第五章 超凡的境界─聖人
第五節 無為治國
楷模」93替修行者指出了明確的學習典範。「遣明歸闇」是一種與世俗判斷相悖的 價值觀，但弔詭的是就因為與世俗之情相悖，反遠離了世俗爭端的漩渦。「明」
是眾之所欲，既是眾人皆欲得之而後快的事物，豈能不處心積慮、爾虞我詐，爭 端於是隨之而至。聖人洞悉此理，故「遣明歸闇」，與世俗之情背道而馳。居眾 之所惡之地，既避開了人事的紛擾，也省卻了人情的牽絆。聖人之所以足以學道 之楷模，就是因為「能知白黑利害者，可為修學之洪範」94。聖人真知對於白黑 利害的權衡超越了世俗的認識，眾人以白為利，以黑為害；聖人則以黑為利，以 白為害。「退守暗昧」與「自顯明白」該做如何的選擇，成玄英在疏文中已經有 相當明顯的表示，值得世人三思。
聖人降迹濟眾想要達到的理想是眾生在被引領的當下，並未察覺有外力的強 加介入，而是認為此乃自然發生。如同十七章疏文所說，「亭毒之功成，育養之 事遂，而至德潛被，功成弗居。故百姓日用而不知，皆謂我自然得如此，不知荷 聖恩也。」95聖人施恩而忘恩，功成而弗居，亭毒、育養之德並不被百姓所察覺，
百姓不知恩典來自聖人，以為一切本來就是如此。百姓、聖人兩相遺忘的境地深 合自然之道，各自在既定的軌道上從容的運行。需加說明的是聖人的「韜光晦跡」
並非以意志去進行控制，而是聖人降迹同凡之後的自然展現。「智慧光明，無幽 不照，而韜光晦迹，不炫於物，忘其照也。莊子云：『滑疑之耀，聖人圖而域之 也』」96是「光而不耀」的疏文，客觀上「智慧光明，無幽不照」確實存在，百姓 亦從中蒙荷聖恩，但主觀上「智慧光明，無幽不照」並不存在，因為聖人既忘其 照，百姓也以此為自然。聖人的心中壓根兒沒有「韜光晦迹」意識的存在，他既 無心於光明，亦無心於隱晦，但念頭雖無，可觀察的事實卻存在。成玄英引《莊 子‧齊物論》「滑疑之耀，聖人圖而域之也」來佐證其「光而不耀」之說，如果 把他在《莊子疏》中關於「滑疑之耀，聖人之所圖也」的解說「夫聖人者，與天 地合其德，與日月齊其明。故能晦迹同凡，韜光接物，終不眩耀羣品，亂惑蒼生，
亦不矜以率人，而各域限於分內，忘懷大順於萬物，為是寄用於羣才」97加以並 觀，對了解「韜光晦迹」將有很大的幫助。
名義上聖人雖然以蒼生為拯救的對象，但實質上能化與所化在成玄英的重玄 系統中已經解銷而消失不見。聖人有應化蒼生之實，但聖人心中並無應化蒼生之 念，「聖人雖復拯救蒼生，竟不見能化所化，亦同芻狗虛幻無實也」98表達的正是 這層意思。
第五節 無為治國
93成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 193。
94成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 195。
95成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 130。
96成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 380。
97郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》上（北京：中華書局，1998 年 7 月），頁 41。
98成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 52-53。
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治身則聖成，治國則國平，在《道德經義疏》中成玄英提供的既是治身之法，
也是持國之道。成玄英將治身與治國結合，將聖人與君王合一，就聖王的角度觀 察，他不以獨善其身為滿足，兼善天下是他人道精神的表現。但要注意的是他乃 直接將聖人置於君王之位，聖人即君王，君王即聖人，這是他所預設的理想狀況，
這種情況的發生就能構築出他最完美的世界。期待聖王的出現儒、道共通，建構 理想的世界二者亦同，不過話雖如此，但絕不能用儒家積極入世的作為來揣摩成 玄英筆下聖人治國的態度。
身、國同治一直是道教的傳統主張，國之與身雖然乍看之下好似差之千里，
但想要國泰、身安的道理卻是一致，以道教而言治國與治身可以說是一理足以貫 之，那個理便是無為而任其自然之道。對於入世成玄英並未排斥，畢竟宗教的關 懷應該普及眾生，不入世如何對廣大眾生展現實際的關懷，宗教與政治的最高目 標本來就是讓眾生或者說是人民的生命獲得最為妥切的安置，或許宗教與政治對 於何謂最佳的安置有不同的想法，但當宗教的聖人與政治的君王合而為一，聖人 本就是經歷過一段治身的修養過程，才能從身為人的侷限之中超越，這些修為的 工夫在成玄英看來，正與治國的方式無二。身、國雖有內、外之別，但他將國之 與身的治理等同視之，聖人用同樣的一套工夫行之於四海，使國政的運作也可以 順行無礙，君、臣、民三者都能各行其所而獲得最為妥切的安置，在既有交集又 互不妨礙的情形之下，自然且自在的生活。身是自然無為，國也是自然無為，無 為卻又無所不為，身心未脫軌於日常生活卻悠遊自在，國家仍運作於正常機制且 各得其宜，身、國皆獲得最大自由但無損其功能，這應是成玄英的終極理想。
成玄英理想的聖人典範不以自利道圓的自我完成為滿足，宗教式的救度蒼生 於苦海也還不夠，他接續了河上公要求聖人治身、治國兼備的傳統。《道德經義 疏》中的聖人有其階段性的任務，前以自我修持為主，後以治國愛民為要。成玄 英說：「前既自利道圓，此下應須接物，接物之行莫先治國愛民。慈悲覆養是曰 愛民，布政行化名為治國。」99「自利道圓」是內聖的功夫，「治國愛民」是外王 的作為，聖人不僅要獨善其身，還要能兼善天下，內聖外王方為理想的聖人典範。
成玄英的聖人顯然兼具得道與治世二義，得道在先，治世在後，治世的依歸就是 所得之道。成玄英的聖人是具有血肉的，他混同於塵俗之中，就其迹而言，與眾 生的形象並無不同。依外表來判斷，聖人是人，就內在審視，聖人是聖，聖人合 聖與人為一，不脫離現實而能兼顧理想。從表面上看內聖外王的提法似與儒家相 同，但究其實質，不管是內聖的功夫或是外王的作為都迥異於儒家。疏文「夫治 國者，須示淳樸，教以無為，杜彼奸邪，塞茲分別。如此則擊壤之風斯返，結繩 之政可追。故下文云，以智治國國之賊，不以智治國國之德」100很清楚的揭示成 玄英的治國之法，採行的是道家的無為而治之術，對以智治國者給予完全的否 定。所以成玄英與儒家雖然同以「內聖外王」為目標，但往目標行進的卻是兩條 完全不同的路線。「無為」二字是成玄英治國理念的最高準則，一切政治思惟都
99成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 77。
100成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 77。
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是從此出發。
一、真君出世
將國政的優劣繫之於君王的良窳是中國人傳統的思維，君王的聖明與否常與 國家的興敗畫上等號。所以殷殷期待明君的出現一直是國家人民希望之所在，而 明君常就是聖人的同義語。儘管聖人的定義各家不同，但國泰民安的盼望植根於 聖人的領導則是無所爭論。將聖人與帝王合體是成玄英的理想，以此理想的聖王 實踐其無為而治的政治目標。就內在而言，聖人與道為一，具備無為、無不為的 質性，化民以返擊壤之風的特質已在。就形象而論，帝王與權柄畫上等號，擁有 最高的政治權力，治國以追結繩之政的影響也有。實現無為而治的政治理想，帝 王的權力外衣之下包藏聖人的人格特質算是內外兼顧的完美搭配。所以成玄英要 把得道已出三界的聖人召回人間俗世，賦予帝王的權位，以救度蒼生回歸淳樸之 世。他說：「（老君）只為勇救蒼生，退身度物。故居界外則獨處玉京，為眾聖之 長；降世則為居九五，為神器之尊。」101出世是聖人，入世為帝王，聖人與帝王 可以合而為一當然是最理想的設計。聖人本已得道歸本，但聖人慈悲為懷，為了 拯救無數迷途之眾生，離獨處之仙境，降混雜之人間，轉變身分為國之君王。但 為何要做身分的轉變呢？成玄英底下的疏文說明了其中的原委：
既能反樸還淳，歸於妙本，次須從本降迹，以救蒼生，布此淳樸而為化用。
故西昇經云：「道遂散布分，既而為君以馭世，為師以導俗。」聖人即用 斯樸，散而為馭導之方也。102
歸根還本是成玄英修道證道的最終歸宿，但寂靜無為的聖人並非就此毫無作為，
反倒是要應其所感，從本降迹，以同於凡塵俗世的模式拯救蒼生。但聖人雖然迹 同凡俗，但其所稟所用皆承之於道，所作所為都符合道體的運行軌跡，所以雖然 常動卻不乖於內心的靜寂。聖人降迹為君為師，目的在以淳樸之道馭導世俗，期 使眾生都能同己一般自在。但眾生數量不知凡幾，為能有效達成「舟航庶品，亭 毒群生」的目標，成玄英以為應有一套濟世之法，他在疏文中說道：
既能接物無遺，宜設濟世之法，故立天子以統萬機，置三公坐而論道，調 理陰陽，緝熙治政，意在舟航庶品，亭毒群生。自開闢以來，真君出世，
體道權應而為帝王，所以上象三清而置僚屬也。103
世俗之中政策的推動單靠天子一人難收其功效，即便帝王是天縱英明也難以隻手 撐天，正所謂獨木難支，若沒有三公百官的配合，政令的推動怕是要行之不遠、
101成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 432。
102成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 198。
103成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 399。
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持之不久。聖人是有感必應，但芸芸眾生數量龐大，若要盡渡群生而無所遺漏，
最好的方式是建立一個分層負責的制度，藉此制度推動濟世之法以普及蒼生。成
最好的方式是建立一個分層負責的制度，藉此制度推動濟世之法以普及蒼生。成