第五章 超凡的境界─聖人
第四節 利益眾生
如果只以自度為已足，不僅胸襟不夠開闊，也不符宗教該有的濟世情懷。《道 德經義疏》於此也有深切的了解，所以成玄英不僅要修行之人以重玄之法圓滿自 我，更要修行之人在自我圓滿之後，協助指導芸芸眾生也能走向解脫。所謂「聖 人自利道圓，利他德滿。故能生化群品，蓄養含靈」71，自利是道的圓通，利他 是德的滿足，道德圓滿方是修行之人的極至。關於自利而後利他之理，成玄英如 是說：
既重玄行足，自利道圓，為物師宗，故此下明利他也。體知物境虛幻，令 進求之人息於貪競也。……忿懟生乎違順，違順起乎妄心。聖人達違順之 兩空，體妄心之非有，故能誘導蒼生，令歸真實，釋散其懷，而破嗔癡也。
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道教跟其他宗教一樣，關懷的不止於自身的圓滿，自身的圓滿是做為整體圓滿的 功課之一。聖人已經棄違順之執，去妄心之有，但達這樣的境界只是自身之完成。
69二語皆見成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 102。
70成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 385。
71成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 79。
72成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 47。
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聖人不忍獨享道果，放任貪競眾生沉倫。所以「既自利道圓，遠之聖境。故能返 還界內，慈救蒼生」73。只是成玄英利他的主張並非給予眾生物質性的好處，而 是施與精神上的提升，使眾生的心性脫離虛妄的糾纏，回歸真實的道性。「聖人 既能自正，復能正他」74中的「自正正他」才是「自利利他」的真義。世間最大 的利莫過於正性的恢復，而想回復正性，「正」正是其中的功夫。聖人以自正的 經驗「誘導蒼生，令歸真實，釋散其懷，而破嗔癡」，眾生依賴聖人的引導正其 心性以回歸根本。
一、逗機利物
修道是主體的個別修持，聖人即便有再廣大的神通，也不能令百姓直接成 道。所以志存救溺就必須深入現場，在實境中說法闡教，百姓才能依教修行，使 分別之病得以去除，嗔痴之疾可以根治。說法闡教得在社會生活中進行，聖人得 與百姓同其呼吸，脫離了百姓人群，法與教缺乏與之對應的對象便失去它存在的 意義。因此「得道聖人，超凌三界，但以慈悲救物，反入三羅，混跡有中，赴機 應化」75。聖人不能在三界之外，必須反還現實的人間社會。且在平凡的人間社 會中，聖人必須與一般百姓同其話語、同其形體，同其飲食作息，並非做作的情 況下與平凡眾生無所差異，在百姓認為自然的狀況下伺機度化蒼生。聖人「混迹 有中」以方便其「赴機應化」，成玄英對此用「被褐懷玉」來形容。「褐是野人之 服，玉是珍貴之寶。外迹同塵被褐也，內心虛靜懷玉也。懷玉也，迹處俗而恆真；
被褐也，心虛凝而接物」76，這一段話對聖人入世濟眾情形的描繪貼切而生動。
從外表看聖人與一般鄉野村夫沒有兩樣，方便聖人貼近眾生，應化之際不致引發 騷動。究其實質，聖人的內心恆處虛靜，可分毫不差的感應眾生的需求，適切引 領眾生向道回歸。
回到人世感化眾生是聖人的慈悲，自利而後利他的確非凡，但聖人之所以足 以成為聖人不正是為此。從修道之人到聖人，是從迹歸本。而聖人從三清返入三 羅，是從本降迹。聖人之所以需要反入三羅，百姓之所以需要度化，全因「凡庸 有分別之病」。此病乃萬惡之根源，一發作便會使人妄心大作，失去所有智慧該 有的觀照，陷入無窮盡的生死輪迴之中。聖人深知百姓此病不輕，感同身受的結 果是以彼病為己病，必欲去之而使百姓獲救。成玄英說：
聖人無知覺之疵，而凡庸有分別之病，為病眾生之病，所以降迹同凡，說 法闡教，志存救溺，既而不病而病，病而不病，故云不病也。77
「病眾生之病」是聖人再入人世的理由。聖人早已解脫，不再為病所困，「不病
73成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 178。
74成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 108。
75成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 269。
76成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 448。
77成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 451。
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而病」是因聖人以凡庸之病為病。聖人雖然以凡庸之病為病，但在醫治疾病的過 程之中，其心卻不受任何俗世事務的的干擾，仍是永恆的清明虛靜狀態，所以是
「病而不病」。聖人降迹同凡是有意還是無心？按照成玄英的理論，聖人的一切 作為已達自然無礙的狀態，若是有意為之豈不違反此一最為根本的論調。疏文中 的「為」與「志」似乎有措意為之的味道，僅從字面意義上看是會有如此的誤解，
但是如果把它放在「無為而無不為」的大架構之中，此處「為」與「志」的有為 仍是出自無為。「聖人無心，以百姓心為心」，百姓有病需治，聖人只是應而救之，
仍是成玄英所說應而無心的範圍。
聖人降迹同凡，以尋常百姓之姿返回人間，目的乃在逗機利物。逗機是等待 機緣的自然到來，而非以意志做刻意的安排，所以聖人雖然深恐蒼生之沉淪，但 應化拯救的作為並不影響虛靜的心境。「無心赴感之聖人，其在天下也，恆布大 慈拯救蒼生，恐其沒溺，故惵惵而勤懼也」78中的「無心赴感」是聖人應化過程 心境與作為的最佳詮釋。逗機赴感，蒼生的拯救才有實現的可能，因此聖人「惵 惵而勤懼」，從此顯現聖人的慈悲。利物無心，聖人的虛通特質才得以完整的保 全，由此突出聖人的超越性。成玄英的聖人兼有入世的慈悲性格與出世的超越特 質，這樣的特性是他的人格理想。
二、應而無心
成玄英對聖人利物的方法講求的是感而後應，感在先，應才隨之，感應之間 存在先後的關係。之所以有感必是眾生先發出需求的資訊進入聖人的接收範圍，
聖人感知之後才相應於百姓的需求給予適切的回應。就這層關係來看，聖人逗機 利物是被動的回應，而不是主動的尋求。成玄英在疏文中提到「聖人無心，有感 斯應，譬彼明鏡，方茲虛谷，感而後應，不為物先」79，他以明鏡和虛谷作喻，
表明物來斯照、響而後應的道理。明鏡與虛谷象徵聖人的無心，照與應則是代表 聖人應物的作用。因為無心所以不為物先，不為物先就不會有所分別，不有所分 別就可以視百姓為齊一，如同天地段對待萬物一般。鏡中要有影像，谷裡要有聲 響，必得先要有發動者。此發動者不是聖人，而是百姓。鏡與谷雖處在被動的狀 態，但並不影響它們反應影像與聲音的功能。聖人逗機利物也是如此，有感斯應 是聖人應化的運作模式。此模式看似只有被動的接受，但這是沒有選擇性的全方 位連結，以百姓人數之眾，感應之間連結的複雜程度應不難想像。所以雖是被動，
其功能性卻超乎想像的強大，且就公平性、普及性與真實性而言，感而後應要比 主動宰治百姓來得合宜。因為感而後應，聖人可以無心於取捨，純任百姓的自然 來去，不必勉強百姓的表現要符合自己的框架。百姓可有不受限制的展現空間，
以完成自我為最終目標。成玄英的「聖人體道方正，軌則蒼生，隨機引誘，因循 任物，終不宰割使從己也」80正是這個道理。「軌則蒼生」看似有強制的意味在，
78成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 317。
79成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 350。
80成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 379。
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但成玄英的「軌則蒼生」是建立在「隨機引誘、因循任物」的基礎上，隨機就非 刻意，引誘就非強迫，因循就非宰割，任物就非從己，所以「軌則蒼生」並不是 要建立一套標準要求百姓屈從，反倒是以百姓的自身作為主體，隨順百姓自身的 發展。聖人的因循任物可從成玄英的這一段疏文可為明證：
體道洞忘，虛懷絕慮，與死灰均其寂泊，故無心也。然聖人無心，有感斯 應，應隨物感，故以百姓心為心。心既無心，而應亦不應也。81
「以百姓心為心」就是以百姓自身作為主體，這是體道後的聖人必然的心境。因 為道以自然為依歸，合道方可成為聖人，所以聖人的所有作為當然合於自然。聖 人的無心就是自然之道的體現。聖人雖然有超凡的修為，但其角色並不在以自己 為基準替百姓樹規立範，而是隨不同之感給予恰當之應。聖人因為無心，所以能 屏除主觀的分別，使感應間的進行不受任何意志的操控，而是純任自然，此即成 玄英所謂的「聖人無心，有感必應，不應不感，不感不應」82。前一則疏文中的
「有感斯應」代表聖人純粹是被動的接受，此一則疏文中的「有感必應」則是說 明聖人沒有條件的障礙。而「有感斯應」與「有感必應」全統攝於聖人無心之下。
唯有無心，才能自然。無心的聖人心雖恆處虛靜，但是寂而能應，無心的聖人雖 有感必應，但應不傷寂，成玄英稱此為「應亦不應」。
聖人與百姓感應的過程中雖是有所為，但為而無心，因此為即無為。所謂「聖 人窮理盡性，亦無為無不為。今言聖人不為者，示欲輔導群生復彼自然之性，故 言不敢為也」83，聖人應化蒼生當然是無不為，但聖人應化蒼生的最終目標只是
「復彼自然之性」，換言之只是讓是百姓恢復根之於道的道性，找回真實的自我。
於本在於人的自然之性，聖人的作為無可加減，因此就最終的修行結果來看，聖 人對百姓真的是無可為。成玄英用「不敢為」三字來形容聖人輔導群生的心態，
是對聖人任物隨機的一種肯定，也是對俗教使人從己的一種的批判。聖人處事一
是對聖人任物隨機的一種肯定，也是對俗教使人從己的一種的批判。聖人處事一