空間、認同與教育：金峰鄉正興村排灣 族青年組織的過去與現在

國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文

指導教授：蔡政良 博士

空間、認同與教育：金峰鄉正興村排灣 族青年組織的過去與現在

研究生：高蘇貞瑋（Yavaus.Giling） 撰

中華民國一零五年 七 月

謝 誌

花了十年的時間，總算拿到碩士學位，研究生生涯能夠順利的畫下句點，首 先要非常感謝我的論文指導教授蔡政良博士，不論是在學術領域、社會關懷與部 落事務實踐上，都是我學習的典範，蔡老師同時也非常體諒、理解我背負多重身 份的壓力，毫無私心地給予我機會學習與嘗試，在社會實務與學術關懷的領域聯 結上啟發我不同方向的思考與前進的動力。

還有兩位論文口試委員譚昌國教授、童春發教授，在尼伯特風災後，穿越風 災所帶來的各項障礙抵達台東市區，順利完成我的論文考試，並於口試時，提供 卓越之意見與深具價值的觀點，尤以兩位教授對於排灣族深厚文化所蘊涵的內在 意義的深刻理解與說明，成為此本論文修改主要補充的重要素材，使論文內容更 加完備。

在這段時間壓縮又孤單的論文書寫過程中，要謝謝與我一起攜手前進手拉手 的論文夥伴潘顯羊與同學楊濬瑄，書寫論文中每個階段所遇到瓶頸的相互討論與 互相扶持，都是咬著牙繼續下去的動力。還有謝謝每天前來學校研究室給我打氣 的南島所老師、同學、學弟妹們，你們的關心問候也是我繼續支持下去的泉源之 一。感謝花蓮的工作夥伴與老闆們，願意給我半年的時間全力衝刺，無懸念的完 成學位之路，

再者，我要感謝我的家族與部落族親，無私的支持與體諒我這漫長的學生生 涯，從無責難與抱怨，在東大的這四年，擁有多次出國機會，家人的支持讓我無 後顧之憂的出國闖蕩，累積學習的經驗，讓我的世界視野更開闊。

感謝Sinapayan 的哥、姐、弟、妹們，有你們的勇敢實踐創新與想要學習的 心，才讓我有機會與素材撰寫此本論文，同時也感謝你們極度包容焦慮、情緒不 穩的我，陪伴著我經歷並同心解完這大魔王關卡的任務，謝謝你們。

此本論文的完成同時也為停滯十年的人生開啟新的時間轉輪，終於解了這階 段性的任務。十年間，最敬愛的外婆回到祖靈居所處，外婆生前最希望我能順利 畢業，但未能如她願，謹記著外婆最常提醒我的：「人生要堅持、堅強，才會成 功順利。」今天，謝謝這十年一路上支持、愛護、幫助我的親朋好友與學習夥伴 們，我終於完成了。

摘 要

本研究透過觀察正興青年的日常生活實踐與重建會所計畫試圖探究在地人 群認同感的變化與不同世代之間思維的改變。西元 1954 年～1961 年 4 個太麻里 溪上游的排灣族部落移住到現在的台東縣金峰鄉正興村，歷史與社會生活的進程，

讓原有青年會所制度消失，如今，因為文化復振運動熱潮，各排灣族部落視復建 男子會所為部落教育重要的象徵。又比較過去與現在會所制度實質功能與意義的 轉化、教育場域的轉化以及組織中性別分工的轉變，發現過去部落之間的青年是 對立的，如今正興青年人對於部落界限是模糊的，更有將正興視為一生活共同體 的概念產生，而觀察正興重建會所過程中，青年們為了解決當代社會與傳統社會 中的禁忌，轉向解構會所名稱，給予性別禁忌與會所建物新的意涵。

本論文分為五章撰寫，第一章為緒論，概括說明台灣原住民族社會運動與社 區營造計畫如何影響原鄉地區的文化復振運動與思維。第二章、第三章主要敘述 正興村遷村歷史脈絡與青年組織在起與會所重建的過程。第四章則試圖將過程中 所遇到的難題與當代社會環境的影響做連結並討論之。

當代社會環境的變遷造成各種不同層次的改變，尤其殖民政權的教育方式與 行政組織制度影響了當代在地人群對於文化認知程度的不同。青年以身體行動實 踐來回答處於文化斷裂與遠離母體文化的憂慮，累積共同實作經驗凝聚集體意識。

認同感的凝聚隨著居住地域而有不同，然而可以確定的是認同再造奠基於彼此擁 有共同的經驗，為強化認同感或持續聚合，重建會所則成為集體意識再凝聚的機 會。

關鍵字：排灣族、會所制度、性別禁忌、空間與認同

The Space﹐Identification and Educationl System：Reshaping Social Relations by Rebuilding Paiwan Men’s House in Sinapayan

Yavaus.Giling（Su-Chen-Wei﹐Kao）

Abstract

This research aim to study how local youth practice daily life to improve community identity about the change of thought from generation to generation via observation the daily life of Sinapayan’s youth. Also I tried to focus how rebuild of

“Cakale” become the connection between Sinapayan’s youth. From 1954 to 1961, 4 Paiwan tribes were forced to move from their original manor around upstream of Taimali river to Sinapayan village, Jinfeng township, Taitung county. This historical and social changing processes causing the disappearance of traditional “Cakale”

system. But nowadays, cultural promotion movement allowing Paiwan tribes to start to reconsider “Cakale” as a important symbol of tribal educational system. Comparing the Cakale’s practical meaning, changing of educational meaning and changing genders division of labor within Cakale from pass to now, I found out that in the pass day, the youth are against each others from different tribes. But now, the youth of Sinapayan have vague boundary of every tribe. Moreover, some of them even consider themselves as “Sinapayanger”, as a social life community. While I observe the rebuild of Sinapayan, I noticed that in order to make up the gap of contraindication between the pass and present, the youth turn to deconstruct the name of “ Cakale”. By calling “Cakale” a different name, allowing gender contraindication building to have more possibility.

This thesis is divided into 5 chapters. The first chapter is a overview of Taiwanese indigenous people’s social movement and how community building movement and effected indigenous people area cultural revitalization. Chapter 2 and 3 manly describe the young people organization development in Sinapayan and reconstruction of “Cakale”. Chapter 4 focus on how I tried to make connection between the difficulties we faced and present social environment effect and discuss about this issue.

Present social environment changing effect varieties levels of life. Especially colonial government and its educational method and administration system effect local people’s recognition of cultural understanding. The youth answer the question of cultural gap and the anxiety of being far away from natural born culture through physically practice the life in the pass time in order to create common group identity.

Tribal identity can be different from place to place, however, what is for certain is

identification of rebuilt is based on common experience and the story we share. In order to enhance or keep combing each other, reconstruction of “Cakale” will be the chance to recall/ recreate the story we all share.

Keyword：Paiwan, Cakale, gender contraindication, space and identification

空間、認同與教育：

金峰鄉正興村排灣族青年組織的過去與現在

目錄

第一章 緒論 ... 3

第一節 研究動機與背景 ... 3

第二節 問題意識 ... 7

第三節 相關文獻回顧 ... 10

第四節 研究方法與地點 ... 20

第五節 論文架構 ... 24

第二章 太麻里溪流域部落與 Sinapayan 的形成 ... 26

第一節 原初傳說與日治前期的太麻里溪流域（遠古~1931） ... 27

第二節 日治後期與國民政府時期的太麻里溪流域（1931~1961） ... 40

第三節 Sinapayan 的形成 ... 46

第四節 小結 ... 51

第三章 過去的會所與當代的青年組織 ... 53

第一節 記憶中的青年會所（cakale） ... 53

第二節 當代青年組織的再現 ... 58

第三節 工作站的再生 ... 64

第四節 小結 ... 74

第四章 當代青年組織功能與意義的轉換 ... 75

第一節 你們很不「傳統」 ... 75

第二節 集體認同的變遷 ... 78

第三節 禁忌的當代解釋 ... 81

第四節 小結 ... 84

第五章 結論 ... 85

參考書目 ... 89

圖目錄

圖 1 正興村四部落太麻里溪上游原居地 ... 23

圖 2 太麻里溪流域上游部落分布圖（一） ... 29

圖 3 太麻里溪流域上游部落分布圖（二）... 29

圖 4 昭和 19 年（1944）Kaljatjaran 社於 Lizk 時之家戶分布圖 ... 47

圖 5 民國 42 年介達村民慶祝元旦留念照 ... 48

圖 6 民國 44 年介達村與比魯村移住動土典禮留念 ... 49

圖 7 現正興村家戶分布圖... 51

圖 8 Sinapayan 工作站與正興村相對位置圖（一） ... 64

圖 9 Sinapayan 工作站與正興村相對位置圖（二） ... 65

圖 10 Sinapayan 青年工作站平面配置圖 ... 70

圖 11 SINAPAYAN 青年工作站設計圖 ... 71

圖 12 Giling 家提供青年組織無償使用之土地未動工前樣貌 ... 71

圖 13 青年自主整地除草 ... 71

圖 14 整地-埋地錨 ... 71

圖 15 砌石墻 ... 71

圖 16 砌石墻 ... 71

圖 17 鋪石頭地板 ... 72

圖 18 一樓內部石頭地面 ... 72

圖 19 現代鋼架結構完成 ... 72

表目錄

表 2：訪談提綱與完成訪談對象表... 21

表 3：太麻里溪流域上游部落名稱對照表... 43

表 4：青年會所組織結構變化表... 55

表 5：青年會所制度的變化過程... 75

第一章 緒論 第一節 研究動機與背景

「嘿，青年會的來幫忙啊！」、「麻煩一下，青年會！」

每當部落或是村莊裡有活動要辦的時候，經常聽到這兩句話，然後可以見 到自動來幫忙的青年朋友們。在部落與村莊中青壯人口多數外流至都會區工作 生活的現況下，留在部落裡的人多偏向老弱婦孺，因此，當遇到村莊有事或是 有活動的時候，人力常常會是問題之一，這時青年會便扮演著重要的角色。

在過去排灣族社會當中並無「青年會」組織，有的是名為

cakale

阮俊達（2015：5-7）回顧了當代台灣原運的過程，原住民族運動始於 1983 年《高山青》創刊，由原住民青年學生提倡山地同胞自救、自覺與自決。1984 年成立「台灣原住民權利促進會（簡稱原權會）」，又於 1987 年改名為「台灣原 住民族權利促進會（依舊簡稱原權會）」，由個人生存權進展到民族集體發展權 論述奠定基礎，並成為 1980 年代中期至 1990 年代中期原住民族運動的主導組 織。此時期發起追求正名與自治的四次「憲法運動」、三次「還我土地運動」以

1 吳燕和（1993：86）對男子會所的羅馬拼音為tsakale，石磊（1971：22）則拼為tsakar。本文 於整段引用時將保留原作者拼音方式，而在我的論述中，則一貫使用原住民族委員會排灣語書 寫系統拼音方式 cakale。

及其他較為小型的集體行動，其中以正名與還我土地運動最為激烈也最能凝聚 各族共識。經過數年的努力，1994 年及 1997 年兩次修憲將中華民國憲法條文 中之山胞正名為「原住民」並保障部份權利；1996 年成立「原住民族委員 會」，為國家體制內主管原住民族事務最高行政機關；1998 年通過「原住民族 教育法」，為第一部以原住民為名稱之法律；2006 年頒布「原住民族基本法」，

均為原住民族在國家體制內努力爭取權益的成果。²

然在 1990 年代中期開始，部分原運人士進入體制內參政、任職，原權會逐 漸走向衰微分裂。原運世代作者如台邦撒沙勒、瓦歷斯尤幹等人則返回部落定 居，發行以「抗爭」和「回歸」為主軸之刊物，力求跳脫都市菁英觀點，強調 部落文化及草根經營的重要性。尤以台邦提出「原鄉戰鬥」和「部落主義」的 主張，鼓吹原住民的運動團體與運動家們應回到原鄉部落，以實踐代替街頭戰 鬥，回到基層關心民眾基本的生存問題，才是擴大原運實踐空間、充實內涵、

強化原運實力的根本之道（同上引：7-8）。

原住民族運動帶動了族群集體認同共識的浪潮，同時也意識到原住民族運 動應該回歸部落，以「實踐」、「復振」作為手段，以達成自治的目的。孫大川

（2000）認為原住民族運動所喚醒的泛原住民意識，只是原住民族運動的一個 起點，最終還是要回歸部落。部落主義的主張，隨著 1994 年文建會「社區總體 營造計畫」與 1996 年原民會成立後對社區營造及傳統文化活動的資源補助，使 各地原民團體在資源挹注下大量出現，開啟文化復振、重建部落的風潮（阮俊 達 2015:8）。除原住民族部落以外，自 1994 年文建會主委在施政報告中首次出 現「社區總體營造」一詞，自此全台社區便捲入各式各樣營造的旋渦當中（黃 源協、蕭文高、劉素珍 2009：107-109）。

2 參考原運大事記，http://www.tiprc.org.tw/ePaper/06/06_movementlist.html，瀏覽日期：

2016.07.20。

在社區營造的過程當中，除了語言、祭儀、歌謠、舞蹈被重視，原有社會 部落價值在過程當中也被執行者看見，思索除了復振外顯的文化因素，原有內 部價值應該如何彰顯，卑南族的青年會所重建，知本、建和、南王年齡組織的 恢復，讓鄰近的排灣族也朝向恢復會所制度前進。³

我自 2007 年至 2009 年擔任「台灣原住民醫學學會」助理，承辦行政院衛 生署「原住民族部落社區健康營造輔導中心」一案，看見原住民族社區層出不 窮的健康問題，如飲酒或酗酒引起的多樣病變，其實都與部落內部價值弱化有 關。社區健康營造概念始於 1986 年渥太華健康促進憲章，揭示社區健康促進健 康的三大角色：健康的倡導者、民眾的促能者、資源的媒介者；五大行動：設 立健康的公共政策、創造支持健康的環境、強化社區行動、發展個人技巧，與 重新定位健康服務的方向（陳敏麗、施春合、施國正 2003:780）。行政院衛生署 自 1999 年推行「社區健康營造計畫」，⁴其推行的健康營造理念是結合社區力 量，以內造、自發性方式營造健康社區環境，達成「健康生活化、生活健康 化」之目標（于漱、楊桂鳳 2003：132），期望各縣均設有起碼一個社區健康營 造中心。推行「社區健康營造計畫」之初，沒有任何一個山地離島鄉提出成功 的申請。

民國 89 年舉辦「2000 年原住民部落暨離島社區健康營造研討會」，會中提 出部落健康營造重要宣言－「兆豐宣言」，認為部落健康營造應該以「本土 化」、「訂立健康議題」與「建立機制」為執行運作的三大方向，有別於衛生署

3卡地布部落於 1954 年會所即無青年進駐，因而中斷會所制度，直至 1990 年代部落青年受到本 土文化復甦影響，激起恢復原有部落青年組織的意念，1994 年重建青年會所恢復青年階級組 織，透過傳統儀式的深度操作，回歸部落教育，才是活化部落事務的基礎（林頌恩 2004：145- 153）。 吳宜瑾（2007：56-57）則提到 1980 年代，知本部落恢復中斷四十多年的青年會所制 度，知本部落的在地青年推動恢復青年會所的傳統、青年階級制度以及部落的傳統歲時祭儀。

1994 年間拉勞蘭青年開始到知本青年會所中學習，並啟發組織拉勞蘭青年會的想法，拉勞蘭青 年的力量在此時開始集結。

4 2013 年升格為「部」，成為衛生福利部，是中華民國公共衛生、醫療與社會福利事務的最高主 管機關，同時監督各縣市政府衛生與社會局（處）。

保健處在一般鄉鎮實施社區健康營造的方式。專家學者所提出的「本土化」意 即建立在地化的組織，解決在地的健康問題；「因地制宜」則是依據部落社區特 色訂定在地化的健康議題；「建立機制」的原則希望能落實健康營造組織發展，

推動志工的培育與服務，提升健康自我照顧能力以達到永續發展經營的目標。

因而將山地離島地區的部分特別獨立出來，由醫政處山地離島科另外以專案處 理，設立「原住民族部落社區健康營造計畫」，同年 8 月 1 日開始在山地鄉衛生 所推行。

金峰鄉衛生所從根本著手，高正治醫師認為：「要先找回部落價值，重整與 外在社會的關係，才有辦法解決衍生的問題。」⁵因而著手重新建構青年會組 織，培養青少年自信感與負責任的態度，在同儕或哥哥的陪伴下，重新找回部 落青年應有的自信與服務的態度。除了健康問題以外，鄰近的排灣族部落（太 麻里鄉拉勞蘭部落）也因為撒可努的努力，擁有自己的會所，撒可努說：

我開始深入的去探討，才了解到部落已是一個「病人」，它是有病因 的，有病因的族人如何有能力去談文化的有可能呢？種下去的種子卻 因潛在的家族、家庭因素而受影響，例如，自私自利的家族喜歡比 較，孩子就是不知道什麼叫分享；父母親失和的，孩子就是缺少自信 心，有時候表現極好，有時候極壞；酗酒的家庭，孩子是很沒有責任 心的。孩子成長在這樣的環境，就會用從部落學來的價值觀去面對他 以後接觸到的世界。我視每個孩子都有希望，都有可能，但一定要去 關心、了解。當有人可以去了解、關心一個人時，那是給一個人希望 的開始，可能的路的指向，真的，我就像種下芽，需要仰賴太陽慢慢 給予養份。之後，我們有了自己的會所，我才了解現在的會所可以透 過每一個孩子的分享、付出、行動、貢獻，找到自我認同的價值。有 一天一位醫師朋友來到會所看到我們，他很驚訝的嚇一跳，會所機制 就是一種集體治療。（發現史前館電子報第八期）

5 金峰鄉衛生所主任醫師，同時也是台灣原住民醫學學會理事長。

由此得知會所是排灣族人的教育場域，但是從台東縣金峰鄉正興村的例子 來看，尚處在整合人的階段，要怎麼將年輕人找回？找回以後又將如何將年輕 人放在他應該在的位子上？我認為這是大多數原住民社區正在思考的問題。在 正興村的例子上，2007 年從健康營造工作開始，青年會的概念從單純的培育青 少年自信心與負責任的態度，漸漸受到鄰近排灣族部落青年會的影響，也思考 著年輕人的力量能為部落做甚麼？要怎麼做才能將年輕人的力量鞏固並深根部 落？

第二節 問題意識

討論現今的台灣原住民族社會現象，無法忽略過去的歷史脈絡。台灣原住 民族歷經不同的殖民政權後，其社會文化發生極大的轉變，日本理番政策為方 便管理居住深山的原住民族，強迫集團移住，並禁止進行原有的祭典、儀式與 文化風俗；延續日本政府的治理政策，國民政府時期施行一系列的山地平地化 政策，以及台灣社會快速的發展，加速台灣原住民族現代化的發展，在短短的 四、五十年之中，原住民族的原有的社會文化及生活習慣產生極大的變化，人 口外移、語言流失、傳統祭儀中斷。

黃應貴（1997：60）在〈戰後台灣人類學對於南島民族研究的回顧與展 望〉一文中指出，戰後（1945-1965）多數人類學者以「搶救即將消失的高山族 社會文化」投入到台灣原住民族的民族誌資料蒐集，留下珍貴的民族誌資料。

吳燕和即在人類學者呼籲之下，而投入太麻里溪流域排灣族的民族誌調查工作 中，吳燕和在 1963-1964 年間進行田野調查工作，但遲至 1993 年，才整理初稿 並匯集成冊由中研院民族學研究所出版。人類學的民族誌調查工作從馬陵諾斯 基開始，進行長時間且沿襲英國人類學家 E. B. Tylor 所提倡的全面性民族誌調 查方法，包括社會組織、親屬稱謂、經濟行為、宗教行為等等。吳燕和同樣也 以此方式進行田野調查工作，建構所謂的「傳統社會」，吳燕和初至太麻里溪進 行田野工作到實際整理出版，中間經過了 25 年，人類學界對於民族誌調查與

「原始民族」均有進一步更深入的討論。黃應貴（同上引：70）指出在現代化

發展的過程中（1965-1987），人類學者發現外力因素影響原住民族社會甚重，

將研究焦點轉移至原住民族社會文化特質如何回應主流社會的改變而作的適 應，此類研究也凸顯了台灣原住民族社會的多樣性。吳燕和（1993：8-13）同 樣也提出過去民族誌調查與撰寫，像在建構一個不受外界影響、永久不變的原 始社會。但在全球化的影響下，已經沒有一個社區或原始民族不受外界影響，

在一個人類學家進入他認為的原始民族田野地的當下，這個民族就已經在受外 力影響了，同樣的，太麻里溪流域的東排灣人在歷經日治時期、國民政府時期 等外來殖民政權的管理下，均已經有了改變，如番童教育所的設置、遷村、貨 幣經濟、西方宗教進入等等，民族誌的調查已從建構一個原始民族的過去樣貌 轉變成為重視原住民族的變遷與適應，更能凸顯原住民族社會特質，且也更重 視當代現象的變化。

吳燕和（1993：92）提到的會所制度簡述如下：

青年在完成會所教育，成家脫離會所之後，自然會勤勞工作撫養家 室，忠於頭目保護部落，維持他們的社會依傳統方式進行，社會各方 面 自 然 整 合 。 因 此 部 落 青 年 的 力 量 是 部 落 抵 禦 外 侮 ， 維 護 mamazangilang 權威，保持排灣族社會樣貌的重要力量。

日治時期由於日本人的撫番政策，部落裡多數的傳統儀式與部落習慣均被 禁止，甚至頭目的權威也受到了日人的限制，導致部落原有的組織也被一一分 化，青年會所的傳統意義逐漸轉型，會所制度所教導的傳統意義為教導一位青 年人成為部落的戰備力、生存的來源（打獵）、倫理的傳承力量，全都因為日人 的進入，而被迫簡化。接著，國民政府來台，成立「山地青年服務隊」，從名稱 來看，會所教導的中心意涵、文化傳承的功能皆已喪失，在外來政權統治的 70- 80 年間，正興村已不見會所存在，但因著大環境的原住民意識興起，以及社區 營造工作，激起社區欲尋回部落原有價值的欲望，失去會所這個教育場域的正 興青年，又是如何開始聚集？又如何從生活中實踐欲尋回的價值？

台灣解嚴以後（1987-）台灣本土化運動興起，帶動台灣原住民社會運動，

為正名、為土地、為尊嚴站上街頭（Rudolph 2008：4-5），原住民文化復振運動 也因此而起，要求重視原住民族語言、文化、祭儀等活動，但如 Rudolph

（2008：6-7）所提，台灣原住民族經歷長期的邊緣化及歧視，加上殖民政府的 介入以及西方宗教的影響，有些傳統儀式均已發生質的改變。Rudolph 所提之 例子為大多數原住民族社區部落所舉辦的部落豐收祭，因結合公部門的資源補 助，加上此類儀式主導權已不像過去由傳統社會組織掌控，由所謂的政治菁英 或原住民知識分子主導，而有上述的改變。那麼青年會組織，是否可以藉由其 生活實踐或組織內部教育的力量發揮其應該有的功能？

霍布斯邦（2002：12）提出「創發的傳統」（invented tradition），是對新時 局的反應，卻以舊情境的相關的形式出現，這樣的傳統與過去歷史的關連性是

「人工」接和的。換句話說，傳統並不是從過去到現在都不變的文化，基於過 往的歷史，加上當代的目的，將過去的歷史、儀式等等加以變化或整合所塑造 出來的東西。因此，當代青年組織形塑了甚麼樣的認同感？又是如何利用組織 的功能，體現青年人的當代價值？

綜上所述，我的核心問題在於：靜態的建物（會所）與動態的組織（青 年）所產生出的可能性為何？又會所的消失與青年組織再現歷程中，會所代表 的象徵意義為何？從此核心延伸，（1）會所建物為一空間，是一具象的建物，

空間、地域與時間交互揉雜後，身處其中的人，將如何復振、實踐與詮釋？

（2）復振與實踐的過程中，如何處理不同世代所產生的衝突？（3）青年組織 運作的正當性為何？ （4）在地人群如何詮釋與化解會所中的性別禁忌 ？

第三節 相關文獻回顧

（一）男子會所的功能與意義

陳奇祿（1986）認為台灣原住民族中，阿美族、鄒族、卑南族、魯凱族及 排灣族中，有異於其他族群的年齡組織與會所制度，而將五族之年齡組織與會 所制度獨立出來介紹與討論。衛惠林（1986:123-125）則認為年齡組織分為通 名制與專名制等兩種，會所制度出現在布農、鄒、排灣、魯凱、卑南、阿美等 六族；若按照衛對於年齡組織之定義，則台灣原住民族則普遍存在年齡組織，

陳認為衛對於年齡級之定義極廣，因而集中討論上述五族之年齡組織與會所制 度。

本論文討論其他族群之男子會所也將遵循陳奇祿之認定，惟阿美族社會中，

年齡組織的功能與社會意義大於男子會所本身，因此將集中討論鄒族、卑南族、

魯凱族、排灣族等男子會所之功能。

鄒族的會所，超越地域關係，透過儀式的舉行，成為鄒族宇宙觀、社會空 間概念、氏族關係連結的體現場域。過去鄒族凡是大社或較有規模的小社皆設 有一個會所，大社的會所稱為 kuba，小社的稱為 futu，會所的建造與儀式的舉 行皆以大社的中心氏族為主；鄒族的社會中並無明顯的年齡組織，而是一般指 稱人類社會依據體質生長，不同年齡層次的個人生命週期：孩童期（出生至十 歲）、男女少年期（十一歲至十七歲）、青年期（十七至三十歲左右）、成人期

（三十歲至六十歲）、老人期（六十歲以上）等（陳奇祿〔王嵩山〕1986：157）。

鄒族的會所由血緣關係奠基，而後整合地域關係形成不同氏族聯結，組成 一部落地緣形態的政治中心，再加以各項儀式的聯結，作為社會關係整合的重 要場域與象徵。會所通常由一氏族建造，作為一氏族活動與認同的中心，經由 氏族的繁衍擴大與人口增加，會加入其他氏族的人，而形成擁有不同氏族的大 社，小氏族則放棄原有會所，以大社的會所為中心，此時會所為超越血緣關係，

結合不同氏族而成的部落政治中心與集體認同的歸屬；再者，透過各項儀式的 舉辦與會所內部象徵物品與空間的禁忌，體現會所的信仰神聖性，與社會內部 關係的連結與再造。與會所相關的儀式包含男童初登會所、成年禮、戰祭及其

他部落性的團體儀式，與個人相關的儀式（初登會所、成年禮）肯認了男子的 社會地位；會所內部的禁忌物品（敵首籠、火具箱、盾牌）、空間、儀式的象徵 意涵，更加以強化鄒人信仰、部落整體生命延續、政治社會關係的內部連結

（王嵩山 1995:77-91）。

換言之，鄒族的會所具有血緣關係、政治關係、信仰叢結的象徵意涵與功 能，體現鄒族強調中心認同又各司其職的社會特性。鄒族會所與戰祭具有強大 的象徵力量與神聖性，視為神聖力量的連結與生命的再生，除了上述的象徵意 義以外，會所建物更是神聖空間的延續。

卑南族男子會所與訓練過程代表男子的社會化教育階段，以學習成為一個 真正的卑南族為目的（林頌恩 2004：147）。卑南族男子於青少年時期脫離原生 家庭進入非親屬關係組成的會所，透過成年禮第二階段儀式可進入創建家庭時 期，象徵社會再生與延續的階段。少年約 12-13 歲進入會所接受長達六年的訓 練，在此期間進行個人品格的養成；正式進入青年期的成年禮上，每位少年會 與一位同性長輩結為教父（南王、下賓朗、寶桑）或 aley（朋友之意，知本、

泰安、初鹿）的關係，在雙方往後的人生有密切的往來關係，並隨其學習知識、

技藝等（陳文德 2010：27-34）；男子婚後離開會所，其社會責任轉為對家庭與 宗親家族，熱心部落事務者則成為長老團一員，指導與教導會所年輕人（林頌 恩 2004：146）。因此，卑南族的會所我們可以視為一實踐教育的空間，其訓練 制度建立跨越親屬的擬親關係強化人與人之間的聯結。我們可以說男子會所提 供了完整卑南族的文化內涵、形式與個人品行養成的教育場域。

大南社青年會所強調團體與絕對服從的訓練制度體現魯凱族階序社會的特 性，極端訓練而養成的勇氣與膽識成為保護聚落的戰備力。大南社青年 15 歲進 入會所接受斯巴達式的體能、勞務訓練；透過嚴厲的體罰制裁強調絕對服從的 階序社會權威，青年需接受約莫 5-6 年的訓練期，取得結婚權利後，始搬離會 所（國分直一 1936〔2013〕：167-175）、杉崎英信 1936〔2013〕：159-165）。從 魯凱族的分佈區域範圍來看，同一時期屏東地區的魯凱族並無類似會所的制度，

當時大南社周遭有布農人聚落及卑南人聚落（利嘉、知本與南王），與侵犯者常

有互相獵頭之行為（鄭瑋寧 2009：41），因而部落內部應該要有保護聚落的戰 備力量；鄭瑋寧（2013：xii）進一步指出，若要說大南社會所的建制是受到卑 南族之影響，倒不如說是台東平原地區在歷史發展過程中逐漸形塑出來的制度，

即使類似的建制仍可見不同人群在會所建制化過程中，各自有獨特的社會文化 建構。

石磊（1971：22）對於筏灣排灣族男子會所 tsakar 的描述，將其歸類于防 敵設施，功用是警戒性的，分佈在部落裡的各住宅區內。吳燕和（1993：86）

也提及太麻里流域排灣族諸部落皆有會所 tsakale，且每一部落只有一個會所。

過去關於排灣族男子會所的討論中，排灣族男子脫離幼年期，每晚即進入 男子會所過著團體共宿生活，在會所裡透過長輩兄長的訓誡，習得做人處事的 道理與社會制度，也將其視為部落防禦外侮的軍事力量，且嚴格限制女性進入 會所內部，為一完全男子的空間（石磊 1971：39、吳燕和 1993：86-87）。

吳燕和（1993：92）更進一步將會所的功能歸納三類：

（1）. 教育與訓練社會成員：在會所中青年學習做人之道，學習部落 的歷史掌故、神話傳說以及仇敵部落分佈，使青年日後成為社會上優 良的一員；而青年在完成會所教育，成家脫離會所之後，自然會勤勞 工作撫養家室，忠於頭目保護部落，維持他們的社會依傳統方式進行，

社會各方面自然整合。

（2）. 分配社會勞力：會所對整個部落而言，實為成員互助的具體表 現。當整個部落性的活動舉行之前，若有任何準備與佈置，都有會所 青年出力去做。同一部落內幾乎每家都有子弟屬於會所，因此無論對 整個社會活動或個人、一家的活動而言，會所都具有勞力集中而做合 理分配應用的功能。

（3）. 防禦外侵：會所的存在，無形中有一支備戰的隊伍存在。會所 即有一方面報仇（出去獵頭），一方面保護部落的功能，會所青年並非 每天都在戰備狀態，但青年們具有優秀的體力與戰鬥技能，可迅速組 成有組織的隊伍，故其他部落若想來侵犯也不敢貿然從事。

因此，過去排灣族部落青年是部落抵禦外侮，維護 mamazangilang 權威，⁶ 保持排灣族社會樣貌的重要力量。青年們，在接受過會所教育與訓練之後，在 倫理、傳承文化、服從長者、扶助弱小方面，均成為可獨當一面的部落理想青 年，成為支撐部落的重要力量。

綜上所述，會所於日常時作為青年教育訓練的空間，其制度體現了各族社 會文化結構特性，同時透過禁忌與儀式顯現其神聖性。會所作為男子社會化教 育過程的場域，成為男子練習擔負社會責任的公領域，因著各族不同的社會文 化特性而發展出不同的制度，如同鄭瑋寧（2013：xii）所言：「即使類似的建制 仍可見不同人群在會所建制化過程中，各自凸顯出其社會性邏輯、人觀/性別身 份，乃至於家、會所與聚落的構成與象徵轉換的社會性，各有其獨特的社會文 化建構。」鄒族會所成為部落中心認同的重要場域同時也是神聖空間的延續，

會所的修建更是部落共同的任務；卑南族擬親關係的教父或 aley 制強化男子會 所外的人際社會關係、知識、技藝的習得；魯凱族、排灣族嚴厲且絕對服從的 軍事訓練與罰則，則體現了階序社會的高度服從的特性。

6排灣族為一社會階序顯著的族群，譚昌國（2007：39-40）認為排灣族的社會由 mamazangilang 與 kakitan 兩群人所組成，mamazangilang 擁有部落的土地，並且保護、領導、管理其他的人 民 ； kakitan 則 向 mamazangilang 土 地 來 耕 種 ， 並 且 接 受 其 保 護 和 領 導 。 因 而 頭 目 家

（ mamazangilang ） 是 部 落 的 領 導 中 心 ， 凝 聚 與 保 護 著 其 他 的 平 民 家 （ kakitan ）。 吳 燕 和

（1993：75）對 mamazangilang 的解釋為：「……一個部落由若干個核心家庭聚居而成，有一個 至高的頭目 mamazangilang，他是貴族家族的世襲大宗宗子，由他統轄權部落的平民與少數貴 族。……頭目在政治上為政治首長，在經濟上是全部落人民的地主。……」張金生（2013：

74）則從排灣語意分析 mamazangilang 應為「被大家依靠且能照顧所有的人的人」。

（二）空間、認同與社會

空間是以自然的地理形式，以及人為建構的環境為其基本要素及中介物，

但人也是建構空間以及依照人的各種活動而不斷建構的結果（黃應貴 1995：8）。

換言之，人與其之活動作為空間建構的基本要素，讓空間產生特殊意義，形成 特定社會關係網絡。黃應貴（同上引：14）認為經由人在物質空間活動而產生 社會關係空間時，便有一脈絡化的意念機制，將人置於社會關係中，它界定或 構成、限制、調解了人與人及人與神的關係與活動。因此若將男子會所視為特 殊空間，青年在此空間中的互動與隨之產生對特定群體的認同，便可以解釋會 所制度的重要性與其象徵意義。然早期對於排灣族會所記錄大都是包含在住宅 家屋或祖靈屋之外的工作型建築，敘述篇幅通常短淺（葉一飛 2012：13）對於 會所的描述通常以男子夜間群居空間帶過。石磊（1971：22）更認為，排灣族 男子會所完全是一個世俗的場合，沒有任何宗教的氣氛。因此可以發現過去的 研究忽略了排灣族男子會所與青年、部落的意義關係。吳宜瑾（2007）在其碩 士論文中認為拉勞蘭部落透過會所空間的重新建立，凝聚強化人群認同歸屬感，

並回歸到排灣族的社會歷史脈絡，會所在儀式期間更界定了性別分工的空間，

與神聖、世俗的空間。因此我認為拉勞蘭部落除了透過青年同儕共做的過程，

凝聚人群，儀式強化文化、地域的認同歸屬感，會所空間的建置，則更加強化 此一意念機制。

從拉勞蘭部落例子可發現，會所空間扮演了持續強化認同歸屬與內化部落 倫理的重要角色，若非物質基礎的空間不存在，是否有其他可加強內化部落教 育與認同歸屬的方式？

台灣解嚴以後（1987-）台灣本土化運動興起，帶動台灣原住民社會運動，

為正名、為土地、為尊嚴站上街頭（Rudolph 2008：4-5），原住民文化復振運動 也因此而起，要求重視原住民族語言、文化、祭儀等活動，因而捲入全台社區 總體營造工作的行列當中。社區營造工作應為 empowerment 的概念，從個人到 團體到整個社區，為社區做、與社區做、由社區做的充權歷程（黃源協 2004：

81）。而以原住民族社區來說，戰後到 1996 年原民會成立初期，政府文化施政

中，文化振興的重點概念，經常是輔導原住民發展傳統手工藝，就官方的認知，

此政策除了推展文化振興又可以同時進行文化產業開發（劉壁榛 2010：413）。

從政策面及主導部落營造方向的領導人來說，又陷入了內部殖民的困境，吳宜 瑾（2007）認為要擺脫後殖民與內部殖民的問題，應從族群認同的變遷與形成 討論起。鄭依憶（2004）在賽夏族 pastaai 儀式的研究中也發現，賽夏族年輕人 透過儀式的舉行與自身的參與，表現出對 pastaai 的認同及賽夏族意識的形成，

但是這樣的文化認同或族群認同，是與外在社會接觸互動的過程中相互形塑發 展的。

因而要討論當代原住民族的文化認同或族群認同形塑，是無法忽略歷史進 程中與社會互動各項細節的影響。

（三）當代青年會所、組織之相關論述

目前有關排灣族青年會所與組織的碩士論文，有吳宜瑾（2007）「部落集體 認同的重新形塑：從拉勞蘭傳統青年會所振興歷程詮釋」、利錦鴻（2012）「當 你、我成為「我們」─當代拉勞蘭部落青年會所（cakal）的認同實踐」、葉一 飛（2012）「東排灣的男子會所（palakuwan）與社會階序－以 Tjavualji 為例」。

吳宜瑾（2007）從台灣自經歷外來政權殖民歷程，被剝奪的權利與弱化的 傳統文化慣習，至 1980 年代原住民族運動浪潮興起談起文化復振的歷程。吳認 為拉勞蘭部落在 1990 年代受到原住民族運動的影響，起而在部落內部進行文化 重建工作，重建其排灣族的文化認同，區別與之混雜已久的阿美族文化，透過 儀式、青年組織，帶動部落凝聚，找回拉勞蘭的歷史與文化。其以青年會所的 重建，將青年組織更立體化，透過儀式的實踐，將文化重建工作回過到排灣族 的社會歷史脈絡。同時也認為文化的振興運動不僅僅有助於部落的在地認同以 及文化存續，亦可以促進部落的凝聚、組織的發展以及主體性的建立，然而在 這樣的認同過程中，我們必須要注意後殖民與內部殖民的陷阱，避免部落主控 權單一由部落精英掌控，單一詮釋，需認清族群文化重建工作中的認同形塑，

是不斷地在對自我群體認知與部落精英的詮釋過程中，所產生的持續變動的結 果。吳的論文著重青年會所重建與以儀式重新建構組織內部功能與制度（豐年

祭、青年進階、會長交接等儀式），由青年帶動部落，凝聚認同歸屬感，雖有提 及婦女會延伸了青年會在部落活動中的不足，也因為作者本身性別的限制，而 未能將青年組織內部女青年的功能與角色再多加描述。

利錦鴻（2012）同樣也以拉勞蘭部落的青年會所組織為主，並以其為部落 內部的一份子，以自我心路歷程對應拉勞蘭部落文化重建工作過程，尤以作者 本身除了是拉勞蘭部落的族人也是青年會所的成員之一，著重各項儀式細節的 描述，與會所成員的訪談，進而討論個人成為青年組織團體的集體認同，形成 生命共同體，聚合的認同歸屬、離開的矛盾情緒，以及青年組織成員除了持續 聚合部落內部，也積極面對社會議題，藉由對社會議題的青年發聲，再一次的 讓青年力量更聚合，並期望部落青年擴展關懷社會的胸懷。與吳宜瑾相同，認 為透過對儀式的操作，重構拉勞蘭部落新文化，凝聚青年與部落的內部認同，

也提到青年組織力量的外散與學習，唯將跨領域、跨部落的結盟關係僅描述為

「我們」的更大集合體，透過與更多部落的結盟，試圖挑戰刻板的社會邊緣印 象。

葉一飛（2012）則以家屋社會的概念為出發點，討論排灣族的階序社會與 青年會所的年齡階級之適用性（2012：15），認為過去文獻只描述會所青年如何 受再生產的教育過程，他試圖透過排灣族對於空間的宇宙觀及各項儀式，將青 年組織年齡階級制度與排灣族頭目階序制度的互動做一描述，透過九共的形式，

7更加形塑青年會組織的集體認同，又九共中「共勞」、「共祭」、「共食」來跟部 落溝通，透過九種共存的互動實踐，超越了二元的邏輯概念（同上引：187）。

作者詳細描述 Tjavualji 青年會所的建造、拆除、在重建過程，以及會所年齡階 級組織、儀式過程等，Tjavualji 部落雖為排灣族，但其歷史脈絡與 Katipul 相同，

8同為 lufa’an 創始的祖源系統（同上引：105），⁹因而其會所名稱為 palakuwan，

7共鳴、共居、共勞（擔）、共祭、共食、共罰、共樂、共難，等九共，來形塑集體的「一起」，

而成為青年會的集體團體（葉一飛 2012：187）。

8就是中文慣稱的「卡地布」或「知本」，是以卑南族為主的原住民部落（葉一飛 2012：19）。

年齡組織之名稱也與卑南族系統相同，¹⁰與太麻里溪流域排灣族諸部落的脈絡不 同。而最後作者也提到，巴拉冠的建築空間與儀式的秩序圍繞在男女有別的規 範內，可是青年會組織作為一種學習、實踐與傳承的團體時，兩性就變成勢在 必行的運作形態（同上引：220）。

综上所述，自 1950 年代至 1990 年代，青年組織、會所消失與再現的過程 中，會所的空間意義與青年組織的功能均有質的改變。Tjavualji 部落、拉勞蘭 部落與知本部落的例子，青年認為會所空間就像是一個家，或青年的集會空間

（吳宜瑾 2007：69；葉一飛 2012：54-55；林頌恩 2004：163-165），會所空間強 化青年的認同，在族群的文化復振運動中，恢復各項儀式的操作，青年組織除 了協助部落內部公共事務外，積極尋求跨部落的聯盟，向外擴展至社會公領域 的議題，發揮青年力量。簡言之，物質性的空間存在（會所），讓青年有了具體 實踐與學習的場域。但人群一定需要物質性的空間場域，才能形塑並強化其認 同嗎？

黃應貴（1995：13）認為一旦成為人們可以認定的地方（place），便已有社 會文化的形塑力及意義在內。正興青年組織目前雖缺少了物質性的空間基礎，

透過在地方（部落）的各項生活實踐與互動，形塑地方性的認同，本研究試圖 從青年實踐的過程中，探究有無物質性空間是否在形塑地方、人群認同感中為 必要的因素。

過去各族青年會所的文獻均提到女性完全被禁止進入會所，會所成為區別 兩性社會分工的空間。上述三位關於當代排灣族青年會制度的研究中，雖然都 有觸及當代的青年會組織性別分工與扮演角色之現況，但並未多做延伸討論女

9位於太麻里鄉三和村一帶的斜坡上，稱為台灣人發祥地的地方，其神話起源傳說可參照葉一飛 論文 20-27 頁。

10可參照林頌恩（2004）〈卡地布青年會部落教育的理念與實踐〉一文。

性在當代青年組織中的功能。因此以下將討論女性禁忌或兩性社會分工的脈絡 以回應當代女性青年在青年組織的角色。

（四）性別社會分工之相關論述

為了維持社會的運作，社會勞動與功能分工使社會成為互有關係的體系。

性別分工非單純來自兩性生理構造的不同，性別分工為社會勞動分工的一部份，

分工的作用使社會有了生活形式，使個人脫離孤立形成一個關係體系（涂爾幹

〔渠東譯〕1893 [2002]：16-20），如陳文德（2010：26-40）提及卑南族女性的 社會地位，女性自幼跟隨母親與其他女性親人協助家事，學習範圍圍繞著「家」，

少女時期則進入小米除草團，範圍擴大至農地，在小米除草團裡學習農作以及 尊敬長者的德行和生活規範；女性在家的私領域與小米除草團的公領域中，學 習生活技能與部落事務，換言之，會所的女性禁忌，代表著卑南族社會兩性分 工的界線，男子藉由會所進入社會體系的公領域，而女子藉由家與小米除草團 的事務，同樣於卑南族的社會體系中取得其位置與功能，男女性別不同位置的 分工方式組合成一個有關係的社會網絡。

陳文德（2010）針對卑南族的女性社會地位的討論，回應了涂爾幹社會分 工論的論點，卑南族女性自幼跟隨母親其女性親人協助家事，並隨著年紀的增 長進到了更大的卑南族的社會群體「小米除草團」，脫離了孤立的個體，進入了 更大的社會體系當中。但是，在現代化發展的過程中，公共事務的討論常缺乏 女性觀點，同時女性擁有的知識也被忽略，我認為主要原因是大多數的討論集 中在會所制度，是以男性為主的關係群體，因此，在會所的討論裡，時常忽視 了女性的重要性。但涂爾幹的社會分工論告訴我們的是，社會是由許多不同體 系而共同組成的，各體系間的環環相扣，才形成所謂的社會整體。本文裡所談 到的部落／排灣族，其實便是一個大的社會體系，雖然過去青年會所／青年會 僅能以男性作為參與的成員，但綜觀整個部落／排灣族，女性的角色亦有其相 對應的位置。或許不在青年會／青年會所裡可見，但卻是排灣社會裡不可被忽 視的角色。

綜上所述，各族群男子會所依循族群的不同社會特性，發展出各具特色的 會所訓練制度。傳統功能上可分為兩類，日常生活中為訓練男子成為承擔社會 責任的過渡空間，儀式期間則成為延續神聖空間的場域，透過日常與儀式的各 項程序，聚合個體整合成集體意識的社會制度與空間。除了男子的專屬訓練制 度以外，女子則在私領域即以「家」為中心的部落範圍內，學習各項生活技 能，取得相對應的社會地位。換言之，兩性分別學習不同的部落事務、承擔不 同的社會責任，使得整體社會運作順利。

然而當代的文化復振運動無法忽視社會變遷的外力影響。在歷史的進程 中，一個社會的單位從人群、部落、村莊、地區、國家不斷發展，想像的空間 與其所形成的共同體，在不同時期被不同需求的人操控與變形。當代的我們也 都處在各式各樣的生活共同體中。為了瞭解青年組織與會所制度的復振實踐意 涵，我認為必須觀察各項細節與人群之間的互動關係才能夠知曉其過程中的當 代意義。

因此進一步細緻我的論文方向：

（1）經由會所消失的歷程，理解會所制度因應時代之變化。

（2）從遷村的歷史脈絡與青年聚合理解在地集體認同感的再造。

（3）青年組織的再現歷程與難題。

（4）傳統禁忌之於當代的轉化與詮釋。

為解決上述的問題，將蒐集歷史文獻理解正興村的組成與認同意識的聚 合，加入青年共做的團體實際觀察青年們的日常生活作息，並以深度訪談探究 當代青年實踐所面對的難題。

第四節 研究方法與地點

(一) 研究方法

（1）歷史文獻分析：爬梳歷史文獻，理解正興村形成的歷史脈絡，藉以理 解空間、地域、部落、家族四者間的關係，從而敘述正興村從部落型態成為地 方行政組織—「村」的過程，如何影響人的聚合與集體認同的變遷。另外從青 年會所相關文獻，討論會所制度的變遷，分析過去的青年會所制度主要功能；

另從吳宜瑾（2007），利錦鴻（2012）以及葉一飛（2012）等三位近年所撰寫 之當代青年會組織碩士論文討論鄰近排灣族部落與正興村青年組織復振再現之 歷程。

（2）參與觀察：本論文主要為觀察年輕人的日常生活實踐，必須長期與年 輕人交流。由於金峰鄉正興村祭典舉行時間多為 7 月至 8 月，因此 7 月至 8 月 為理想田野調查時間，與年輕人一起工作，培養感情，取得信任，方可進行訪 談。藉由一起住、一起參與活動、山上工作，建立與年輕人的信任關係。另正 興村四部落每年二到三月均會舉行舊部落尋根之旅，藉由重返舊部落的共同經 驗，建立彼此的關係，增加訪談的深度；以研究者的身份進到田野場域，通常 會有一段適應期，但由於我自己為正興村 Kaljatjaran 部落族人，因此佔了身份 特殊之利，進入場域能夠馬上適應，研究對象也不會將「研究者」的這個身份 擴大，能更貼切的進入研究對象的生活，記錄一些重要的活動。但是由於身份 重疊，本身在主觀與客觀中間將會有一場拉鋸戰，在田野資料分析撰寫中也必 須注意，不斷的轉換立場，以求資料分析的中立性；在參與活動觀察中，礙於 自己女性身分，無法與男性青年或長者進行狩獵行為，發現在諸多青年訓練的 過程中，不見女性青年的角色，因而思考女青年在當代青年會組織的角色，並 透過訪談了解女性青年在過去與現在青年組織中的功能。以下表列研究期間所 參與觀察之活動與祭儀項目。

表 1：研究者實際參與觀察之活動列表

時間（2015） 祭儀或活動

1-3 月

1. 不定期部落內部活動：婚喪喜慶等活動。

2. Sinapayan 工 作 站 建 造 工 程 籌 備 前 期 ： 拜 訪 各 家 戶、訪問部落耆老、蒐集與訪談會所資料、部落幹 部籌備會議、青年幹部共識會議。

4-6 月

1. 舊部落尋根祭祖

2. 不定期部落內部活動：婚喪喜慶等活動。

3. Sinapayan 工作站建造工程籌備前期：部落青年共 識會議、部落會議、拜訪家戶、部落耆老訪問。

7-12 月

1. 祭儀活動：金峰鄉聯合年祭、正興村聯合運動會、

各部落年祭、鄰近部落年祭、金峰鄉鄉運。

2. 不定期部落內部活動：婚喪喜慶等活動。

3. Sinapayan 工作站建造工程

（研究者整理）

（3）深度訪談：除了參與觀察青年組織活動與青年們的日常生活，利用深 度訪談紀錄青年們參與活動或生活實踐的自我樣貌。訪談對象鎖定在參與青年 會活動一年以上者，以實際參與過部落年祭者為主，對於青年會組織的看法與 過去參與組織的經歷，以及現在參與青年會活動的女青年。另訪談部落耆老與 中壯青年，了解過去青年會組織活動的樣貌，另針對 40-60 歲中壯青年經歷山 地青年服務隊組織，釐清青年服務隊與青年組織的異同。

表 2：訪談提綱與完成訪談對象表

訪談對象 訪談方向 完成訪談人數

部落耆老

（60 歲-80 歲）

1. 記憶中的青年會所（舊部落時期）

2. 當時青年組織的功能 3. 男女青年的分工

4 位

中壯青年

（40 歲-60 歲）

1. 山地青年服務隊的樣貌

2. 青年服務隊的經歷與部落原有青年 組織的不同

3. 女青年的角色

5 位

部落青年

（15 歲-40 歲）

1. 參與青年會的動機

2. 對族群文化與部落的想像（加入青 年會前後的差異）

3. 青年會傳承學習的方式與學校教育 的差異

4. 女性成員的加入

10 位

（研究者整理）

(二) 研究地點

主要研究地點在台東縣金峰鄉正興村，金峰鄉位於台東縣西南方，東與太 麻里鄉為鄰，西界屏東縣霧臺、瑪家及泰武等鄉，南邊為台東縣達仁鄉，北接 卑南鄉以知本溪為天然界線（林建成 2002：7）。正興村位於金峰鄉東邊，接近 太麻里鄉的交接處，為進入該鄉的門戶，正興村聚集了從日治時期以來陸續從 太 麻 里 溪 上 游 遷 徙 下 來 的 四 個 舊 部 落 （ Kaljatjaran 、 Viljauljaur 、 Paomuli 、 Tjulitjulik），形成多族群與部落聚居區域，主要以東排灣群集遷徙的東排灣族人 為主，晚進則有因婚姻而移居的少數族群，外省籍、ho-lok 人、阿美族、太魯 閣族等。

1961 年（民國 50 年）介達村、比魯村合併為介比村，1973 年（民國 62 年）改名為正興村至今，總戶數為 195 戶，人口數 779 人。目前固定參與青年 會人數約十到十五人，年齡層包含國中、高中以及 30 歲以下年輕人，多在儀式 慶典、婚喪喜慶時能看見青年會穿梭其中，協助活動進行。詳細田野地的歷史 脈絡與遷移進程，於第二章詳細說明。

引自拔耐．茹妮老王《台東太麻里溪流域排灣族部落遷移口述史~嘉蘭及介達部落 耆老的生命敘說》（2011：7）

圖 1正興村四部落太麻里溪上游原居地

第五節 論文架構

第一章作為本論文研究之緒論，將分五個小節敘述本論文之研究動機與背 景、問題意識、文獻回顧與論文架構。除說明台灣社會環境文化復振運動與青 年組織再現之關係以外，文獻回顧之小節將從男子會所傳統功能與意義、空間 與認同、性別分工、當代排灣族青年組織復振歷程、等四個層面進行討論。

首先爬梳台灣原住民族群擁有會所制度與年齡階層的文獻，整理男子會所 的功能與文化上的意義，以理解過去的男子會所與其所在之社會環境的關係。

再來從空間、地方認同理論將釐清正興村青年組織集體認同感再造歷程；並比 較三本當代排灣族青年組織復振歷程相關之碩士論文，吳宜瑾（2007）、利錦鴻

（2012）、皆以太麻里鄉拉勞蘭部落青年會所為研究對象，葉一飛（2012）則以 太麻里鄉大王村青年會所為其研究對象，三者皆討論當代青年會所制度的復振 歷程，並以其會所空間與儀式做為論文討論主軸，藉以對照正興村青年組織復 振與實踐的過程。最後從社會性別分工的角度理解性別禁忌的意涵，在過去

「社會」分工的重要性大於「性別」分工，兩性的差別或重視女性權利則為近 代出現的議題，社會環境因素使「性別」成為顯眼的討論議題，而將其置放於 文化復振與傳統禁忌時，該如何詮釋過去的性別禁忌。

第二章將討論 Sinapayan 的形成。從原居於太麻里溪上游 Kaljatjaran、

Viljauljaur、Paomuli、Tjulitjulik 四個原初部落的開拓傳說故事與遷移脈絡談起 部落界線的消弭與青年認同感的變遷。整理日治時期《台灣原住民系統所屬之 研究》、國民政府時期《台東太麻里溪流域的東排灣人》所調查之文獻資料與對 照本地口述資料，從歷史遷徙脈絡、通婚形成之親屬關係以及居住地域的變化 討論不同世代對於地域認同感的變遷。

第三章將討論過去的會所制度與當代的青年組織之異同。敘述過去男子會 所的功能與組織架構，與外來殖民政府不同時期青年組織的義務與責任，比較 各時期青年組織的異同及其意義的轉換，並將敘述當代青年組織的生活實踐過 程。從不同時期給予青年組織名稱與任務的改變，可以得知傳統會所制度與青 年組織所賦予的責任轉變，及其背後對於文化傳承的功能削弱，而當代青年組

織的復振，則面對當代社會環境的難題，如青年社經地位的不穩定以及未經過 公開儀式正式成立組織，造成青年組織的不穩定狀態，不成熟的「組織」運作 使部落家長懷有疑慮，缺乏集會空間也讓青年聚合狀態呈現不穩定；為減緩眾 多的不穩定狀態，青年幹部試圖建造屬於青年的專屬空間。

藉由會所重建解決青年組織的不穩定狀態，卻也產生與部落耆老對於青年 會所觀念認知上的差異，與傳統禁忌的挑戰。青年幹部藉由轉換名稱與建築形 式，給予青年專屬空間一個當代的詮釋。

第四章則銜接第三章，進一步討論第三章所提到青年組織面對的難題，比 較過去會所制度與當代青年組織在制度面、操作面上的異同，尋求會所制度在 文化意義上的功能，將之置放於當代青年組織實踐歷程，從功能面上賦予復振 會所制度與傳承文化的意義，以及正視女性在青年組織中的功能，並給予會所 性別禁忌當代的解套方式。

第五章進行各章總結，並回應自身提出的問題。我認為當代社會環境的變 遷造成各種不同層次的改變，尤其殖民政權的教育方式與行政組織制度影響了 當代在地人群對於文化認知程度的不同。青年以身體行動實踐來回答處於文化 斷裂與遠離母體文化的憂慮，累積共同實作經驗凝聚集體意識。認同感的凝聚 隨著居住地域而有不同，然而可以確定的是認同再造奠基於彼此擁有共同的經 驗，為強化認同感或持續聚合，重建會所則成為集體意識再凝聚的機會。

第二章 太麻里溪流域部落與 Sinapayan 的形成

本論文研究地點為台東縣金峰鄉正興村，行政區域劃分為台東縣金峰鄉，

舊稱 Sinapayan，原屬太麻里鄉大王村排灣族領域範圍，¹²現聚集了原居於太麻 里溪上游遷徙下來部落族人（Kaljatjaran、Viljauljaur、Paomuli、Tjulitjulik），

由於遷徙原因，本村莊居民主要以排灣族人為主，也有少部分自屏東好茶、阿 禮、大武、霧台遷徙之魯凱族人，晚近則有因婚姻而移居的其他族群，如阿美 族、太魯閣族、布農族、漢人等。

針對本區詳細遷移歷史資料，主要有《台灣原住民族系統所屬之研究》（移 川子之藏等著，1935 [2011]）與《台東太麻里溪流域的東排灣人》（吳燕和 1993）以及與本研究所蒐集的本地口述資料。從上述資料發現本區域各社互有 通婚及本家分出之血緣關係，各社往來密切，系譜關係交叉複雜，且各聚落點 交錯落在太麻里溪流域周遭，往來腳程方便，常有大社派遣血脈兄弟前往其他 社代管部落之事，因而更顯本區域各社親屬關係複雜與交往密切之程度。

因此，下文將從《台灣原住民系統所屬之研究》、《台東太麻里溪流域的東 排 灣 人 》 兩 書 之 文 獻 資 料 與 耆 老 口 述 資 料 交 互 對 照 ， 從 Kaljatjaran 、 Viljauljaur、Paomuli、Tjulitjulik 原初部落的開拓傳說故事與遷移脈絡，討論部 落界線的消弭與青年認同感的變遷。

11 本章節將出現大量太麻里溪流域上游部落歷史文獻資料，引用歷史文獻資料所提及之人名與 地名將按照引用文獻上之拼音，於本文撰寫時則將人名與地名之拼音以原住民族委員會與教育 部頒佈之排灣族語拼音書寫系統為基準統一，以利閱讀。

12葉一飛（2012：26-35）提及 Tjavualji 的創始起源與遷移一章中，談論 Canavas 為 Tjavualji 社 之開基祖，並從Lufa’an 遷徙至 Sinapayan（今正興村境內）創 Tjavualji 社，爾後因人口眾多，

家族分裂而遷移至現今太麻里大王村之現址，現有 Ljiliu、Tjavualji、Qaljapan 三部落，三部落 均由 Sinapayan 遷出。

第一節 原初傳說與日治前期的太麻里溪流域（遠古~1931）

由移川子之藏、宮本延人、馬淵東一於西元 1930-32 年間於台灣原住民族 區域進行部落起源、家族系譜等調查並編纂成《台灣原住民系統所屬之研究》

（移川子之藏等著，楊南郡譯註 1935[2011]）一書，其中本區域則為馬淵東一 所調查與撰寫，記錄當時本區域之各部落起源故事與家族系譜，為本區域珍貴 的歷史資料；吳燕和（1993）則在西元 1963-1964 年間於本區域進行人類學田 野調查工作，並於西元 1993 年由中央研究院民族學研究所出版《台東太麻里溪 流域的東排灣人》一書，內詳實記錄本區域之神話傳說、宗教信仰與儀式、社 會政治組織、會所制度、部落間關係等民族誌資料，為戰後本區最詳細與全面 之人類學調查資料。

《台灣原住民系統所屬之研究》一書將本區分類為東排灣群並以溪流流域 作為區分，吳燕和更是以太麻里溪流域，作為其出版書名，定位了本區以流域 為主的區分特性。

童春發（2011：47）從對排灣族三個舊遺址地名的田野調查認為，排灣族 社會土地命名制度是重要的文化概念與特徵，除了沿用前人早已給與自然環境 資源如山岳、溪流之舊稱呼，開墾新地，也會給與擬人化之名稱，代表其對時 間與空間之想法。自然的形貌與地表上各種生物的樣態都是命名的元素，如地 形、地質、山與溪流等等，溪流與山是排灣族文化重要的環帶，排灣族的主要 聚落也常用山域或溪流流域之特點來做區分，並發展其各自聚落獨特的文化

（同上引：50）。

從《台東太麻里溪流域的東排灣人》（吳燕和 1993）、《排灣族擬人化的命 名土地制度》（童春發 2011）兩書中檢視本區域之聚落錯落散佈於太麻里溪南 北岸兩側，對照口述歷史，多數為各社遷移歷史中的地名或舊居地，例如 Cavuluvulan、Karapayan、Ciramuljan 、Sinetsung、Putong、Valjulu，另有因小 社人口數不多而遷移合併至附近大社，包含 Masili、Cinparan、Cungojor，而其 餘如 Maludep、Kaqaluan、Curucadj、Maljevur 今移住至金峰鄉嘉蘭村，非本文 所研究之地點，故簡介於此。

現今可見之大社為 Kaljatjaran、Viljauljaur、Paomuli、Tjulitjulik 則移住今金 峰鄉正興村，為本文研究地點。以下將討論這四社之遷移脈絡。

圖 3 太麻里溪流域上游部落分布圖（二）

吳燕和《台東太麻里溪流域的東排灣人》（1993：18）

圖 2 太麻里溪流域上游部落分布圖（一）

童春發《排灣族擬人化的命名土地制度》（2011：105）

一、Kaljatjaran 卡拉達蘭社

《台灣原住民系統所屬之研究》（移川子之藏 1935[2011]：372）一書中，

紀錄 Kaljatjaran 社第九代 mamazangiljan Ljavulas 之口述如下：¹³

本頭目家的始祖 laro-arorai 和弟弟 rangos，是從中央山脈以西，tsarisi- risi［射鹿］的石頭誕生。laro-arorai 的妻子 moakai 也是從某處的石頭 誕生的。當時所用的家號不是 geren，而是 roal-al。laro-arorai 率領部 下lalˀuan 和 palakcor 兩家的人，攀越大武山（cagaraus）到東部來了。

因為山下有巨蛇擋路，不能行進，首先由 laro-arorai 試探，繼之由 lalˀuan 前往，在巨蛇擋路的地點進行 parisi（咒術），但是巨蛇不退，

最後由 palakcor 帶著活豚前往現地，進行 parisi。他把巨蛇砍成兩段，

才得以通過。這三家的人下降到太麻里溪下游的 covoluvolan，然後轉 往 pōtong 居住。因為 pōtong 的土地不怎麼肥沃，眾人遷到現在的 kalacaran 社下方，比較平坦的地方居住。某次，男人出獵時，部落遭 受了雷擊，留在部落內的人被落雷劈死了，認為此地不詳，才遷到現 在的 kalacaran 社位置定居。因為打雷的日子獵到了雲豹，laro-arorai 當夜睡覺時，夢見了 tsumas，交代他要把家號改為 geren。

另一方面 laro-arorai 的弟弟 Rangos，在 kalacaran 社成立以前，開始前 往海岸地方探查土地。他看到路上已經有 Piuma［卑南族卑南社人］

走過後留下的足跡，就掉頭回來，改到 Jomol 地方，看到 Vavikar 那邊 有火煙上升。那是 Paraulan 頭目家的祖先們居處。上面所說的巨蛇被 砍殺後，通行更安全了，所以他們從大武山那邊越嶺過來居住。（原 註:參照下一節「虷仔崙溪流域」）Rangos 沒有和他們爭地，停留在 Jomol 創設部落。

13排 灣 族 為 一 社 會 階 序 顯 著 的 族 群 ， 譚 昌 國 （ 2007 ： 39-40 ） 認 為 排 灣 族 的 社 會 由 mamazangilang 與 kakitan 兩群人所組成，mamazangilang 擁有部落的土地，並且保護、領導、

管理其他的人民；kakitan 則向 mamazangilang 土地來耕種，並且接受其保護和領導。因而頭目 家（mamazangilang）是部落的領導中心，凝聚與保護著其他的平民家（kakitan）。

吳燕和（1993：75）對 mamazangilang 的解釋為：「……一個部落由若干個核心家庭聚居而 成，有一個至高的頭目 mamazangilang，他是貴族家族的世襲大宗宗子，由他統轄權部落的平 民與少數貴族。……頭目在政治上為政治首長，在經濟上是全部落人民的地主。……」

張金生（2013：74）則從排灣語意分析 mamazangilang 應為「被大家依靠且能照顧所有的人的 人」。