自利道圓

「滌蕩六府，除遣五情，使神氣虛玄，故能覽察妙理，內外清夷而無疵病也。

然後身無所為，心無所取，不為有生，不為無滅，以此而用，豈有疵病」⁴⁰是聖 人自利道圓之時的寫照。聖人乃修道圓滿之人，當自利道圓，心靈的境界與道完 全契合，從道的高度觀照萬物，此時的智光必然不同於凡俗，以智照境，境智雙 寂，所以可以「身無所為，心無所取」。當此修道圓滿之際，聖人的身、心純潔 而無任何瑕疵，這是什麼樣的狀態，底下的文字試圖從心與身兩個方向加以探討。

一、心境兩忘

要如何才能「滌蕩六府，除遣五情，使神氣虛玄」，進而能「覽察妙理，內 外清夷而無疵病」，成玄英認為有兩種修道方式。一種是「斷情忍色，棲託山林，

或却掃閉門，不見可欲。」另外一種是「體知六塵虛幻，根亦不真，內無能染之 心，外無可染之境。」⁴¹兩種修道的方式同以情染為假想敵，但處理的方式卻有 明顯的不同，其中最大的分野就是應對慾望所持的態度。

（一）斷情忍色是假

在評價兩種修道方式之前，有必要對「可欲」這一重要概念先作一番了解。

什麼是「可欲」呢？依成玄英的解釋：「可欲者，即是世間一切前境色聲等法，

可貪求染愛之物也。」他又說：「可欲，境也。言前境美麗稱可欲之心，故言可 欲也。」⁴²綜合言之，「可欲」乃指足以引發主體貪求染愛意識的一切事物。一 切事物若只是客觀的存在，不與主體的意識產生任何交集，彼此井水不犯河水，

就可以相安無事。偏偏事物之美好者與主體的可欲之心頻率相稱，即便事物無意 勾引人心，但酒不醉人人自醉，可欲之物總能讓主體之心旌旗搖動。心動神馳的 結果，各式凡俗之情於焉而生，各樣造業之罪從此而起。難怪成玄英要說：「蒼 生流浪生死皆由著欲故也。」⁴³

成玄英歸結蒼生之所以流浪生死莫不是因為「著欲」之故，「著欲」指的是 貪求分外的享樂。成玄英並不反對滿足人的基本需求，而是對放縱人的無限慾望 感到憂心。荀子在〈禮論篇〉曾經說過：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，

40成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 76。

41成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 338。

42成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 39、303。

43成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 56。

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求而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮。」⁴⁴成玄英的「著欲」相近於荀子的「求 而無度量分界」，是指人不能內省自我的分內所需，而盲目從事一種永不知足、

永無止境的名利競逐。人如果不能安於本分，視分外之名與利為必歸之於己的禁 癵，則你爭我奪的戲碼當屬稀鬆平常，生活中類似的劇情無時無刻不在上演。既 要爭勝，又要防奪，輕則社會不安，重則國家紛亂，最後必定走向窮途末路。就 個人來說，爭奪的攻防之間心神怎麼能不動盪，思緒如何能不淆亂，而心神不定、

思緒不寧對精氣實是一大耗損。精、氣、神是人之所以為人的三大支柱，神不定，

精不盛，氣不旺，想達成長生的目標豈非天方夜譚。何況有欲不只對內是靈性的 自我摧殘，對外也必會招致競爭者的敵意對待。權勢地位、珍寶美色是有欲之人 爭奪的目標，人人都想要的結果必定要將競爭者屏除在外，古往今來多少無情的 殺戮就因之而自赤裸裸的進行，許多生命就在慾望的面前悲慘的結束。去欲可以 延長有形的生命，保養無形的靈性，所以要想不復生死就得以去分外之欲為第一 要務。

匹夫無罪，懷璧其罪，可欲之物雖只能被動的接受來自主體的貪愛，不能主 動的成就染滯之禍，但成玄英以之為起罪之緣，告誡修習之人不可貪染前境。他 說：

然境能逼心，是起罪之緣，以戒行人不可染境也。故上經云：「不見可欲，

使心不亂」。⁴⁵

眾生所以罪業不斷，可欲之心是因，可欲之境是緣，因緣相合必結罪業之果。要 斷絕罪業之果，當從斷絕因緣之處下手。要使因緣隔斷，「塞閉其門，不見可欲」

是一種方式。成玄英引用老子所說的「不見可欲，使心不亂」來告誡行人不可染 境。依他在上經對此句的疏文「言不見者，非杜耳目以避之也」來看，此處的「不 見」並非是要人們杜絕耳目等感官知覺，以逃避的方式來應對「可欲」。而是要

「妙體塵境虛幻，竟無可欲之法」，畢竟眼不見為淨型的修練方法難達究竟，耳 根清靜式的避世心態終非長久。用斷、用忍，情色雖不及身，但情色不因斷、忍 而解消，閉塞其門，可欲或可不見，但可欲不因不見而匿跡。「塞閉其門，不見 可欲」猶如當隻把頭埋在土裡的鴕鳥，只圖躲得過一時，但頭能在土埋多久呢？

所以怎麼看這一種方式都非長久之計。況且眼耳之門的閉塞行道之人或可強以為 之，但心門又當如何？

人的心思運作是不受時空條件的限制，即使時隔千載，縱然遙距萬里，只要 心念一動，千載萬里之外的景物一樣如真的呈現。吟詠之間何來珠玉之聲，但珠 玉之聲可聞；眉睫之前焉有風雲之色，而風雲之色可見。這是劉勰對於神思的描 述，但不只文人創作有過這樣的經驗，一般人的生活中也常有如此的事類發生。

闔上雙眼，日思夜念之人如在目前，即便其可能早往生極樂，即便其可能已遠在

44此語見北大哲學系注釋：《荀子新注》（台北：里仁書局，1983 年 11 月），頁 369。

45成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 303。

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他鄉。何物能有如此神妙的功用，得以召喚未聽未聞之物，那就是心。所以若想 借「棲託山林」來「斷情忍色」，那完全是低估了人心的作用。

唯識學上心識與眼、耳、鼻、舌、身等五識的不同是它不需與前五識俱起，

可以單獨發生作用。所以套用一句廣告用語：「時間不是問題，山林不是距離。」

即使密閉自己與世隔絕，如果心念無法靜止，棲託山林、閉眼塞耳也是枉然。身 在終南山顛，心向皇家宮闕的假山林隱士雖是較為極端的例子，但感官知覺型的

「不見可欲」真的一點都靠不住，可欲雖不在耳目之間，卻藏於內心之中。以不 見可欲來貪取可欲，離開塵俗實際是耽溺於塵俗，此種沽名釣譽勘不破有境虛幻 的「不見可欲」當然絕非修性之正法。

讓人嗤之以鼻的假隱士不可取，真隱士又如何呢？陸放翁有一首感歎隱士的 詩：「志士棲山恨不深，人知已是負初心。不須更說嚴光輩，直自巢由錯到今。」

嚴光等人視俗塵為洪水猛獸，躲之唯恐不及，入山避世猶怕山不夠深，無法阻卻 來自塵俗人事的沾染。他們算是真心徹底的執行「不見可欲」，但歸隱卻仍心存 惶惑，如此一念不斷便是有所執著，雖離有卻黏滯於空，此心依舊存有罣礙，仍 未達雙遣雙非的究竟之地。這種情形就如成玄英所言：

假使有心學於正道者，則執正為正，未解忘遣，不與實性相應，故為虛詐 也。⁴⁶

成玄英的虛詐二字點出學於正道者要戒慎恐懼以對之處，學道之人易知執迷不悟 之非，卻難解執正為正、不能忘遣亦不與實性相應之錯。省悟滯於有境之迷惑，

覺知空其所有為正道，此入門之根基對用心於道者應非難事。但若迷執於以空為 正，而不能體知有是空，正亦是空，如此還是住於相。《金剛經》要修行之人不 住相，要知有是相，無也是相。住有難脫苦海，住空亦難達究竟。住有、住空於 修道之路雖然有程度上的差別，但若以我執衡量，二者同未達忘遣之境，皆在重 玄遣除之列。

絕六根以離有境，以空破有當然是一種法門，但是「有心」學於正道，一念 心思的存在就是一種掛慮，何為當行？孰為不該？正與不正的分別攪動於心，分 別之心一起就全然背離「學不學」引領眾生歸道之正法。不沾鍋是社會上慣用的 術語，用來形容凡事都不上己身的人。人心如能成為不沾鍋，管它各類食材、各 式醬料、各種煮法，哪需刻意挑選，何用掛心過濾，都可來者不拒。煎煮炒炸，

酸甜苦鹹，任你挑，隨君選，一道道好菜上桌，鍋底卻什麼味道也不留。不將不 迎的人心才能全然的自由，外物的往來只是隨機而應，不會帶來任何的增減與波 動。天空不會煩惱雲朵進入他的領域，再多的雲朵飄過，也不會有一片雲彩留下。

湖面毋須擔憂歸鳥飛越她的領空，再多的歸鳥經過，也不會有半絲影子殘留。人 心若是貞靜，事物起不了任何的干擾。當電腦中毒，我們才需阻止其他資訊進入 以防感染，若電腦是健康的，有什麼理由限制資訊的進出呢。有六根而不敢用，

46成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 377。

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難不成要因噎廢食，只治標不治本，豈不是見秋毫而無視柴薪。

「執正為正，未解忘遣」若與「君子達人終日行化，同塵世處而不離重靜。」

47相比，其間的高下應是相當清楚。君子達人要終日行化，不能如自了漢似的將 自己密閉起來，隔絕與外界所有的接觸，只求自我的解脫。多少達道之人為拯救 蒼生倒駕慈航，成玄英認為君子達人要有菩薩之發心，慈悲為懷，踏入淤泥之中 同塵世處，一面修行自我，一面渡化眾生。他對「聖」的定義是「聖者正也，能 自正己兼能正他」，他心目中理想的聖人形象是要能「慈悲救物，轉無為之妙法，

治有欲之蒼生」。獨善其身者尚不足成聖，聖人不但要無為還要無不為，在心如 止水的同時還能動應外緣「治有欲之蒼生」。心片刻未曾稍離重靜，卻能逗機應 物「自正己兼能正他」。聖人不會有所偏執，有所偏執就非正道。聖人既要能「終

治有欲之蒼生」。獨善其身者尚不足成聖，聖人不但要無為還要無不為，在心如 止水的同時還能動應外緣「治有欲之蒼生」。心片刻未曾稍離重靜，卻能逗機應 物「自正己兼能正他」。聖人不會有所偏執，有所偏執就非正道。聖人既要能「終