第四章 入聖的方法─重玄
第二節 一中之道
《道德經義疏》中對許多相對的概念組提出泯除其界限的要求，期許不因住 於一偏而為其所礙，讓人的心靈可以優遊自在，這就是成玄英所闡述的「一中之 道」。一中之道是成玄英極為重要的修養工夫，是到達重玄之域前必備的心靈狀
48吉藏：《維摩經義疏》卷 1，見《大藏經》第三十八冊，頁 913。
49劉美紅、周遠成：〈成玄英《道德經義疏》的重玄思想〉，《湖南科技學院學報》（第 30 卷 第 5 期，2009 年 5 月），頁 67。
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態，一中雖不等於重玄，但一中卻是進入重玄必經的階梯。什麼是一中之道，成 玄英自己有如下的注解：
根塵兩空，物我俱幻，既無我身之能緣，亦無前塵之可染也。既而境智雙 遣，根塵兩幻，體茲中一，離彼二偏，故無無為之可取，亦無有為之可捨 也。50
「體茲中一，離彼二偏」是「一中之道」精髓之所在。「二偏」所指即一切相對 的概念組，如此處的「根塵」、「物我」、「境智」、「有為無為」，再如「違順」、「動 寂」等都屬之。相對來自於分別，既有分別，不管最終的取捨為何，內心總要一 直處於動盪不安的情境。如果執著於這些相對概念的其中之一，相對之間便成為 零和的關係，如此心靈便要處於一種緊張的敵對狀態而難以虛通寧靜，這對修道 無疑是一種阻礙，所以成玄英要人離偏體中。他認為「人欲得虛玄之妙果者，須 靜心守一中之道，則可得也」51，體中進而守中，虛玄之妙果就有得到的可能。
但須辨明的是「一中之道」並非要人站在兩端的中間，而是要不執不滯，將兩端 的對立取消，跳脫於兩端之外，不為兩端所侷限。沒了端點，人在哪一個位置都 可以算是恰到好處，這樣就自由自在了。
《道德經義疏》中對「體茲中一，離彼二偏」有諸多的論述，此一重玄學說 的核心論題成玄英一再的提出，但世間有太多對立的名相需要被打破，實在無法 一一枚舉，此節僅就成玄英所提擇要做以下的討論。
一、有無雙遣
任繼愈先生認為《老子‧11章》「有之以為利，無之以為用」是以「無」作 為對一切事物起決定作用者，必須完全依靠「無」的作用，「有」才能給人帶來 便利。對此他不表認同並提出評論：
如果沒有車子的輻和轂、沒有陶土、沒有房子的磚瓦牆壁這些具體的「有」
的支持，那些空虛的部分又從哪裡來？又怎能發揮車、器、房子的功 用？……這一章，把「無」過分誇大，把「有」看得無足輕重，因而是片 面的。52
片面的強調「無」的作用，而忽略「有」該有的相對位置，當然難以完美的發揮 器物全部的功能。「有」與「無」應該沒有主次的分別，而是彼此相輔相成，共 同推動世界的運作，任先生對此的結論是：「『有』與『無』對立的統一，才是 正確的辯證觀。」53成玄英的意見與任先生相類，他在疏文中如是寫道：
50成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 441。
51成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 120。
52任繼愈：《老子繹讀》（北京：北京圖書館出版社， 2006 年 12 月），頁 23。
53任繼愈：《老子繹讀》（北京：北京圖書館出版社， 2006 年 12 月），頁 23。
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無賴有以為利，有借無以為用，二法相假故成車等也。言學人必須以有資 空，以空導有，有無資導，心不偏溺，故成學人之利用也。54
有、無二法彼此依賴，二者適宜的搭配方能成其利用。世上諸多事物都是由二法 相假而成，車子是如此，器皿、房子是如此，人又何嘗不是如此。我們身體的構 造就是有與無的完美組合，骨肉之有形塑人的軀殼，並構成軀殼內的五臟六腑，
腔管之無則讓五臟六腑有容身之處，並使食物、空氣得以進入體內，以維生命之 所需。因為有，無才得以作用而被人感受；因為無，有才具有利益而顯其價值。
有、無共存，事物才能發揮其應有的功能，如果只有其一，原本的功用就會喪失。
以車輪為例，輪子有實、有虛，才能在輪軸之上順利的轉動，借其滾動使車子順 利前行。如果全是實心，輪與軸就難以連接，無法連接車軸的輪子中看不中用，
只是徒具形質的廢物。如果全是虛無，軸將無處可以置放，這樣的「輪子」連形 體都沒有，更別談要具有輪子的功能。有、無是相對應的存在，若缺其中之一，
另一個就失去依憑，使其存在變得難以捉摸。二執其一，就是有所偏滯，不管是 執有還是滯無，都屬於片面的極端，未得去其兩偏的中道。成玄英以個別的、具 象的物體作為解說的工具，希望眾生可以方便的從中類推普遍的、抽象的有、無 之間的關係。等到掌握有、無之間的微妙互動之後，就可以將此道理回歸到現實 生活所遭遇的問題，套用這樣的原則來看待自己的身心。
任繼愈先生從器用的角度來論說有、無，他還原「有」該有的重要性，卻未 否定「無」的地位，他認為有、無共構而無所偏廢，器物的功能才可以獲得彰顯。
不僅器物如此，任何有生命的個體莫不是藉由自身有、無的聯合運作來成就其生 存的目的，也莫不因周遭環境的有、無使其生存得以延續。從萬有的自身可以考 察到有、無的統一，兩者都因對方的存在，自身的價值才得以顯現，如果只執其 一，不但器物不得成其用，生命也無法順利運作，甚至有形的世界都難以成立。
那對於形下現象世界的萬有該如何看待，他們究竟是有還是無呢？一般眾生因為 知覺感官的作用，對存在的事物很難看開，總難說服自己那些明明如此真實的事 物實際上並非真有，所以終其一生就陷在塵境的迷惘之中，心靈為煩惱所縈繞綑 綁，在痛苦的循環中打滾。修行之人深知執有的危害，能夠即有體空，認清現象 事物空無自性的本質。從有到無當然是一種心性的進化，可以跳脫物慾的干擾，
還心靈一個清淨的空間。
一般眾生執有當然是一種弊端，但修行之人若是滯無，同樣有損心靈的自 由，也是一種心病。「妙本非有，應迹非無，非有非無，而無而有，有無不定，
故言恍惚」55，成玄英要眾生從本、迹的角度去看待萬有。如果從本、迹的這層 關係去檢視，有與無都是組成道的一個部分，單獨的存在都無法將道完整的展 現。單一的有與無都不是絕對的真相，所以執有該遣除，滯無一樣也該遣除，唯
54成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 84。
55成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 110。
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有二者都從心中移除，心境虛白的空間才能大大的擴展，往道的路徑才能更加通 暢。對此成玄英解說「玄」時有如下的說明：「深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，
亦不滯無。二具不滯，故謂之玄。有欲之人唯滯於有，無欲之士又滯於無，故說 一玄以遣雙執。」56玄理之所在就是要無所滯著，既要從有中跳脫，但也不可執 滯於無，二具不滯才算是通達玄理。
有、無皆不可滯著有其修行的進程，一般眾生的修行次序是從有中跳脫做 起，先認清事物非有非無的本質，從事物的挑動中免疫，讓熊熊的慾望不再燃起。
能夠即有體空算是完成了初階，但體空之後如果滯於於空見，就陷入了另一個不 同層次的迷惘，所以進階就是還要從空見中跳脫。成玄英說：
前既捨有欲得無欲，復恐無欲之人滯於空見，以無欲為道，而言不敢不為 者，即遣無欲也。恐執此不為，故繼之以不敢也。行人但能先遣有欲，後 遣無欲者，此則雙遣兩邊，妙體一道，物我齊觀，境智兩忘，以斯為治理，
無不正也。57
「捨有欲得無欲」是修行的第一步，從有到無是一種心靈的進展，達到了這樣的 程度許多修行人以為已經得道，便決定安居於此。成玄英要提醒的是無欲還不是 道的究竟，修行之人千萬不可誤判，以無欲作為修行的終點。有欲是偏，無欲也 是偏，以遣有欲為先，再遣無欲於後，唯有兩偏雙遣，有無不滯，才能物我齊觀，
境智兩忘，體悟道的存在。
二、動不乖寂
「攝動歸寂，以成己行；從寂起動，以應蒼生。動不乖寂，故無傷害，所以 內外兩行交歸於己也」58，一般眾生躁動難安，所以成玄英給的修養處方是要能 攝動歸寂，經過一番心性修養工夫，達成心境的虛寂以回歸道的虛靜，這是自我 的完成，「以成己行」就可入於成玄英筆下的超凡境界。但《道德經義疏》中的 聖人不是岀世型的獨善其身，以自利道圓為滿足，而是入世型的兼善天下，以利 民濟物為止境。自利為內，利他為外，自利利他，內外皆圓，才能符合成玄英所 塑造的圓滿人格。如果只是棲身仙境獨享道果，一心如如不動當也無妨，但若要 返回花花世界，在塵世中化民導俗，就不能不有所作為。既要有所作為，顯然的 若是停留於「攝動歸寂」的狀態是無法承擔這樣的任務，所以還必須「從寂起動」， 才能應付天下蒼生之所需。「內外兩行交歸於己」是成玄英預懸的目標，聖人既 內不能脫離靜寂的根本，外又要兼顧應世的功能，一己要同時讓動、寂兩行交歸，
內寂外動才是完美的運作模式。但動、寂是兩個互不相容的極端，兩個相反的面 向該如何完美的運作，成玄英一定要做妥善的處理。一來他要讓動、寂並存無礙
56成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 24-25。
57成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 43。
58成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 390。
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才能相應道的特質，再來他又要圓通動、寂並存所形成的矛盾，這像是個無解的 難題，但成玄英卻做了很好的解說：
雖復心靈潔素，障累久消，而混沌有為之中，與塵濁不異也。雖復處有欲 之中，同事利物，而在染不染，心恆安靜閒放而清虛也。前則雖清而能混
雖復心靈潔素，障累久消，而混沌有為之中，與塵濁不異也。雖復處有欲 之中，同事利物，而在染不染，心恆安靜閒放而清虛也。前則雖清而能混