思想淵源

成玄英是唐初重玄學的代表人物，重玄學的發展至此臻於高峰。蒙文通先生 認為成玄英的《道德經義疏》是「集重玄之大成，綜六代之奧論。」可見重玄學 是成玄英揚名於學術界最鮮明的旗幟，也是他思想體系的核心。不管是《道德經 義疏》或《莊子疏》，此二書的思想精華皆源出於他的重玄學說。但重玄學說並 非憑空發生，也非由成玄英獨力造就，它的發展有一條源遠流長的河流。湯一介 先生在〈論魏晉玄學到初唐重玄學〉一文中以道家思想做為主體，經詳細探討後 得到如下的結論：

如果說先秦道家（老子、莊子等）是道家思想的第一期發展，魏晉玄學為 道家思想的第二期發展，意欲在道家思想的基礎上調和儒道兩家思想，那 麼唐初重玄學或可以被視為道家思想的第三期。²

湯氏將道家思想的發展分成三個時期，縱的來看，唐初的重玄學可以說是近紹魏 晉玄學，遠接先秦老莊，可謂是道家學說不斷修正的升級版。但重玄學說不只是 單純道家思想的延續，橫的來說，重玄學說還右採道教義理的匯聚，左納佛教思 想的融入，可說是二教理論相互激盪的合成品。湯一介先生於同文中提及了重玄 思想與佛、道二教義理的關聯：

它（重玄學）是在魏晉玄學的基礎上吸收當時在中國有影響的佛教般若學

1林永勝：〈從才性自然到道性自然－六朝至初唐道教自然說的興起與轉折〉，《臺大文史哲學報》

（第七十一期，2009 年 11 月），頁 1。

2湯一介：〈論魏晉玄學到初唐重玄學〉，《道家文化研究》第十九輯（北京：三聯書店，2002 年 6 月），頁 21。

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和涅盤佛性學以及南北朝道教理論所建立的新的道家（道教）學說。³ 重玄學的思想淵源，除了相承於道家的學說之外，佛教思想與道教義理的匯聚融 攝，也是使重玄理論得以圓融完整而躍上巔峰的重要因子。

重玄理論的發展有其縱橫的脈絡，成玄英是重玄思想承繼延續中的一個燦爛 亮點，他重玄理論的淵源當不出湯一介先生所論的範圍，若再縮小視域更具焦的 追論其承續的軌跡，對他有精到研究的蒙文通先生曾有如下的描述：

成公之疏，不舍仙家之術，更參釋氏之文，上承臧、孟，近接車、蔡，重 玄一宗，於是極盛，萃六代之英菁而垂三唐之楷則者也。……西華一疏，

更集重玄之大成，綜六代之奧論。⁴

按照蒙氏的概括，成玄英《道德經義疏》的「仙家之術」不脫道家、道教的成分，

「釋氏之文」則包含佛教的影響。這部分蒙先生所言與湯先生所論一致，換言之，

成玄英的重玄思想來自三個源頭，即道家、道教與佛教，此三股活水的合力澆灌，

方茁壯重玄學的這株新苗。理論的發展自當是後出轉精，重玄學的發展歷經許多 人物的參與，雖然融攝的來源大同小異，但後來者因有前人的肩膀可以協助墊高 視野，在累積修正的歷程，透過不斷的攻防激盪，理論的縝密階層就在其間不斷 的提高。臧、孟等先輩的開拓為成玄英留下了豐厚的資產，他能成為重玄之集大 成者，先賢的研究功不可沒。蒙氏的研究因為是專對成玄英而論，所以不僅點出 重玄思想與道家玄學、道教義理、佛教理論的密切關聯，而且更具體的指出先後 關係的接續。以下就分成三個部分探討重玄學的淵源。

一、魏晉玄學

重玄學之所以產生，湯一介先生在〈論魏晉玄學到初唐重玄學〉中提出一個 很好的觀點，他認為一個哲學家的理論通常並非完美，相反的常會存在著許多矛 盾，或是他們沒能解決的問題，在後人想方設法超剋這些矛盾或問題使之趨向完 美的過程中，思想的發展因此注入源源動力，推動思想本身的精密度向前跨越。

但就在舊有的矛盾獲得圓融，原存的問題取得答案的同時，新的矛盾或問題也隨 之而生，等待著後來者繼續超剋的工作。這看似無止盡的循環使得哲學的發展成 為可能。重玄學之所以產生的原因頗為複雜，但其內部的主要動力則來自為使道 家一系的哲學更加圓滿的驅使。由先秦、而魏晉、而隋唐，重玄學的發展或許不 是一條筆直而簡單的縱線，但若就理論的發展加以推尋，仍可以理出其前後相承 之一脈。

3湯一介：〈論魏晉玄學到初唐重玄學〉，《道家文化研究》第十九輯（北京：三聯書店，2002 年 6 月），頁 21。

4蒙文通：〈校理《老子成玄英疏》敘錄〉，見《蒙文通文集》第六卷（成都：巴蜀書社，2001 年 8 月），頁 359。

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（一）從有無跳脫

先秦道家之道偏向宇宙生成論，魏晉玄學則繼之以本體論。本體論使道的高 度再上一層，從原本是生成萬物的道提升至萬事萬物運作背後的規律與原則。玄 學雖使道的層次向上提升，但道究竟是「無」還是「有」，「貴無」及「崇有」

兩派相爭不下。王弼（226－249）是「貴無」論的力倡者，也是最具代表性的人 物，他解道為「無」，「以無為本」是他最根本的命題。他認為「萬物萬形，其 歸一也，何由致一，由於無也」⁵，「一」即是萬物萬形的一般共相，萬物萬形 雖因種類不同各具個別之殊相，但眾多殊相的背後應該有一個共通的原理原則將 他們統一，此共通的原理原則不可能是有形有象之物，因為有形有象必與他物有 相異之處，既有相異之處，「歸一」便不可能達成，所以能擔任此角色者只能是

「無」。

「無」是宇宙的本體，天地萬物之「有」以「無」作為其存在的根據。但「無」

既是無形無象，我們要如何體證「無」的存在呢？王弼認為「無」確實存在，但 它不是感官相應的對象，不能憑其自身獲得顯現，必須透過「有」方得彰顯。就 像地心引力不可見聞，但從蘋果離枝必然墜地，斷線風箏終需落土，無動力的萬 物拋於空中最後都被引向地面的現象，我們覺知地心引力的存在。「無」的層次 雖然不是地心引力所可比擬，但其道理一樣，當我們窮究萬有至其極致，就會發 現原來萬有的根本就是「無」。在王弼的思想體系中，「無」是體、是本，「有」

是用、是末。無本，末不得立；但無用，體亦不可見。「無」、「有」雖是對立 的兩個概念，但可以和諧的存在於王弼的本體論之中，「崇本舉末」、「守母存 子」的說法經常出現在他的注文之中。

王弼雖然以「無」將道提升至本體論的高度，但因為本體論不夠徹底，留有

「萬物皆由道生」⁶的生成論因子，造成思想體系中存在待解的矛盾。此矛盾的 產生在於如果順著生成論往下推演，必然得出「崇本息末」的結論。「崇本息末」

與「崇本舉末」是兩條南轅北轍的路線，如此截然不同的概念卻同時並存於王弼 的思想之中。王弼的「貴無」論既主張「崇本舉末」又夾雜了「崇本息末」，「有」、

「無」既獲得了辯證的統一，卻也留下矛盾的因子。

「萬物皆由道生」是王弼思想之所以矛盾的根源，為解決王弼留下的問題，

向秀、裴頠、郭象都反對「有生於無」的命題。向秀率先針對性的提出「萬物自 生」的觀點，裴頠沿著這樣的理路繼續修正、發展、提高，郭象（252－312）則 將「萬物自生」的理論推至極致，既否定「有生於無」的生成論，又反對「以無 為本」的本體論。他強調個體的絕對化，萬物不僅自生，且依其自性而自化。郭 象「凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也」⁷說的正是萬物 的生生化化皆獨立自足，當下的形體就是本體，否認在人、事、物之外來還有本 體的存在，一切的發生既非關於道，也無涉於己，既不受外力的影響，也不是自

5王弼：《道德真經註》，見《正統道藏》第二十冊，頁 558。

6王弼：《道德真經註》，見《正統道藏》第二十冊，頁 554。

7郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》上（北京：中華書局，1998 年 7 月），頁 147。

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身所能控制，都是自然而然。萬物生成是自然而然，萬物之所以生成也是自然而 然，企圖以此解消「萬物皆由道生」與本體論難以契合的問題。

王弼貴無，郭象崇有，「無」與「有」的爭論是魏晉玄學最主要的議題，一 切的討論都圍著此二關鍵的概念展開。「貴無」和「崇有」兩派的論爭雖各有所 偏尚，但無疑的皆對玄學的深化做出了貢獻，不過也因其各有所執，也引來不滿 的批評。東晉孫盛就曾有此言：

余以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也。道之為物，為恍與惚，因應無方，

為變所適。……吾故以為彼二子者，不達圓化之道，各矜其一方者耳。⁸ 能「因應無方，為變所適」，所以道必非有；而「道之為物，為恍與惚」，因此 道也非無。「貴無」和「崇有」於道而言一失之，一未得，「有」、「無」皆「不 達圓化之道」，只是「各矜其一方者」。既然理論未達圓滿，就有待後續學者繼 續發展，使理論更加圓熟的必要。

道教發展至隋唐時期，遭受佛教強力的挑戰，自身義理水平若不能突破，在 宗教版圖的競爭上恐會一蹶不振。許多義理學者回頭從老、莊尋求滋長的養分，

紛紛投入注說的工作，企圖在闡釋發揮老、莊的同時，替道教義理注入新的活水 以與佛學抗衡。成玄英既是道士，又是道教義學研究者，他不可能沒有發現道教 所面臨的瓶頸與危機。他從注說老、莊之中尋求新的出路，以圓融道教的義理水 平。既要探觸老、莊之說，魏晉玄學所遺留的問題成玄英當然得去面對。何況他 的疏莊之作就是以郭象之注為底本，更是不可免的要對郭象之說有所斟酌。玄學 所爭辯的道體、有無等問題，雖然經過長時間的激烈討論，但是並沒有獲得圓滿 的解決。成玄英既然從疏解老、莊出發，一定要對這些玄學之中懸而待解的問題

紛紛投入注說的工作，企圖在闡釋發揮老、莊的同時，替道教義理注入新的活水 以與佛學抗衡。成玄英既是道士，又是道教義學研究者，他不可能沒有發現道教 所面臨的瓶頸與危機。他從注說老、莊之中尋求新的出路，以圓融道教的義理水 平。既要探觸老、莊之說，魏晉玄學所遺留的問題成玄英當然得去面對。何況他 的疏莊之作就是以郭象之注為底本，更是不可免的要對郭象之說有所斟酌。玄學 所爭辯的道體、有無等問題，雖然經過長時間的激烈討論，但是並沒有獲得圓滿 的解決。成玄英既然從疏解老、莊出發，一定要對這些玄學之中懸而待解的問題