道性說的特性

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道性說的建立使人人都有成道的機會，這樣的機制奠基於道性說的兩個特性 之上，一個是道性本淨，二是此本淨的道性眾生皆有之。本淨的道性提供了證悟 大道的潛質，眾生皆有則使眾生都可以是成道的主體，因為清淨的道性遍在於眾 生，所以使得人人都有成道的可能。

一、道性本淨

道性本淨之「淨」其義並非髒汙之對，其所指乃是超越所有世俗的二元對立，

也就是無對的境界，就道教而言「淨」其實也就是自然的狀態。成玄英說的「道 是虛通之妙理，眾生之正性」建立了道與理、性的一種連結，但「道是正性」的 提法顯示了在成玄英的眼中道與性並不完全畫上等號。人之性稟之於道，擁有道 所複製在人性之上的特質，但從最初始的那一刻之後，人因與環境的交互作用，

如道般清淨的人性就會不斷受到穢濁世情的污染而與道產生距離，此時的性就不 是正性，當然也就不合於道。道性乃稟之於道、與道同質之性，所以人之性與道 之性理論上應該一致。但因人性可被污染，不能直接以人之性等同於道之性，所 以成玄英才須在性之前加上一個「正」字，對人性先做出一個限制，以作為二者 的區別。道性該是怎樣的一種面貌，「正」之一字有其特別的用意。對於道性的 描述，在《道德經義疏》中成玄英除了以「正性」代言之外，還提出「真性」、

「本性」、「實性」、「自然之性」：

修道善人達見真性，得玄珠於赤水，故能寶而貴之。

常能守靜，則其德不散，故能復於本性，歸無分別智也。

執正為正，未解忘遣，不與實性相應，故為虛詐也。

聖人不為者，示欲輔導群生復彼自然之性。²⁵

從引文首先可以發現「真性」、「本性」、「實性」、「自然之性」雖然用語不同，但 究其意義實與「正性」並無二致，都可以視為道性的同義詞。成玄英為何不用「道 性」一詞不得而知，或許在當時「道性」還不是一個固定的專用術語。但從如此 眾多與道性同義詞語的使用，我們不能懷疑他是一個不折不扣的道性論者。當然 單憑語詞的使用就做成論斷，這樣的推論得冒極大的風險，不過我們可以從他的 疏文中找到更多的線索來支持這個判斷，論證過程往後再漸次加以說明。其次，

「本」、「正」、「真」、「實」、「自然」這些與「性」連用字詞的選用，成玄英應該 不是一時興起偶然為之，他可能嘗試運用這些與「性」連用的字對人性做不同面 向的的描述，換言之這些字正代表他對道性實質內涵的理解。而這些用來描述或 是規定性的字，具備的意涵是源自於道，意即這些字的意義可以表達道的內涵，

代表性只有在這樣的情形之下才能與道同質。選這些字來規範性的目的，一方面 是突出性與道同質的特徵，一方面也是強調性與道雖是不異，但也非一。

第一則引文中的「真性」之說源出於《莊子》，「真」是莊子一個極為重要的

25四則引文分見成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 397、195、377、418。

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概念，它所代表的意義相當於道，莊子有時將「真」與「性」連用，此時的「真 性」與道無異。「得玄珠於赤水」是出自《莊子‧天地》中的一篇寓言，敘述黃 帝遊赤水之時遺失了玄珠，此處的「玄珠」即是道的象徵。黃帝派人尋找，前面 三人皆失敗而歸，只有象罔能成功達成任務，使遺珠失而復得。這篇寓言在告訴 大家只有無智、無視、無聞，才能得道，人的「真性」也是只有在同樣的情形之 下才能顯現。玄珠會遺失，如同真性會隱沒，玄珠可以失而復得，真性當然也可 以隱而復顯。成玄英認為人只要能達見真性，就可以得玄珠於赤水，就可以與道 同在。相反的，如果人將如何作為訴之於感官的判讀，就會迷失真性，越是有所 作為，離道越是遙遠，遺失的玄珠永遠沒有尋回的時候。所以不是每個人都能尋 獲玄珠，唯有象罔之一類的人才有這樣的機會。成玄英將象罔解釋為「無心」，

他認為只有無心才可以回歸於道，換言之，只有無心才可以相契於真性，有心就 與真性背離，所以他說「喜怖之情，皆非真性」²⁶。真性相當珍貴，但「染心從 微至著亦能覆蓋真性」²⁷，修行之人寶愛之道有二，如果已經失去就要「復其真 性」²⁸，如果還未失去就要「保養真性」²⁹。

「本」代表性本源於道、根深柢固、與生具來。性以道為本源，而靜則是道 根本的表徵，或是道一個常然的狀態。道是性的根本，人若能反本歸根，回到最 為初始的時候，如同嬰兒剛剛誕生之時，性當與道一樣處於靜的狀態，這個狀態 如果恆常不變，人就恆常與道相合，此時的性就是道，據此而發的所有行為表現 全於道的規範當中，這種合道的行為展現就稱為「德」。「靜」是《老子》一再強 調的概念，「歸根曰靜」是老子對人性之原始與靜之間所做的論述，歸根就是回 到人的本性，而人性的根本狀態就是靜。成玄英解「不欲以靜，天下自正」中的

「靜」為「息」³⁰，「息」的意義與其重玄之法中「遣」的作用相當，止息一切有 為之法使歸於無為之靜。守靜就能回歸最原始的自我本性，也就是道的狀態。智 識的運作是動，去肢體、黜聰明才合於靜，成玄英對於躁動期期以為不可，因為 智識一動分別必生，而分別一生，所有的紛擾就會接踵而至。要「復於本性」，

就要「常能守靜」；「常能守靜」，就能息分別之智；分別之智不起，就可以其德 圓滿；其德圓滿，本性不虧，道在其中矣。

「實性」一詞有濃厚的佛家意味，《六祖壇經》中有言：「明與無明，凡夫 見二。智者了達其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢 聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其 內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」³¹實性就是道，有所執的、

有分別的都不是實性，都被屏除在道之外。明與無明是相互對立，如果對立不能 解消，有對立的地方就見不到實性。正與不正也當作如是觀，若是不解忘遣，硬

26成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 98。

27成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 412。

28成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 122。

29成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 454。

30成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 243。

31釋法海撰，丁福保註：《六祖壇經箋註》（台北：文津出版社，1993 年 12 月），240-241。

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是要執正為正，心中有二就無法相應於實性。成玄英講究重玄之法，就是要以不 斷遣除的方式，將所有的對立完全解銷，當性之中已無任何執著，所有現象都歸 於無對之後，就可以尋得人之實性。

「正」、「真」、「本」、「實」所欲框架的都是性的本淨狀態，這些字群的作用 是讓本淨之性與後天已經受物欲所薰染的氣質之性能夠區分開來，使人很容易將 其區隔開來而不致造成混淆。「自然」則是人秉道性而為的完美狀態，以莊子寓 言中的相濡以沫跟相忘於江湖為例，何者才是人的自然之性？答案之清楚應該毋 須辯說。相濡以沫之中或許可以呈現許多人為的可貴精神，但畢竟都是出於迫不 得已的作為，是屬於等而下之不得不的選擇，若是可以相忘於江湖，應該沒有一 條魚會願意留在乾旱的陸地上相濡以沫。悠游相忘於水中是魚的自然之性，也是 合道的顯現。蒙培元先生說：「『道』的存在狀態就表現為萬物的存在狀態，是按 照萬物的本來樣子存在的。」³²萬物的本來樣子就是萬物的自然之性，成玄英認 為對於萬物的自然之性，即便是聖人也只能因任其自身的發展，而不能妄加干 預，這樣的做法與道的無為相應。有為是錯誤的示範，違反了自然的原則，使萬 物之性受到了傷害。聖人的無為就是順從萬物之性，讓萬物的自然之性得以恢 復，然後依性生長、發育，這便是道在萬物中的體現。人我或是物我之間的相互 牽掛並不符合人性，人性最適宜的情況就是自由自在，既忘了別人，也忘了自己，

一切順其自然。自然而然、無感無知就是最符合人性的最佳生活方式。一旦要對 生活起任何的知解作用，必定是生活與人之間產生了不合宜的狀況，需透過人性 的扭曲去適應，那就是人為而非自然。《莊子‧繕性》中的這段話就是此情況的 最好注解，其言：「古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽 和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之 謂至一。當是時也，莫之為而常自然。」³³莊子之所以要特別標明「古之人」，其 用意乃欲與「今之人」產生相對的作用。「當是時也」是強調在「至一」情況的 當下，「至一」就是道的狀態，道的狀態就是「莫之為而常自然」。人的自然之性 就是要「莫之為而常自然」，古之人的自然之性得以顯現，能「莫之為而常自然」， 所以至一，所以合道。今之人因為社會的變遷，自然之性受到人為的限縮，知的 作用被大量開啟，反讓人無法自由自在，自然之性因此受到斲喪，所以去道彌遠。

成玄英認為道性的具體展現就是自然，當一切作為都是自然而然、不可使 然、不得不然³⁴的情況時，人就可以與道同一，此時眾生之性與道性無異。當眾 生之性入於自然，人心就處在自動的被動情境，所謂「自動」，是指「自然而然」；

所謂「被動」，即是「感而後應」。外來的種種變化可以無所不感、可以無所不 應，且感應之間無不精準至恰到好處。而且雖然感應萬方，但外動內寂的分際卻 互不乖舛，縱然萬事如密佈的雨點紛至沓來，動應之際卻無損內心靜寂的半點分

所謂「被動」，即是「感而後應」。外來的種種變化可以無所不感、可以無所不 應，且感應之間無不精準至恰到好處。而且雖然感應萬方，但外動內寂的分際卻 互不乖舛，縱然萬事如密佈的雨點紛至沓來，動應之際卻無損內心靜寂的半點分