第六章 以美育代宗教說與人類發展
蔡元培以美育代宗教說，在中國近代思想史上，並未產生巨大的 影響。人們實在因為中國內外的爭亂紛擾錯綜複雜，使它陷入了連連 戰亂，無力在人文思想上多所用心。為了解決現實人生問題，有效 的、具體的行動，乃成為注目的焦點。富國強兵均要仰賴科技，因 此，中國較先進國家更迫切地寄望科學救國。因而，遂很自然地掉入 了科學唯物主義的坎陷；而軍事力量，更是龐大而驚人的，也是處理 國內夕爭端，立即而有效的手段。雖其會留下諸多後遺症，但人們仍 被迫地主張軍國民主義，再而進為軍國黷武主義。甚至如毛澤東赤裸 裸地表示：「槍桿子出政權」，結合泛政治形態，而成泛軍事型態。
「人民公社」的「生活集體化」、「生產戰鬥化」、「組織軍事 化」，更是極權形態的總發揮。它造成文革十年，中國的浩劫，是整 個人類的悲劇。站在東方世界立場，基於鑑往圖存需要，實有對未來 人類的發展，加以徹底反省的必要。
西方世界在擁有了物質文明的輝煌成就後，有智之士面對拓植經 濟，引發了兩次世界大戰問題及後遺問題，面對近來環保問題和資源 問題的突顯，也開始對整個文化內涵，做更深沉的反思。
總之，東西方世界，均較以往幾個世紀，投注了更多心力，在追 尋人類發展上的出路。當然有的是偏重於自然科學層面，有的則是偏 向社會制度層面，有的則是重視人文層面的。但光有前兩層面的突 破，仍然不是究竟解脫，故人文層面的努力有其必要，但有了人文層 面的終極，而無前兩層面的支撐，必然祇是少數人的成就及提昇，不
能澤惠人類全體，也難免自了漢「斷滅空」之譏。
因此，本章將透過「以美育代宗教說」，創造的詮釋分析，試圖 探知美感普化與宗教大同，所會成的終極融契，是否能成為人類未來 發展的目的所在。因該終極融契，可進達文化大同，而文化大同與大 同社會的建構，息息相關。並且擬透過物質、社群與人文三層次相融 相契成一體的文化大同境界，以上達暫留世界的極致。更可透過暫留 世界與終極世界的合一，而真正達到整個人類的合一，給予天人合一 嶄新的詮釋，成就「爾旨得成，在地若天」的「人間天堂」、「人間 淨土」聖境，亦即「當下即是」之境。
第一節 終極融契與文化大同
由美感極致經驗，與終極真實的終極融契，所推至美育感普化與 宗教大同的融契，我們可視之為是另一面向的終極融契。
終極融契，可以說是，人類表達文化和不可見文化之文化文法層 面的追求。雖然在其上求的途中，或許也須要仰仗社群文化與物質文 化層面的支持與驗證，但就其著重言，終極融契是偏向人文面的，是 高矣渺矣的。雖透過普化與大同的工夫，但其成績，仍可說是表現在 人文層面與文化文法層面的。由於強調其終極性，也就是標出了，不 同發展層次和型態的文化理念，可透過此一終極融契而得和同為一。
文化大同該是相互主體性的，是重和重平的；是天地萬物與人為一 的，是大體相同，而容忍少異的；是人心和同和順的文化融契，而非 文化擴張或文化宰制的。蓋大同的基本含義應如禮記禮運大同章所示 的，而注曰：「同猶和也平也。」有如「和者大同於物」（〈列子黃 帝〉），「大同乎涬溟」（〈莊子在宥〉），「天地萬物一人之身 也，此是謂大同。」（〈呂氏春秋有始〉）；此三者謂大同為「天地
萬物與人為一也。」有如「自宛以西至安息國，雖頗異言，然大同，
自相曉知也。」（〈漢書西域傳大宛國〉），此謂大同為「大體相同 也」。又如「汝則從，龜從筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。」
（〈書洪範〉）及「今日天下大同」（〈顏氏家訓風操〉），大同即 指人心和同、和順的。因此以「大同」來表達文化融契狀態，此文化 大同該有上述基本內涵。
關於此終極融契與文化大同問題，我們可分為一、文化的時代分 析 二、文化的地域分析 三、文化的內涵分析 四、文化的品質分 析等四方面闡述如後。
一、文化的時代分析
在不同的文化時代，均有不同的文化風貌，誠如馮友蘭所言：
「文化沒有東西之別，祇有時代的差異。」他是特別強調了時代的重 要性。牟宗三《時代與感受》一書中，更是把富有「人味」的「時 代」與富有「人味」、情性洋溢的「感受」，來替代了「客觀」、
「時間」與理性思維的「存在」。而其內容也涉及「中國文化大動脈 中的終極關心問題」及「文化意識宇宙一詞之釋義」、「文化建設的 道路──現時代文化建設的意義」及「從儒家的當前使命說中國文化 的現代意義」等等。（牟宗三，1986：2）另外有關文化發展或文化 變遷，以及文化現代化討論的書刊也頗多。凡此，無一不是包括在，
不同時代文化討論的範圍內。
我們若視文化為人類為求生存，所創造出來包括物質器物的，社 群制度的，精神的智慧結晶。則文化的發展，有其時代連續性，必將 有繼承適應、創新。由於文化是為求生存，而克服困擾或敵人的產 物，因此對同一困擾，其因應的形式，每一時代或有差別，產生了繼
承適應與創新的連結性發展意義。然個人或群體因應自發困擾或敵人 產生了文化，文化的研究，實有須探究問題核心所在，我們要追究，
人類自古以來的困擾或敵人。因為不同時代，若無同一的困擾或敵 人，就不必有相關的反應，也就不能有文化承襲與發展的問題了。
「羅素曾說〝人類自古以來有三個敵人，其一是自然（nature）；其 二是他人（otherpeoples）；其三是自我（ego）〞。羅素這句話是相 當永恆性的意義。」（李亦園、張永堂、林正弘，1990：288）
人類面臨的自然，他人及自我，每個時代仍大同中有小異。其原 因或由於自然他人及自我有些絕對性的改變，但也有因人類活動意 願，而產生相對性的改變的。譬如遠古人類較有順應自然的觀念，往 往視月有陰晴圓缺為必然，而不必深究，也相對的沒有來自其間的問 題；但今日或由於人類挑戰自然心態，可能包括登陸月球、探究宇宙 奧秘等等，均可列為來自自然敵人的困擾。由於這種熾烈之心，使得 相對感知自然這個敵人的無所不在，而大異於初民的有限度覺知。視 自然敵人如此，則其生存因應，也就必須相當地擴大了。因而導致了 物質文化勃興，科學主義盛行。同樣地，社群文化與表達文化，這幾 世紀來蓬勃的發展，也是如此的。
假若簡單歸約，我們可視物質文化是求真的，社群文化是求善 的，表達文化是求美和聖的。我們前已討論到，結合真善美乃至聖，
所形成的終極融契境界，實在是貫串各時代不同文化的核心極致。也 就是會通不同文化，所必須注重的所在。
文化由於是適應的產物，因而不可能強求其以機械的、一元的形 式存在，但有些人仍要逆天行事，遂有文化宰制的現象發生，這種文 化不平等情形，是人類的恥辱。
不同時代的文化因連續性文化變遷，且透過了文化的社會化過
程，而產生大同小異現象。真善美聖所會通成的終極融契，有其主客 合一、天人一體特質。在「上求」層面言，故能應和，甚或促進具
「天地萬物與人為一」特質的文化大同。若就其「下化」層面言，由 於終極融契，本身在形成過程中，也必須具有理性的、客觀的與經驗 的基礎。因此此終極融契，亦必能兼具人文特質，而能在「下化」過 程中，使文化具有和且平，崇尚大同而兼重小異，而得人心和同、和 順的文化融契狀態，也就是得到文化大同的善果。
二、文化的地域分析
各種不同形態的文化，或由於時代的差異，或由於地域的差異，
在挑戰與回應的適應中，各自發展出其文化特色。譬如說古文明均產 生在大河流域，主要原因是，在人類未對生存所繫的水資源，擁有較 大控制力時，河水是日常飲用和農業生產的重要憑藉。同時文明大半 產生在溫帶，尤其是在北溫帶。按湯恩比「挑戰與回應」的觀點，溫 帶對人的挑戰是適中的，最具有發展的條件。同時降雨量的多寡，也 是決定農業文化或遊牧文化的重要基礎，因而形成了農牧區分。另外 就濱海或內陸的地理位置不同，也發展成海洋型的文化或內陸型的文 化。「河殤」一書表達了不同文化型態，其衝突與矛盾何在，並預言 了大河文化的式微。
文化的形成脫離不了地域因素的影響，而地域因素，可包括自然 地理因素及人文地理因素。早期文化受自然地理因素的影響較多，而 隨著科技的發達，及人文環境的變遷，自然地理因素雖存在，可是力 量相對於人文地理，已漸削弱。因此以文化地域條件，來分析終極融 契，與文化大同問題時，我們難免就有輕重的差別。
我們知道文化是人類在求生存中，適應與創新的智慧結晶，因而
在早期受自然地理條件，限制特多的時代，氣候、雨量等因素影響了 食物的生產與獲取。譬如中國「黃河中游的黃土谷地，包括汾河、渭 河、涇河、洛河、沁河等大支流的河谷；也就是仰韶文化或彩陶遺物 分佈的核心地區，此一地區，自然條件便利於原始農業的發展。」
（陳正祥，1985：1）但黃河流域的原初漢文化型態，是屬小麥文化 類型的。與長江、粵江流域，因河川密佈，環境溼熱，所孕育出的南 方稻米文化是不同的，尤其在「食」的方面。再加南方、北方由於動 物性、植物性衣物原料的不同，和禦寒條件的不一，也產生「衣」文 化的差別。而黃土高原冰雪較長的地區，與南方雨量充沛地區，遮風 避雨「住」的情形不同，也形成差別的「住」文化。行則北方有車馬 之利，南方有舟楫之便。凡此均足於影響日常生活，而形成不同的 食、衣、住、行文化。充作下層建築的物質條件，也相當程度地影響 著族群的社會、法律、政治及道德等型態，並更影響著表達文化即文 化文法。譬如說「安土重遷」及「順天知命」的人生觀，實深受農業 文化的影響。
受自然地理差異的影響，繫屬在土地上發展的文化風貌各殊。但 由於交通條件的改善，使得不同的自然地理環境，所發展的文化，不 再那麼隔離式的獨存。因不同的文化，也就有較前更多的接觸機會。
如何在異中求同，去尋找文化的共性，相融相契地往上奮進，也就具 有人類發展上的意義了。若就枝枝節節，生活文化中所呈現者去探 究，則難免治絲益棼，難得其同。故求文化大同，必須從文化的上位 理念去找尋。而終極融契，是人類上求真、善、美、聖，所得到的極 致狀態，也該是各型文化，作終極反思時所當注視者。更是會通文 化、和同文化的不二途徑。因為祇有透過這種終極式的分析，才能清 楚地、客觀地瞭解，不同文化的禁忌根由，方能情理圓融地瞭解其他
文化。除肯定自我文化的價值，也尊重其他文化的存在意義，而達成 和順的文化大同。同時前瞻未來，整個人類對全球生態及環境保護，
已具同舟一命的整合理念，也就是說，大體上人類已面臨了共同的自 然地理條件，因此，將更有助於文化大同的推展。
接著，就人文地理言，人類的發展愈趨重視人文地理的條件。透 過了現代科技，現代世界正快速縮少中，訊息傳播的快速，及都市化 的快速發展，使得人所置身的地理環境，產生革命性的轉變。資訊化 社會及都市化社會，可說是未來人類很難擺脫的生活型態，因此特將 此兩者提出，藉以代表人文地理的變化，來說明它們對終極融契與對 文化大同的意義。
就資訊化社會言，「未來資訊社會這個觀念是奠基於以下兩項前 提： 資訊社會將是人類新的社會典型，與目前的工業社會完全不 同。社會的形成和發展動力將不再是物質上的價值，而是資訊上的價 值。過去科技發明都是環繞著物質生產力，但是未來的資訊社會必須 建立於全新的架構，電腦通信技術系統將決定資訊社會的基本性質。
工業社會的發展模式是預測資訊社會全盤結構的基礎。我們大膽假 設人類社會過去的發展模式足以作為未來社會的類比模型。以這種歷 史類比的方式一小片一小片地將資訊社會拼構出來，從而建立起資訊 社會的基本架構，不失為非常有效的辦法。」（萊昂、松田米津等 著，馮建三等譯，1988：55-56）其實社會的資訊化，是漸進的，且已 悄悄地影響著人文地理環境。因為「任何經濟體系都必須建立在某種 知 識 基 礎 上 ， 所 有 的 企 業 都 必 須 依 賴 這 些 社 會 既 有 的 資 源 來 運 作。……任何缺乏語言、文化、資料、資訊和知識的企業都不可能開 門。更深層地來看，所有創造財富的資源中，最多功能的應屬知識。
事實上，知識常常可以取代其他資源。」（艾文•托佛勒著，吳迎春
譯，1991：81-82）而資訊網路主要是在傳播知識與訊息。當然普遍應 用的訊息或知識較具傳播的迫切及廣度，但為應用做奠基的理論知 識，則較具傳播的持久及深度。
資訊化社會就技術創新（即物質文化）層面言，主要特徵是資訊 生產，對社會經濟結構（即社群文化）層面言，主要是全民參與，多 元中心、功能自治的功能社會的呈現。而其價值（即表達文化）層面 言，就價值標準言，是以時間價值（達成目標之滿足）為準的；就道 德標準言，是強調自制、社會貢獻的。就時代精神言，是四海一家
（人與自然之共生）的。（萊昂、松田米津等著，馮建三等譯，
1988：56-57）
由於資訊化社會的價值標準，從物質價值（生理需求之滿足）轉 變成時間的滿足；而道德標準，也自工業社會的基本人權、人性轉成 自制、社會貢獻；而時代精神也由文藝復興（人性解放），蛻變成四 海一家（人與自然之共生）。從這些價值的轉變，我們分析得，基本 趨向是向上的，由分而合的，是趨向終極的，是涵蓋整體的。
終極融契，由於具有極致性、圓融性，對於資訊社會的價值趨 向，尤其是達成目標之滿足的時間價值，是具有無上的指引和啟示作 用的。因而對資訊社會的社群文化及物質文化層面，也能有其「下 化」的影響。由於從根本源頭中，找到了會通之處，因而就未來資訊 社會所具有的文化的大同言，終極融契之功，必不可沒。縱然說，仍 有未能進入資訊社會的部分族群，由於其未來發展，也勢必然朝資訊 社會邁進，故祇是文化大同的時間遲緩罷了。即使永遠停留在傳統農 業社會或工業社會，但透過終極融契的途徑，仍可拉近文化的思考焦 點，從異中求同，而促進文化的大同的。
另就都市化社會的人文地理環境言，都市化，是產業革命以來，
人文地理的大趨向。雖然，各國竭盡所能，想扼阻都市的過度發展，
但並未能成功。反而因都市捷運系統的便捷，擴大了都市的吸引力，
致使今日地球上，居住在都市的人口，已超過住在鄉村的人口。由於 各國的都市交通頻繁，訊息取得方便，遂共同過著相近的都市生活，
其差異反較國內城鄉的差異為小。
都市市民間或國際都市社會間，由於分子活動力較強，一件商品 或一種商品化的理念，往往很容易流行開來，當然也包括終極融契的 理念。又由於彼此分工合作，功能的分攤，使得人人彼此依存的想 法，較諸鄉間為強；再加以都市中劇烈的競爭，時間的緊迫，步調的 匆忙，使得人與人間的疏離感增強。因而求合、求安頓的念頭強烈，
我們可以說現代化都市社會，是得利於科學的昌明，而科學昌明，卻 使得宗教的地位，受到空前的挑戰，甚至有人認為「科學可代宗 教」，宣判宗教死亡。不過吊詭的是，拜科學之賜，形成都市社會，
由於「都市疏離」（urban alienation），便造成冷漠、孤立、疏遠、
不介入、或壓力等，尤其在公共場合，往往因自我防衛，而必須如 此。因而都市精神病患的比率，較鄉村多出許多。由於都市生活的壓 力，遂使心理治療成為必要。從弗洛依德的心理分析，到弗蘭克的意 義治療法，人們再度思考如何面對「自我」。也漸漸再次肯定宗教對 人生的價值。弗蘭克「經常說他的意義治療法是一種「醫學牧師的職 事」（medical ministry），一方面要求科學的現象學觀察與分析，另 一方面又要打開銜接高度精神價值領域（涉及實存的生死觀、人生的 終極意義、宗教解脫或救濟論等）的向上門。」（傅偉勳，1986：
172）因此我們知道都市生活，雖然是能使人迷惑於燈紅酒綠之中，
但也能激起人「聖」的追求。
並且都市人才濟濟，生活形形色色，因各種不同形式的刺激及分
工合作的需要，使得人們愈會去思考統合、協調的問題。在文化的形 式言，更趨於容許同中求異，豁然面對形式的差異，祇求彼此精神的 和同。因而從終極融契言，它是頗有利的人文地理條件。
縱然是走向都市鄉村化，但都市原存的善，譬如各種食衣住行育 樂的便利，仍得維持。在今日科技文明的影響下，已難得有人，可絕 對地脫離其影響。再加以人口的自然增加，都市人口雖面臨交通擁 塞，空氣污染，噪音污染，整個環境品質惡質化的問題，但從長遠觀 察，仍看不出有減少的趨勢。另外鄉村的發展，亦共認是以鄉村都市 化為目標，也就是要鄉村人口，能享受到都市生活的各種便利。因此 整體而言，未來整個人文地理環境，是頗有利於從終極融契中，來形 成文化大同理念的。
三、文化的內涵分析
每一種文化均有其不同的文化內涵，包括不同形式的文字與語 言，不同的財政經濟、不同的社會禮俗、不同的政治與法制，乃至不 同的學說思想。也就是涵蓋了整個物質、社群及表達文化三層面的。
由於文化互相激盪的結果，往往開始擷人之長，補己之短。以約定俗 成，自然發展出的語言來說，外來語的大量使用，是今日語言的普遍 現象。由於器物創造之速，因而隨之而生的具象名稱，亦快速增加；
同時人類關係愈形複雜，用傳統語言已難描述，故諸多狀事形容詞，
亦因應而生；加以抽象理念的複雜性增加，使得藉以表達的抽象語 詞，亦復增加迅速。不管引申假借在原存語言，或另創新語加以闡 明，或借用他種語言，均必須有語意分析。而分析主要是在求其同，
目的是在期盼溝通瞭解。因此透過終極融契，可使語詞找到「共同屬 性」，從而由於語言的互相滲入，使得文化溝通，由具象而抽象，抽
象語詞豐富後，必能形成較堅實的溝通基礎是有利於文化融契的。由 於最上位的真、善、美、聖所融契出的終極理念，較易找到不同根源 的語詞，同樣地，涉及其他形而上理念的表達文化部分，也是如此。
因此，我們可以說，透過語言的運用，尤其透過理念的終極融契，文 化大同的進度，是可逐漸加速的。
文字，由於不若語言的變化靈活，但拼音文句間，彼此文字的借 用，仍存在的。譬如許多德、法文，被英文援用。當然，許多英文、
德文、法文，也被日本以近似音的文字拼出。不過存在在非拼音文 字，如中國象形文字間的問題較大。中國字由於都是單音節字，加以 羅馬化，容易造成同音文字間轉化成羅馬拼法後，諸多漢字同歸一個 羅馬字的結果。站在維護華文立場言，當然不當。但我們知道，蔡元 培視漢字拉丁化，為新文字運動，而加以贊助。此點確是有違民族本 位的文化觀，但如就其世界觀的主張，及對東西文化，祇採「擇善」
原則以為取捨，則其立場是一致的。至少他視拉丁文，在文字的替代 上是善的。我們雖不能同意，但卻要瞭解其想法何由而來。
而不同文字，表達不同的原義、引申義，如果瞭解，雖屬拼音文 字，仍然講究字根，而字根有必要分析，其意含何者同。在不同文字 系統中，要做比較分析，仍有須仰賴抽象的理念。真、善、美、聖的 終極融契，是有助於這項工作的進行的。而文字與語言是文化命脈所 繫。文字與語言關係密切，愈是抽象理念繁多的文字語言，愈屬高 層，更有助於終極層次的會通，並做為文化大同的基礎。另外有關財 政經濟、社會禮俗及政治法制，由於推到最後，均須涉及其主導思想 為何，譬如說亞當史密斯的國富論，肯定物質欲望的滿足是天經天 義，肯定經濟自由、市場經濟的價值，贊同夜警政府型態，均影響了 早期資本主義的形成。
再如重視禮教的儒家，影響下的中國社會，自然就形成嚴密的禮 俗規範。而民主理論，也促成近代民主國家的產生。如果將重道德和 重民主，結合成的「道德民主」思想，則包括涉及財政經濟、社會禮 俗、政治法制等學理，甚或更屬人文表達層次的學說思想，本身也均 是向至善至美全真聖境作越昇的。因而已經融契成的終極理念，可以 說直接就對此文化內涵，有所指引和啟示。終極融契得的理念，可以 說是用以光照原來的東西文化的最高靈性結晶，因而對不同的文化內 涵，尤其是不同學說思想，分析、比較使之趨向文化大同，是有助益 之功的。
四、文化的品質分析
文化由於不同的發展時代、地域，而形成不同的內涵，而其品 質，也頗多差異。譬如有些文化，由於有市場及原料掠奪的需要，形 成了擴張的帝國主義型態。有些文化則自給自足，安於現狀，不在物 質上爭勝，而全在精神層次下功夫，則呈現另種文化型態。近代的資 本主義、社會主義，乃至共產主義的文化型態，論其品質自有高低之 分。何況現存於世的諸多文化中，雖飽受西方文化的強勢壓力，但仍 有許多獨特的表現，甚或不斷地提昇其文化品質。雖然我們贊同有些 社會學家主張的「採取一種同理心（empathy）的作法，設身處地的 站在別人立場來審視和作判斷，亦即是採用文化相對論（cultural relativism）……評斷其他團體或社會的規範、價值、和信仰等文化元 素，必須根據各該團體或社會的標準為準，而不以評斷者本身的標準 或放諸四海皆準的為依歸。……文化元素無好壞或優劣之分，僅有良 好適應與不良適應之別。」（詹火生等編著，1988：98）
其實就文化品質言，適應良好的，可被視為是文化品質高的；適
應不良者，可視為品質低的。而品質高的文化，大體言是其規範、價 值和信仰相諧同的，反之則是品質低的。不同的文化，內部也有整合 的問題，而社會是整合的集體，有些原始社會呈現高度整合的情況。
而「大部分社會都不……具有高度整合，尤其現代社會的整合更顯得 鬆散。因此，它們允許某種程度的內在矛盾，除了主文化之外，另有 許多次文化和反抗文化。」（詹火生等編著，1988：100）
如果我們認為，鬆散的文化整合型態，是當今社會最好的文化型 態，是品質高的文化，則當其和其他文化接觸時，其適應該是良好 的。而適應良好的文化，往往使適應較差的文化，退居非主流的地 位，甚或消失。因此，我們可說在文化整合而趨向文化大同過程中，
透過融契真、善、美、聖而成的終極理念，該是適應良好的，是高品 質的文化結晶，足以使其他文化依附，而得文化大同的善果的。
以上就文化的時代、文化的地域、文化的內涵和文化的品質加以 分析，其實祇是為分析之便，其實文化是綜合諸項因素而存在的。不 過從個別分析中，我們得到了終極融契，足於對文化大同具有理論上 的助長之功。而綜合諸項因素而成的不同文化型態間，也同樣會有這 樣的結果，祇是賴以推論的變項更多而已。是以我們以為終極融契，
有助於文化大同的推展。
第二節 文化大同與大同社會
禮記禮運篇大同章中記載道：孔子曰「大道之行也，與三代之 英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講 信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼 有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄於 地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」此被視為是儒家 追求的大同社會理想。而孔子此嘆，蓋嘆魯君於祭禮有不備，而懷五 帝禮之大行。鄭玄注「大道謂五帝時也」。孔穎達疏「大道之行也，
謂廣大道德之行，五帝時也。」雖孔子因禮之不備，所引發的，然五 帝大道，未必拘泥於禮為唯一內涵，然禮之大行，實為大道之行的主 要方式。大道之行，所描繪的大同社會，是偏於淑世的，政治層面 的。
太史公司馬談論六家要旨云：「儒者，博而寡要，勞而少功，是 以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易 也。……夫儒者，以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其 學，當年不能究其禮。故曰：故曰博而寡要，勞而少功，若夫列君臣 父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。」足見以六藝，即五 禮六樂五射御六書九數，為法的儒家，其主要仍在禮，以期序禮之 別，而定分止爭。
依儒家見解，五帝之大道因禮而大行，由於儒家較急急於此大同 社會的實現，因此對「體解大道」的功夫，下得不夠深。今天我們論 大同社會，反而應在此方面下工夫。誠如金觀濤所認為的，中國有超 穩定的政治結構，因此結構所呈現的政治局面，不談大同，有時連小 康都算不上。但是余英時回應以「超穩定政治結構」的主張。而此超 穩定的文化結構，主要是由於歷代儒者，崇尚禮儀，定分止爭的教化 所導致。不過儒家所該體解的大道，該是對文化終極層面的探索，即 瞭解如何達到終極融契──真、善、美、聖和合的境界。尤其知曉，
如何透過由終極融契發展出的文化大同。唯有文化大同，方才能形成 大同社會，而此大同社會，也才能可大可久。今天我們要超越儒釋道 的區別，更要超越東西的本位，以便經由終極融契導出的文化大同之
逐步落實，來邁向大同社會。
文化大同的理念，是涵蓋了物質文化、社群文化、表達文化及文 化文法文化原則的。文化大同，可以說是以「大同」觀念來說明此四 層面「大同小異」狀態。文化大同可說是終極融契後的終極真實，它 融契了美感天與宗教天，是大道之行之大道，是超越並包容，古今中 外，有關「道體」的不同思想。它是層層上升後，最後的極致，其實 文化大同之境，是不斷提昇，不斷包容的。文化大同也描述了奮進超 拔、融契的過程，有其動態意義。同時個人也以為，文化大同也足以 表達，並說明其達到靜態的大同文化境界，故文化大同或大同文化兩 個名詞因此詞性的不同而有不同的著重，但主要均在說明此二種動靜 狀態，故將之互用，而不在兩者的區別上作工夫。
以下分一、文化大同──道體的追尋；二、大同社會──道體的 運用；三、價值的終極融契與實踐。
一、文化大同──道體的追尋
大同的觀念雖見諸禮記禮運篇，但是「大同」不該是儒家的專 利，因有異中求同的時空需要，方有求大同而存小異的思想結論。而 全球資訊化，使得描述道體的訊息，很容易傳播開來。再加上個人主 義、自由主義影響，使得人人勇於發表自己的道體觀，也使得千奇百 怪林林總總的所謂道體，或所謂終極真實的主張，繁盛而龐雜。但因 文字語言的障礙，已很難加以溝通表達。近代語言詮釋學的開展，雖 有所助益，但也無法解決其溝通表達的問題。最大的問題根源是道替 體本身，因此一道體，根本是無形無相的，也因為如此，所有相關的 描述，是自由自在，恍兮惚兮，空空渺渺的、真真假假的。新興宗派 的永遠永遠具有發展空間，雖因在面對人類新問題時，能發揮某些新
的認知功能、整合的功能和生存的功能，而滿足人類的需求外。主要 是道體本身，有無形無相性，或稱虛無性，或稱空性，或稱神性，在 被體證時，又難有確實性，具體性，持久性，普遍性的事跡呈現。
但處在今日道體描述多的原故，人類接觸頻繁的時空中，道體的 追尋更加急切了。除了原有的宗教派別外，對道體描述的歧異，我們 有須加強宗教交流、宗教對話，期超越宗教經濟、宗教競爭，以宗教 包容來進行理性溝通外；同時對新興宗派的道體描述，也要加以瞭 解。因為從宗教發展史上看，宗教的衝突，除了所繫宗教形而下歧異 的衝突外，其衝突的力量泉源，往往來自對道體真假及高低的堅持。
故而今日對道體的再追尋，要秉持融契性、終極性的心態，如此方可 期盼能有找到終極真實，即超越時空的、究竟的終極道體之可能。體 解此大道，使能終極大同、宗教大同且文化大同，方能期盼大道之 行，並期盼大同社會的出現。
既知道道體追尋的迫切性，面對道體追尋的態度，又以何者為 宜，個人以為道體既是無形無相，我們以有限膫解無限，以有形膫解 無形，做萬殊歸一本的溯源，真是困難重重。唯不管是自力道體追尋 的先行者，或他力道體充滿的證成者，均為我們提供了不少的追尋典 範。因應當今時空條件，我們認為基本態度要（一）超越名相；
（二）超越時空；（三）超越情入理入靈通；（四）永存終極融契情 懷。
（一）超越名相
有關語言的限制和真實的型態問題，我們可「用物理學，來同歷 史與社會科學對照，物理學描述的焦點，在可測量的特質。結果是，
物理學家，不必如同歷史家一樣，要應付語言選擇的問題。……物理
學者，主要工作，是去定量並找出正確的數字（right number）。而社 會學家和歷史學家最主要的工作，則是絕然不同地，投入了正確辭語
（right words）的探尋。……因此我們能瞭解到歷史和社會科學，並 不完全客觀，如此，則祇有人類活動最簡單的類別，方能產生最佳的 解釋（並且祇有某一理論架構，已被賦予又被承認）。他們認定它是 客觀的標準，並普遍推行該規律。針對是否能客觀描述，人類活動的 問題，正確的答案，應是它能達到某種程度，但它是不完全的。」
（Toel J. Kupperman, 1978：159-164）
由於歷來各名門宗派，對道體的描述，均受到原來使用語言的制 約。並且普世宗教，隨著其道業的推展，將道體相關的文字語言，轉 譯成另種文字語言，更加深了它的歧異性。在當今擁有最多宗教信徒 的基督宗教，道體描述從希伯來文、希臘文、埃及文、拉丁文，乃至 英文、法文和中文等等，其名相的差異甚大。從名相尋找道體是艱辛 而不智的。在希伯來的宗教文化裡，對聖經（新約）文獻，所作的經 典釋義（exegesis），有它特有的詮釋學。而希臘文化中，赫默思
（Hermes）神將天界眾神的訊息，轉譯成可供凡間人類理解的語言。
從字源學的角度看來，「詮釋學」（Hermeneutics）的涵義，便有赫 默思神的守護工作，乃極其重視字語義涵脈絡（meaning-context）的 稽定，以及旨在揭現「象徵符式」所蘊含的訓意。所以從西方詮釋傳 統，可見到其對「名相有窮」、「道體難言」的困境，為求「天人溝 通」所作的努力。
而東方，論語陽貨篇記載，孔子曰「予欲無言，子貢曰子如不 言，則小子何述焉。子曰：天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言 哉。」老子第一章「道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之 始，有名萬物之母。」而禪宗「言語道斷」「不立文字，直指人
心」，有關道體描述和追尋，亦均有超越名相的主張，此皆較利於終 極的融契，較利於文化大同。胡適之主張「多談些問題，少談些主 義」，對道體追尋及文化大同的意義言是不直挑核心的。雖說問題的 解決，較現實，較有迫切性，也較能有進度，但實不若窮究道體描述 的融契，作用更深遠，影響更廣大。當然超越名相的態度，是有利於 道體的追尋的，也有助於文化大同的進展。解決「一本」的問題，而
「萬殊」自不成其為問題了。同時東西文化的融契之路，也有須秉持 著超越名相的態度，來向前邁進的。
（二）超越時空
道體是自我完足，無量無邊，超越時空的，試圖以有限人心，瞭 解無限道體的人類，也必須有超越時空的態度。所謂「吾身小宇 宙」，「宇宙大人身」，從小大空間的超越，而「剎那永恆」、「永 恆剎那」。或體悟沒有過去現在未來問題，或從有始有終，進到無始 無終的體悟。認識的主體與被認識的客體，也要如超越時空一樣，以 超越主賓方式，即由主觀賓，賓觀主，主觀主，賓觀賓，進達主賓一 體。如此，方能使人心與道體一如。
而超越時空的態度，也必須要用在對不同道體的詮釋上。對不同 時空產生的道體描述，存在於古今中外的個人與各宗派的，也要能超 越時間空間侷限，善加審慎解知。其實由個人或各宗派所稱的道體，
不必因為他能否流布，和新舊，而加以區分。而是要直接以到道體之 描述，是否具有終極性、整全性、融契性、空無性、超名相性、超時 空性來加以論斷。而將受時空條件限制的、附帶的、非主體、無關道 體的描述剔除，或以超越時空的態度來面對它。譬如說猶太教，一直 是猶太人的專屬信仰，不能普世化，因而被基督宗教所替代。其原
因，個人以為實乃其受猶太民族是上帝選民的看法，及先知認定看法 的限制，這些實攸關著宗教的詮釋。即使如此，我們面對猶太教對道 體的描述時，實不必拘泥於，可能因民族生存發展的需要，而發展出 的，和道體描述不究竟相關的宗教堅持，仍宜直接從道體本身來了 解。否則在人類多樣且漫長的宗教史中，一些時空性的說法及宗教作 為，千殊萬別。就道體追尋言，則容易歧路亡羊。我們較佩服孔子對 夏商周禮損益的看法和態度，雖因時代而有些許禮法的變革，而基本 精神的把握則一。道體描述的損益，何嘗不是如此。故要能從時空的 超越，方能達到道體矛盾描述的超越。文化大同，從上位道體的追尋 言，既然含括宗教大同，與美感天與宗教天融契的終極真實，它必然 具有超越時空性，企圖了解該道體者，又怎麼可能不先以超越時空為 探究態度呢？
（三）超越情入理入靈通
終極真實或是道體的描述，有些如宗教哲學，是以哲學論辯，來 證明道體的存在和內涵，如基督宗教，在面對希臘文化洗禮的廣大群 眾，乃以開展宗教哲學，為傳播教義之方式。故教父時期哲學乃至士 林哲學，甚或近代西方宗教性基督文化與哲學性希臘文化能夠融契，
主要是理入兼情入的。其實這也出現在任何型式的宗教傳播中，道體 的描述和文化大同的進展，亦莫不是如此。同時宗教的挑戰，也來自 理性的、思辯性的挑戰，理神論或主張理天者，更以為天或道體應該 是合理的，也即是以人之理智思辯來檢證道體，檢證終極真實。其實 這也是各類型文化的傳統之一，在西方基督教文化中，更是如此。希 望宗教信仰是理性的，而排除非理性信仰，在人類文化史中也是很重 要的理念。至於感受性，以主觀個體直觀或靈性直接扣到體本靈，它
是以主客一體，聖靈充滿方式進行的。一般而言天啟的感受是直接以 超理性因素，以直觀、直覺方式，去感悟道體，與道體相融相契，也 是覺悟道體的重要方式。再者，若能以靈通方式，更是超越情理，超 越主客，而以人之靈性，直扣道體本身，而此乃是以主客一體，或聖 靈充滿方式進行的。一般而言，天啟宗教或他力聖道門，均以靈通靈 入為重要入手處。
因此，我們要融契所有有關道體描述，和文化究極原則的論述，
當然要三種管道皆不偏廢。我們也相信美育兼融情理，啟動靈通，是 具有道體追尋方法的包融性的。故而在方法論及態度言，是包容的，
是整全的。
（四）永存終極融契情懷
文化大同道體的追尋，是條究極之路，在過去現在末來的不同時 空中，我們仍然可以發現，文化的生生滅滅，林林總總的道體跡象，
和千差萬別的道體及文化描述。我們深信文化和道體，若能具有終極 真實內涵，必然普遍流行。而能普遍流行的文化與道體，必然也具有 終極融契特性，因此在不同文化極則與道體的描述中，我們當然要永 存終極融契情懷，方能與此終極融契的本體相契入。
我們要能從其殊異的解析中，探究其根源的連通融契關係，方能
「異中求同」。殊異之萬事萬物，若以究極慧眼觀之，則「無異不 同」，莊子齊物論的看法，釋迦牟尼有關「眾生平等」，竺道生「闡 提可以成佛」，祖師「狗子有佛性」，乃至「木童撫掌」，「石女高 歌」等等體悟，何者不是以融契，和求同觀念，所體悟出的道體，及 終極真實呢？
二、大同社會──道體的運用
大道之行，大道既被界定為終極真實的道體，也是文化大同的內 涵，而道體的運用，落實成了大同社會，即是我們前述的社群文化層 面討論的範圍。因為道體假使是表達文化，或文化文法層面的，而道 體之象，則歸為社群文化物質文化的領域。而以「參贊天地，與天地 並立為三」的人之王者，則是遵行天地極則，以安頓人民為其天職。
當然大位是有德者居之的。而此貫串天地人的王者，是具有道體和合 性者，他能順天應時，自強不息，努力以進達大同社會的理想。
我們的文化觀，已從中國傳統的文化領域，放眼全球。前述的道 體的終極真實或文化大同的內涵，本是無量無邊，並被超越地加以詮 釋。希望我們詮釋的道體，已能融契各種文化極則，而可以成就終極 真實則反應在社群文化層面言，個人覺得大同社會意涵也要擴大，它 必須涵蓋全球，全人類，而非僅限於中國的、儒家的。也就是大同社 會所該呈現的，必須能夠超越禮記禮運篇大同章的描述，並且兼融世 界各社群文化的獨特精神。基於大同原則，這種超中國的超儒家的，
適時適地的社會組織形態，是有須重加建構的。
因為大同社會包含了道德思想和規範，政治、社會、經濟之思想 與制度。如果我們從「大道之行」的落實面向來加以分析，則「天下 為公」，可以說是一種政治思想或政治理想的實現，它應和了文化大 同的道體，和大同社會遵行的基本原則，它貫通了政治、社會、經濟 思想和制度，同時它也是道德思想和規範的準則。尤其對倫理哲學和 制度，有獨到發明的中國，道德和政治的連結關係，早就被注意之。
賢者在位，能者在職，東西方及各國舉才方式，不論政務官或事務官 的拔擢方式，也均須互相兼融，祇為了達到適才是所，以使其發揮服 務的道德心，巧者拙之奴，為全民全人類造福。同時人與人、國與國
之間，也要講信修睦，以高標的誠信，來和善交往，此乃大同實踐的 道德和社會規範準則。「故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所 終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女 有歸。」這是大同社會實踐後的社會景象，它是人倫關係的滿足，它 是社會關係的良善化，也是古今中外社會安全，及社會福利制度追求 的目標與境界。
「貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也不必為 己。」則是經濟理想的體現，也是各種經濟思想和制度期待的目標。
由各盡所能，各取所值，過度到或各盡所能，各取所需，總的是考慮 總體經濟，而不是考慮個體經濟的。「是故謀閉而不興，盜竊亂賊而 不作，故外戶而不閉。」乃是描述了大同景象，人不須為了生活而傷 心費神，自然不會以「機心」相處，因天下為公，一切滿足，人也患 不著當亂賊和盜竊，你所擁有，就是我所擁有，何必閉戶以求安全感 呢？
由於社會與經濟的思想制度，深受道德與政治思想制度的影響和 制約，尤其在道德與政治連結性頗強文化下，發展出的大同理念，將 來為使能適用到中外，道德、政治、社會與經濟的融契，我們覺得有 須將其會通融貫的模式加以澄明。
西方重視民主思想與制度，中國具有倫理政治的思想與實踐，從 大同社會的建構言，兩種形式攸關道德與政治目標的達成與否，故而 其融契相當有意義的。因此我們特舉融契東西方倫理政治與民主政治 為例，即以方東美先生所主張「道德民主」概念，來對大同社會內涵 的擴展和融契，提供可資借鏡的範例。假使我們採用孫中山先生「管 理眾人的事便是政治」的定義，則真的是無事不政治了，這是種兼容 並包式的政治文化表達，具有中國文化中綜合盡理性特質。而西方的
民主理想，包含自由、平等、博愛，而當運用於政體時，則理想的民 主政治，可以界定為是「人民統治的政府，在此種政府中，人民能夠 獲得最大可能的自由平等及博愛，而透過共同問題或利益之自由且充 分討論的方式，人類能力可以發展到極致。」（彭諾光 James Roland Pennock 撰，郭秋永等譯，1981：12-13）。
中國道德政治一體化形成的背景與發展，相較於西方民主政治基 於希臘、羅馬及君主專制的背景和發展，是有不同特質的。以情性為 出發，即奠立於親族網絡，血脈的遠近親疏之基礎上發展，以情理圓 融為極致的「道德民主」，是追求全球民主政治理想應達到的目標，
何以如此呢？乃因其可融契性善性惡的人性論，兼顧群體與個體的發 展，並且兼顧了精緻化與大眾化的東西民主基本矛盾。中國心物合一 的本體觀，及其「層層上昇」「層層下包」的心物上下層互動，和奮 力進步到「至善」境界的期許，再加「本乎情」的倫理道德之擴展 性、包融性，則道德雖有其高格調、精緻性的特質，但因其能肯定向 下伸展的必要，故實有助於「大眾化的落實」；而西方民主在講究平 等、普遍之後，也同樣需要擺脫粗俗、愚暴形象，而使賢人能者，得 以出而領導，自應有其自我超昇的奮進目標。吾人認為衡量民主政治 是否提昇的標準，唯在道德。因為道德具有精緻性，故可說民主自應 有其日趨上流的精緻奮進。而我們深信本乎「情」的「道德民主」，
其兼容並蓄、融貫合一，必能以精緻的道德理想提昇民主的層次；亦 能以「大眾化民主」之實行，來強化道德使具有普遍性，而達到「情 理圓融」，「精緻」，「大眾」調協的政治理想境界。
為達到此境界，必然是要超越善惡的人性論衝突，蓋西方民主理 論及發展，因宗教改革而生，但立基於「善」或「罪」即「不完全」
（sin）的人性論，東方的是主張「善」的人性論，「道德民主」綜合
性融合性的理念，倒是可在「性善」的面向上做「道德」理想的超 拔；在「性惡」的面向上做「民主」制度的落實，是一個各向下紮 根，向上結果的融契模式。
此外自融契群體與個體方面論，西方民主理論是奠基於個人主義 和自由主義兩大基礎上的。民主主義是為爭取政治上的「自由」與
「平等」，以政治參與的民治手段，企圖達成該項政治目標。而平等 正義原則，也素來是西方文化所強調的理念。中國的文化觀，則追求 和諧正名定分，若能「平而能和」則是好的，反之「平而不和」，則 不是好現象。西方民主政治，既立基於「平等」，假定上又以「平 等」為努力目標。偏差運用民主原則者，甚或不惜破壞「和諧」以求
「平等」。無情地破壞了群體的「和諧」，導致個體的「平等」亦復 岌岌可危的惡果。群體既係是個體生存發展的憑藉，個體又是組成群 體的要素，眾人皆知其關係之密切。唯當公益和私利衝突時；尤其是 犧牲個體私利，以成全「公益」時，仍然有落實上的困難。在責任承 當與否的推推閃閃之間，群體利益往往受到無情損害，嚴重時，甚且 連感情或法治的群體維繫功能，也會有喪失之虞。所舉東西方民主政 治發展的融貫情況，也可推及社會與經濟領域。
總而言之，大同社會的內涵，也須發展調整融貫，不要拘泥於傳 統的界定範圍。這是以儒家為主，中國文化第三期的開展，最須注意 的問題，也就是以儒道釋思想為精華的中國文化，能否再燃生機的著 力點。本文未能有太多篇幅，加以詳實論述，但我們真的在此，非常 肯定蔡元培「以美育代宗教說」，發揚了情理圓融，道德與藝術兼具 的傳統禮樂之精神，也指出了一條中國文化的奮進之路，及世界文化 與文化大同的究極融契路。孔子聞韶樂至美至善之嘆，庶幾表明此刻 個人對蔡元培的欽仰之情。
三、普世價值的終極融契與實踐
網際網路的發展使得其所及的地域，超越了國界、族群的阻障。
而虛擬實境的發展和建構，使得人的思想觀念，起了很大的變化，對 於舊普世價值的重新評估，和新普世價值的逐漸形成，均具有深廣意 義。同時，也有助於普世價值的傳播擴散。由於其有壓縮時空的效 果，而「天涯咫尺」「往者再現」，更是使流逝型的時空觀受到挑 戰。由小觀大，我們宇宙所上演的流星雨秀，如果視天空為電腦螢 幕，視其秀為網際網路的呈現內容，則何者為真，何者為假，何者為 過去，何者為現在，何者為主，何者為客，何者為一，何者為多。所 謂「千江有水千江月」、「月印萬川」的效果，不是也見諸流星雨 秀，現乎各家電視或電腦螢幕嗎？什麼是真空？什麼是妙有，在虛擬 價值出現後，新的普世價值，真有相當發展的空間。
而舊價值的重估和傳揚，超越時空，使價值對話迅速立即。凡 此，均有助於價值普世和形成普世價值。普世價值有聖、淨、真、
善、美、自由、平等、正義、和諧、關懷生命、理性、禪道……等 等，重要的是，普世價值也非常多元，其價值本身，也時現矛盾，實 有終極融契，與實踐的必要。期經終極融契，以成文化大同，經終極 實踐，以成大同社會。融契工作應當不斷進行，其融契動力和融契方 式，實在有須從情入理入靈通著手，當然更要永存融契情懷。終極融 契真的是須無上超越的。愈超越愈見空無性，愈具空無性愈見超越 性。真的是「無中生有」、「有中生無」，「有無相生」的。同時
「真空成妙有」、「妙有見真空」。從海德格與方東美所提出抒情 詩，乃最高境界的論說，可以知道情理融契之情境。而詩境即禪境，
詩境即道境，好詩是流出來的，有其超越人理智思考的特質，凡此種 種描述與對話，其實，均已在進行著終極融契工作。
詩境、禪境與道境，均在有無處，或空有處，或真或假處琢磨，
此廣而深的詩境，若能表現為美感天，則它真的是開創了終極融契的 舞台，同時，自然也成終極真實本身，是現代最重要的生命課題和追 尋目標。「禪佛教的生活藝術具有另一現代化蘊涵，就是說，禪與道 家（尤其莊子）融貫而成的現代化「禪道」（The way of Zen）充分例 證，中國傳統的哲學與宗教在生活實踐，可以具體化為文學藝術的審 美表現。如此，哲學宗教與文學藝術合而為一，生死智慧與審美理念 熔為一爐。這是禪道的極致，亦是孔子以來儒家傳統所津津樂道之 者。我們可以據此下結語說，我們今天探討宗教解說論的現代化課 題，絕不能忽略（包括禪道在內的）中國傳統繼往開來的迫切課題。
我們的繼往開來，不但有助於東西思想的交流溝通，更能顯揚祖國傳 統的最殊勝處。」（傅偉勳，1986：397）其中所指出的哲學宗教與 文學藝術合而為一，生死智慧與審美理念熔為一爐就是終極融契，他 說這是禪道的極致。
個人有幸於大學時代，即接觸禪與道的思想，也親灸了許多禪道 大師，雖資質駑駘，然慕戀禪道的本懷，實未見轉變。只是終極性的 融契，屬無形無相問題，終極融契後的實踐，較屬具相問題。終極融 契，或可頓成，終極融契後的實踐，則必要階進。而無形無相處，較 無爭論的憑依，也是少數知曉以「無形御有形」重要的人士，常相關 注處。而具相的，終極融契後的實踐，則仍有跡可循，較易暴露矛盾 尚未能剔除。此乃與理法界、事法界、理事無礙法界與事事無礙法 界，探討過的問題，有某些相關涉之處。因此我們知道普世觀念的終 極融契和實踐，也是須要不斷地進行檢證與融契的，如此方能達到終 極融契與實踐的理事無礙。其中，理實乃融契之理，非一般性之理。
以下我們舉「和諧」和「關懷生命」，作為終極融契與實踐的例
證。和諧和關懷生命是當今兩個很重要的普世價值，是現代宗教，積 極地想融為己有的兩大概念。也是藝術工作者，急於要表達的創作意 含。同時，我們知道藝術創作，有時是領先藝術理論的，但藝術創作 本身，也是呈現創作理念的。可以說美感理念或藝術創作理念，具相 化成藝術作品，而藝術作品本質時代同質性，也可分析初期藝術思潮 及藝術內涵，兩者互動的結果，形成了藝術領域的理事圓融，和形而 上形而下的、具相與抽象的融契。
「和諧」，一直是藝術創作要達到的境界，譬如說一件藝術作品 中，包含了人物、風景、山川、雲瀑，諸多感官可觸及之事物。但如 何加以構圖、鋪陳、表現，是其統合問題，是具相融契問題。也就是 抽象的融契內涵，如何落實為具相，而能理事無礙地表現出來的問 題。藝術作品的內容事物，有些具有本質的和形式的矛盾性，如何統 合安排，有需要更高層次融契的思想及體現。因此美感越昇的功能，
是可透過藝術工作者，不斷地從不圓融、不協調、不和諧、不完美的 奮進過程，來瞭解並感知的。以美感天融契宗教天，最根本的問題，
也在此。因所有的藝術工作者，均了解到具終極完美性的藝術，淌未 出現在世間。也就是美感天的融契與實踐，尚未有「至美」的呈現，
但它保持著不斷越昇、不斷趨向「至美」的彈性，是以較不易引發劇 烈衝突。但所有的宗教，除了強調空無、無相的少數外，他絕大多數 均確立了宗教的全真至善至美具足的至聖境界。因而宗教的傳布，引 發了許多血腥，興盛的宗教迫害弱勢宗教，舊教排除新教，甚至不斷 地進行宗教衝突和戰爭。因此我們更確認，普世價值的終極融契與實 踐，是「以美育代宗教說」的精神互相契合的。
同時，審美經驗和創作經驗，也有相同屬性，不斷地提昇，不斷 地追求以美為中心的終極真實，且展現在行為實踐上。個人認為妒火
中燒的同胞，若能以終極融契的美感，來欣賞仇視的對象，瞬間轉折 成的「矛盾統一」的光輝，即是人性的最佳表現，也可避免很多的情 殺事件。世說新語賢媛篇記載「晉桓溫平蜀，以蜀主李勢妹為妾，甚 有寵；溫妻南康長公主欲殺之，拔刀往；李曰：『國破家亡，無心至 此，若能見殺，乃是本懷。』溫妻見其姿貌端麗，辭甚悽碗惋，於是 趨前抱之曰：『我見汝猶憐，何況老奴！』」（高樹藩，1987：
525）。她雖無赫赫之功，但個人是將其列為直逼「最美」「最高」
「最聖」的人，歷史人物的境界排行榜中，她所登臨的次第是絕高 的。真該以戲劇或電影方式傳揚，使能廣為周知。因此我們知道融契 的美感天境界，是有落實可能，並可免除許多人事衝突、利益戰爭和 宗教戰爭的。而「和諧」的普世價值不斷地終極對話、超越中，是可 邁向更廣大包容的文化大同境界的。
當然，後現代藝術創作，以搞怪、不協調、不對稱、尚醜，甚至 呈現暴力美學的顛覆性做法，頗受傳統藝術工作者的非議。然以其本 質分析，我們仍可發現。此一類型的藝術呈現，仍有其自我和諧統一 的觀念，祇是和現在普遍存在，對於「美」的認知，較為不同而已。
因此，不同藝術形式間的融契工作，仍有須要的。新的美的價值要能 普世化，有須經歷長遠的路程，而和原有美的本質形式的融契，不也 是承認了「和諧」的普世價值嗎？故我們可以說，透過美的終極追尋 和融契，更能發展並擴大「和諧」的普世價值和內涵，也更能使「和 諧」價值普世化。「普世和諧」和「和諧普世」的理事互動，是有賴 美感為其融契動力的。
「關懷生命」的普世價值的融契與實踐也該是如此的。有了美感 融契，造就了無量無邊心量，超越了有生無生境界，超越了動物、植 物、礦物的區分。此渾然一體的美感經驗，自然會興起「無緣大慈，
同體大悲」，與「天地與我並生，萬物與我為一」的念頭，視生命是 宇宙弘流的表現形式之一，有其尊貴絕妙的地位和價值。而且生命的 愛護，不只限於個別放生行為，應擴大其範圍到，關懷整個生態、全 球生態，甚或太陽系生態，銀河系生態……等。放眼整個宇宙，何其 生生不息，何其精采絕妙，凡此都是我們該關懷的對象。由於關懷生 命的普世價值中，有相當多和「和諧」，即和生態和諧的本質相契合 的。因此我只是點出其要，容日後他文，再對其加以連結性的探討。
「包括自由、正義、人道、進步的總理念，是至神聖的。這些偉 大的理論是一些真理。它們能被信服的力量，非倚靠邏輯前提、龐大 的黨產，也不是批判的能量，而是基於這些關鍵字的神聖本質。」
（Oswald Spengler, 1962：389）
以美感融契普世價值，使和諸多普世價值，進行對話交通，以求 更能超拔越升，而產生更融通的普世價值。而美感越昇功能的落實是 核心問題，它也一樣對宗教解脫的究極深富意義，這是本節文化大同 和大同社會的論述焦點，也是人類發展的希望所繫。
第三節 終極融契與終極代替
「以美育代宗教說」的實踐，是相當困難地，但此說也吊詭地影 響到全神全人的宗教發展趨向。依據前面的分析，它是中西文化的產 物，尤其認知到了，中國排斥西方基督宗教組織，入侵的現實需要，
為了中國文化的生存發展，同時在歐洲的思想中學習美學及宗教的發 展經驗和理論，在真、善、美、聖終極的思考中，找尋適應中國，乃 至當代人類發展的終極真實。當然它是對宗教的一大挑戰，但由於其 不能鼓勵風潮，造成時勢，他未完成的學說，祇被學院派偶爾提及。
似乎沒有多大的影響力，但懷抱此一思想的蔡氏本人，仍對宗教界有
些實質影響。其中最大的是宗教課程，未能進入學校，使其列為正式 課程。在台灣一直到輔仁大學宗教研究所開辦，方能有所突破。但神 學院、佛學院、道教學院，以培養布教人才為主者，仍被阻絕在正規 教育之外。同時他也贊同廟產興學的主張，其影響也對宗教的發展有 些衝擊。因此對宗教界來說，他是麻煩的人物。可是如果我們很持平 的來看，他反對宗教的理由，相當多是值得宗教界人物省思的。以台 灣宗教在解嚴之後的發展狀況，和宗教受政治的影響，宗教領袖主動 或被動的和政治接頭，甘受政治所左右。或從伸張人權和關懷生命的 角度，積極介入政治。使得我們看不到「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱 撒」的政教分離現實。宗教的俗化問題，也相當的嚴重，政治的造神 運動，也從未見歇，宗教與政治間，金錢和資源的互通共享，更是叫 人咋舌。而在宗教這麼昌盛的台灣，何以社會人心還是如此如此這般 這般呢？幾次也和某法師，戲談及宗教改革時間到否問題。當然宗教 領導者的腐化，會使該教遭致被世人唾棄的結局，也會是另一宗教興 起的契機，並且也影響宗教發展，和影響世道人心。有識的宗教追隨 者，和宗教社會學者，也無時不在此作觀察反思、建議和改革。
同時放眼全球，剛結束的美伊戰爭，除了全球戰略布局，經濟利 益掠奪考量外，宗教教義和民主迷思的差異，也是引發的重要因素。
十字軍東征百年宗教戰爭的歷史陰影，仍存人心。不久前，天主教教 宗親訪清真寺，和對千年來教廷的作為道歉的言行，是感人的，也是 具前瞻眼光宗教領袖的突破作為。新世界的宗教發展趨勢為何呢？個 人以為是全神的，是全人的，是全人全神融契的。
故以下分一、全神宗教的發展；二、全人宗教的發展之全神全人 宗教的發展來加以探究。
