義就指開滿花的地方。殖民時期不同的殖民體制有不同的轉譯文字系統，
如荷蘭時期標記為" Tava "，清時期標記為葛嗎，日殖時期標記為"ﾄｱﾊﾙ"，國民政府標記為"土 坂"（圖 1）。地名的轉譯紀錄了自荷蘭時期前先祖遷徙的歷史軌跡。
圖 1 土坂部落位置圖
大竹高溪流域為多是從大武山 punti（碰地，現今屏東舊佳興）一帶族人遷徙的開基地與 大本營。族人大多為文化分類上所稱之「排灣族人」。最早向東遷徙之族人之最初地理位置，
主要是位於大竹高溪及金崙溪上游的河域。歷史最久遠的，例如具有古老太陽卵降生歷史傳 說的 carhirhik（大谷）kacarepan（卡家日坂）頭目家；以及有祖先與老虎、蛇及老鼠等同時降 生的古老頭目家族 sarhingusan（撒裡努散）頭目家。此二家頭目可說是最早在此一帶開基營 生的排灣族頭目家族。由此二家發展出大武山 punti（碰地，現今屏東舊佳興）一帶遷徙族人，
向河域四方拓展的歷史與部落關係。在歷史的部落領域上，並與當今台東縣境的達仁鄉、大 武鄉、金峰鄉與屏東來義鄉部分山嶺有關。
土坂村隸屬台東縣達仁鄉行政區，位於台東縣縣管河川大竹高溪左岸 7 公里處。原族人 在日據時期至荷蘭時期前，即營生在舊土坂部落，約莫有 400 年以上的歷史。日本殖民時期，
自昭和二年（民 17）年起舊土坂社人為日人自舊社遷移至現今土坂現址，歷時近９０年。至 1928以後到 1953 年的日治時期至國民政府時期，陸續有鄰近部落族人遷入。如最早有 parivengai
