道性說的緣起

認識道性論，當然要從它最中間的概念─「道性」開始。「道性」有時會被 當成「道之性」來解讀，就語法而言這確是一種解釋方式，有些道經中「道性」

也實是這個意思。但這層意義上的道性非我們所需，那我們要的道性是什麼？知 名學者李剛先生有如下的定義：

所謂道性，就是指道的一種潛在規定性，它是眾生稟賦於道或與道同一的 不變之性，它是眾生之所以能修道而得道的根本依據或可能性。²

李剛先生從規定性、不變之性、可能性三方面解釋，藉此來界定道性的涵義。雖 然切入的角度不同，但三個進路都有一個共同的指向，指向的集中點便是道。從 李剛先生的解釋，不難發現道性與道的關係非常密切，有道才有道性，有道性才 有成道的可能，二者有很高的互動性。另外眾生是道性之所以能存在的一個重要 支撐，可以說沒有眾生，道性就失去存在的意義。如果以人為討論的焦點，道性

1成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 22。

2宇汝松：〈道教道性論淺議〉，《中國道教》（2005 年 3 月），頁 16。

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可以說是道與性的結合，它像化合物，結合之後是一個新事物的指稱，道與性之 間沒有從屬關係，也可以說是道化了的人性。道外在於人，虛無縹緲，卻是恆常 存在的真理，性在人之中，可以由行為思想展現，但有顯有隱。將道與性結合，

道因性而內在化、具體化，性因道而恆常化，真理化。道性雖然稟之於道，立基 於性，由道與性結合而成，既有道的性質，又有性的意涵，卻不能畫上等號。道 性與道有其共通之處，但道性又不全等於道，如果二者全等，它又內在於人心，

人就沒有修道與求道的動機與必要。所以道性與道同質卻又有所不同，道性提供 的是得道的可能性，可能性代表可能成功，也可能失敗。成功則由道性而成道，

失敗道性仍只是道性。如同玉石一般，琢磨成玉的機會是存在的，但能不能破石 而出成為美玉，還是要看有無琢磨的工夫。如果能盡去雜質的部分，完美的寶玉 就會呈現，若缺乏這層工夫，美玉就只能埋沒於雜質之中。

如同佛性一般，道性論賦予人可以成道的種子，那種子便是道性。道性是道 教義理中一個極為重要的概念，它關係成道的可能、修道的方向、得道的主體等 關鍵性的議題。道性是在道教學理自覺欠缺完善之時被提出，它的發展涉及道教 內部的需求，也牽涉佛教理論的影響。因為道性論的提出使道教學理獲得進一步 的完善，解決了道教自身面臨的困境，也為此後理論的提升立下了基礎。

一、內部的困境

人從出生開始便一直處於不斷的變化之中，肉體層面的生老病死是如此，精 神層面的喜怒哀樂亦復如是，而其中可觀察到最大的變化莫過於死亡。人對死亡 因無知而恐懼，先民時候如此，即便開化程度深廣的現代也是如此。面對死亡，

人不但無知，而且無助。經驗告訴大家死亡一定會來臨，是人生必經之路。但為 什麼會死亡？大限何時會來？死後人將何去？一長串切身的疑問，人們想知道卻 無從得知，人們想解決卻無計可施。無從得知與無計可施便成為恐懼的來源。既 然死亡是人們心中最大的恐懼，與其坐以待斃，不如想方設法加以超越。所以時 不分古今，人不分貴賤，人們無不竭盡所能以求延年益壽，以與日益接近的死神 對抗。歷史上求生拒死的例子相當多，秦始皇與漢武帝大張旗鼓的派人至海外求 取仙丹則最具代表性。人類企圖超越死亡的原因除了對死亡的焦慮與對生存的渴 望的心理因素，王清祥先生有這樣的補充：「從社會學的立場看，由種種不合理 的現象，以反射出社會大眾的企圖－國泰民安；就宗教的範疇而言，則說明出人 類的終極關懷。」³超越死亡成為人的終極議題，當然也成為宗教必須加以關懷 與解決的問題。雖然超越死亡的課題一樣，但每個宗教的解決方式卻不盡相同。

以佛教與道教為例，王清祥先生做了如下的說明：

佛教是以修練成佛，超脫生死輪迴來超越「死亡」；……道教主張練氣養 生，形神不離，長生不死，成為神仙，來克服死亡，超越死亡陰影。⁴

3王清祥：《《老子河上公注》之研究》（台北：新文豐書局，1994 年），頁 73。

4王清祥：《《老子河上公注》之研究》（台北：新文豐書局，1994年），頁 110。

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「修練成佛」、「成為神仙」是佛教與道教克服死亡的方式，從王先生的說明可 以發現不同宗教間超越死亡的方式確有不同。想要了解二教超越死亡方式不同的 根本原因，只有進一步從二者對形神關係的對待加以細析，才能幫助我們獲得源 頭式的理解。

要解決生死的課題，形神關係的問題一定要被觸及。因為形神的聚散離合與 人的生死有莫大的關聯。可以說要解決生死的課題，一定要先釐清形神的關係。

形神關係的議題中、外都有廣泛的討論，各個宗教間也都提出自身的看法。因為 對形神關係的不同想法，導致宗教間處理生死課題的方式也各有不同。超越生死 的最終目標各宗教間並無二致，但通往的途徑卻因形神關係詮解的不同而有不同 的主張。以中國的佛、道兩大宗教為例，尋求解脫的目的一致，達成的方法卻各 異。劉宋之時，顏延之於所作《庭誥》之中，曾有下列的一段話以概括道、佛二 家修煉的特性：「為道者，蓋流出於仙法，故以練形為上；崇佛者，本在於神教，

故以治心為先。」⁵顏氏是南朝初期的人物，他的說法代表在當時一般人以煉形 作為道教修養的重要標誌，以此與佛教的治心做根本的區別。湯一介先生也曾就 佛、道的不死理論提出他的分析：

一是主張靈魂不死，則靈魂需得脫離肉體而解脫。在佛教傳入中國以前，

就有這種觀點，即各種各樣的「有鬼論」，而南北朝時期的佛教，多主張

「形盡神不滅」，以求得「神」永歸寂滅；一是主張肉體不死，則精神可 永居肉體而長生。這種觀點，自先秦以來就存在，即各種各樣的神仙家言，

而道教主張「神不離形而長生」就是沿著神仙家思想發展而成的。⁶ 佛、道都追求不死，但二者主張的側重之點卻不相同。佛教講的是靈魂不死，即

「形盡神不滅」，重點在神；道教重的是肉體不死，即「神不離形而長生」，重點 在形。佛教認為形體終歸空無，唯有精神可以永存；道教則認為形體不存，神將 焉附，只有肉體不滅，精神才可以隨之長生。經由二教不死方式的比較，兩者最 明顯的差別在於道教對於佛教視之為痛苦根源的物質性肉體非常重視，認為它是 不死的基礎，缺了它長生的理想就無法實現。這個特點說明了道教特別重視現世 的生命。為了避免目前擁有的一切隨著生命的結束而失去，所以嘗試各種修煉的 手段，希望能將現有的生命無限期的延長。而想延長現有的生命，最容易關注的 便是自身有形的肉體。老、病、死的現象隨時在生活週遭顯現，提供感官最為直 接的刺激，生活中的吃喝玩樂也以身體的感受最為深刻。如果自己的身體無法照 養得當，一旦撒手西歸，任憑生前再有多輝煌的成就，仍將全歸空無，這是一般 人可以輕易獲得的認知。相較於精神層面的難以捉摸，肉體則相對可見而真切，

種種切身的現象引領道教徒將修煉長生的思考焦點投注於肉體之上。早期道教為

5《弘明集》卷 13，見《大藏經》第五十二冊，頁 89。

6湯一介：《魏晉南北朝時期的道教》（台北：東大出版社，1988 年），頁 334。

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求突破壽命的限制，不再消極的聽天由命，改以積極的態度提出各式的手段，企 圖將生命長短的決定權由上天之手接管。早期道教沿襲神仙家的思想將長生的關 鍵繫於有形的肉體，所以提出的各種修煉手段便集中在物質形體的養衛，認為只 要肉體能經修煉達成不死的目標，居於其中的精神也可以隨之常存，形神不離的 結果人便可以長生於世。既免除了身體因為衰老帶來的不適與痛苦，且又可以永 遠享有原屬於自己的一切。

道教雖然主張神仙可學而致，但從人到仙畢竟有一道鴻溝需要跨越，怎樣去 建立這條上達的途徑，是道教最關心的議題之一。煉形與煉神是兩條通往長生的 途徑，早期道教選擇的是煉形之路。原因是道教的修仙理論承襲自神仙之法，而 仙法最吸引人之處就是當有形的身體修煉到一定的程度就可以肉體輕舉、飛昇成 仙，這意謂著人能夠在活著的狀況下經由修煉形體的手段直接羽化成仙，而且成 仙之後的外在形象與為人之時並沒有兩樣，人們憑其肉眼就可以看見成仙之人的 形體緩緩升空。肉體仍在，神亦隨之，形神不離的仙人可以享用仙境的美好，可 以隨心所欲的變化，更可以與天地同其壽命。如此的境地的確夠吸引人，難怪讓 人趨之若鶩。

煉形之說蔚為風氣，諸多道經都出現這樣的主張可為明證⁷。煉形者以肉體 的不死長生作為修道成仙的手段，以「仙貴有形」作為追求的最高成就。煉形之 法最主要的方向是透過各種的修煉作為，讓有形的身體產生質變，打破原有的物 質性定律，時空可以自由穿梭，身體不再老化衰敗，達成享樂仙境、長生不死的 目的。煉形者為了「還年卻老、延華駐彩」，用現在的話說就是返老還童、青春

煉形之說蔚為風氣，諸多道經都出現這樣的主張可為明證⁷。煉形者以肉體 的不死長生作為修道成仙的手段，以「仙貴有形」作為追求的最高成就。煉形之 法最主要的方向是透過各種的修煉作為，讓有形的身體產生質變，打破原有的物 質性定律，時空可以自由穿梭，身體不再老化衰敗，達成享樂仙境、長生不死的 目的。煉形者為了「還年卻老、延華駐彩」，用現在的話說就是返老還童、青春