成玄英《道德經義疏》探析─以修道成聖為主軸

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 成玄英《道德經義疏》探析－以修道成聖為主軸. An Analysis of Cheng Xuan-Ying’s Dao De Jing Yi Shu: Focusing on Daoist Practice and Harmonization with Nature. 指導教授：林文彬 Wen-Ping Lin 研究生：陳金墻 Chin-Chiang Chen. 中華民國102年1月.

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(3) 誌謝辭沒想到有機會寫誌謝辭，一直都沒把握可以把論文寫完。這一路走來獲得了許多的幫忙，謹在此表示感謝。感謝裕篤推我跨過猶豫感謝林文彬老師給我指引與教導，也給我自主與自由感謝麗雯使疑難雜症不敢囂張感謝大姊以經驗讓我心安感謝慈一讓我放棄放棄感謝劉錦賢、朱文光老師替論文診療感謝家人無壓的關心感謝自己對得起自己.

(4) 成玄英《道德經義疏》探析─以修道成聖為主軸. 摘要. 《道德經義疏》是成玄英的重要作品之一，成玄英以道士的身分藉由替《道德經》疏解的機會，在前人的基礎上，一方面吸收六朝發展起來的重玄理論，一方面鎔鑄佛學的中觀學說，建立起自己修道成聖的理論體系。以道門典籍而言，這本書充滿思辨色彩，在道教義學的建設上注入了活力，對提高道教義理水平有相當的貢獻。成玄英思想的研究近年來已經獲得不錯的成果，但專對於《道德經義疏》的關注似乎稍嫌不足，尤其是全面性的把握更是缺乏。本文企圖透過全疏的梳理，在修道成聖的主軸之下架構出《道德經義疏》的思想體系，並分析其思想淵源的來龍去脈，期望對該疏有整體的了解。本文的寫作從成玄英與《道德經義疏》入手，由作者的社會背景、個人生平與文本寫作特點、內容特色做一番鳥瞰，用此為研究工作奠基。接著依序分章探討道性論、重玄說與聖人觀，對成道的依據、入聖的方法與超凡的境界展開論述，最終將三個學說收編於修道成聖的中心旨趣之下，歸結出《道德經義疏》在安置眾生精神生命的最前位思考下，不僅展現一貫的邏輯理路，且其學理在道教內部具有承先啟後的地位。. 關鍵詞：成玄英、道德經義疏、道性、重玄、聖人. i.

(5) An Analysis of Cheng Xuan-Ying’s Dao De Jing Yi Shu : Focusing on Daoist Practice and Harmonization with Nature. Abstract Dao De Jing Yi Shu is an important piece of work written by Cheng Xuan-ying, a Daoist master from the Tang dynasty. It provides commentary on the Dao De Jing as an integration of Chongxuan (the Twofold Mystery of Daoism) and Zhongguan (the Middle Way of Buddhism). This significant book is enlightening as to how Daoist philosophy developed. Nowadays many scholars have researched segments of Cheng Xuan-ying’s thoughts, yet few studies have analyzed the Dao De Jing Yi Shu in a holistic perspective. This thesis aims to analyze and integrate the different perspectives of the Dao De Jing Yi Shu; cultivating one’s nature, being in harmony with nature and reaching perfection. The first part of the thesis introduces Cheng Xuan-ying’s social status, important life events and the book’s structures. The second part analyzes the Way of Heaven and Earth, the Two fold Mystery, the Daoist ideas of perfection and the guidelines to reaching perfection. The third part associates the ideas formed by the Dao De Jing Yi Shu with the fundamental methods of becoming a Daoist sage. In conclusion, the Dao De Jing Yi Shu by Cheng Xuan-ying holds a crucial role in Daoist history and the formation of Daoist practice.. Keywords：Cheng Xuan-ying, Dao De Jing Yi Shu,Tao Xing, Chongxuan, Daoist sage. ii.

(6) 目次第一章緒論. 01. 第一節研究動機一、四十而惑二、不滯於不滯第二節成果回顧一、豐碩之處二、不足之點第三節研究範圍一、確立主題二、選用版本第四節研究方法與名詞釋義. 01 01 01 02 02 07 07 07 08 08. 一、研究方法二、名詞釋義第五節研究目的一、清楚來龍去脈二、架構思想體系三、指導安心生活. 08 09 10 10 11 12. 第二章成玄英與《道德經義疏》. 13. 第一節成玄英生平與著作一、時代背景二、個人生平三、重要著作第二節《道德經義疏》的成書因緣與書寫特點一、成書因緣二、書寫特點第三節《道德經義疏》的道教內涵一、是道教經典二、明老君教諭三、為傳道立論第四節《道德經義疏》的佛學色彩一、因果輪迴二、緣起性空小結. 第三章成道的依據─道性. 13 13 16 20 22 22 24 27 29 36 42 44 44 52 55 57. iii.

(7) 第一節道性說的緣起一、內部的困境二、外部的助緣第二節道性說的特性一、道性本淨二、道性遍在第三節道性說的核心一、眾生平等二、心能隱性三、復性歸根小結. 57 58 63 66 67 72 78 78 84 99 108. 第四章入聖的方法─重玄第一節. 109. 思想淵源. 109. 一、魏晉玄學二、道教義理三、佛學思想第二節一中之道一、有無雙遣二、動不乖寂三、為即無為四、違順兩空第三節處中忘中一、處心中正二、玄之又玄三、自然之道小結. 110 115 119 124 125 127 130 131 135 135 136 141 143. 第五章超凡的境界─聖人. 145. 第一節聖人形象一、水二、明鏡、虛谷三、天地第二節長生久視一、由身而心的精神超越二、道術結合的性命雙修第三節自利道圓一、心境兩忘. 146 146 150 152 153 153 157 159 159 iv.

(8) 二、即身無身第四節利益眾生一、逗機利物二、應而無心三、外示和光第五節無為治國一、真君出世二、權實互用三、無為之美四、虛柔容物小結. 165 171 172 173 175 177 179 180 182 184 186. 第六章結論. 187. 第一節. 思想脈絡清晰. 187. 第二節第三節第四節. 生命安置妥切地位承先啟後問題懸而待解. 190 191 193. 參考書目. 196. v.

(9) 第一章緒論第一節. 研究動機. 一、四十而惑四十而不惑簡直是神話，孔夫子能如此應是植基於對人生事理的透徹了解，不過那不是人人都能達成的心靈境界，至少對自己而言就是如此。林文彬老師於課堂上曾經說過，知識跟生命能產生多少關聯，就端看個人的心靈能證到什麼程度。修證後得出的理跟純用腦筋思辨出的理不同，因為前者沒有隔。有些人的知識與生命近乎是兩條平行線，有些人是兩者之間時有交會重合，有些人則是將生命與知識完全的融合，形成一個不可分的整體。好多年前曾看過凱文史貝西主演的片子「美國心玫瑰情」（American Beauty），此片想要延伸的觸角相當廣泛，探討的面相也很多元，其中讓我印象最深的是因遭遇中年危機而使生活一團亂的凱文史貝西。事業失敗、夫妻失歡、父女失和的他不知道自己活著的目的，當然也失去了活著的意義。在他想自我改變之前，他只是一具還有生命跡象的軀殼。後來隨著心態的改變，他逐漸跳脫昔日困住自己心靈的樊籠，從新感受自由、享受快樂。片子的最後他遭到槍擊，但倒在血泊中的他面露的不是痛苦神情，而是一抹難以名狀的微笑。他知道自己已獲得終極自由，所以生命的結束不是痛苦，而是一種解脫，他的有所了悟引領他超越了有形的生死。這個片子之所以能引發眾人的共鳴，就因為他不是單一個案，它所拋出的問題是社會中產階級共存的普遍現象，當然每個人的經驗不可能是片中主角的全然複製，但或多或少都可以從中看到似曾相識的影子。父母年壽漸增，生死的無常與難測、不可捉摸，生離死別該如何面對；自己年逾不惑，生命的價值與定位搖擺不定，莫衷一是，人生意蘊該如何詮釋；子女正值輕狂，教養的鬆緊與取捨，難以拿捏，期待、傷害該如何權衡，工作已漸疲乏，……人生的諸多問題需要有個令自己安心的答案，否則終日徬徨猶疑、忐忑游移，只有迷惑，只有憂懼，陷於往複循環且難以自拔的困境。走過了大半輩子，隨著年紀漸長，知識與經驗的逐漸累積，某些問題是可以因之而化解與克服，但就沒有一門學問可以一次解決所有的問題，將內心的疑惑一次淨空。越來越覺得萬事莫如安頓自己的生命來得急切重要。二、不滯於不滯離開學校近二十年之後，沒想到還會回學校唸書，或許是一種機緣。因唸書得以修習道家研究，因修習道家研究得以接觸重玄學，因接觸重玄學得以認識「不滯於不滯」的理論，而「不滯於不滯」的理論則得自於成玄英的《道德經義疏》。稍加理解涉獵之後，發現那真是一個能高度概括的方法，如果真能做到「不滯於不滯」的重玄之道，人生的諸多問題似乎都可以迎刃而解。不滯於有、無已經是很高的境界，已經是極難得的修為，心靈的牽絆幾乎已經歸空，但竟然還未達究 1.

(10) 竟，生命的境界竟還有更高層次的存在。歸空還不足自由自在，唯有連空也空，才能真正的消遙。「生命的學問」即是「特指我們實存主體性的生命體驗與探索及其哲理深化」1，生命體驗與探索有助於深化哲理，而哲理深化則使體驗與探索生命的過程能更入底層。如果一方面可以研究學問，一方面又可以因它清除心靈上的許多困惑，豈非一舉兩得？學問難，生命難，將學問內化於生命更難。唯有根定了、心安了，即使要面對外在及內心難以避免的風浪，傷或許難免，但上下起伏當中，舟恆穩定。我因了解，我因相信，我因將體悟轉化為生命的智慧，使我更能面對後半段的人生旅途。宗教哲學在這方面最能提供面對人生、面對自己的心靈明鏡，因為它的學問直探生命深處最隱微的奧秘、是實證的。帶著這樣的心情與期待，走進了成玄英的《道德經義疏》。. 第二節. 成果回顧. 自從蒙文通（1894－1968）憑其堅毅的治學精神將《道德經義疏》完整輯校，該疏不僅對成玄英思想的研究提供更多可供汲取的資源，本身也成為研究的標的，其中蒙氏的〈校理《老子成玄英疏》敘錄〉2就是該疏研究的開先河者。蒙氏於該文中一方面略述成氏的思想概況，一方面率先對重玄學的源流做了一番探討。從蒙氏之後，回顧過去中、外學者對成玄英《道德經義疏》的研究已經獲得相當的成果，足以提供豐厚的優質資訊供後來者借鏡參考，但也因為或是同質性太高，或是缺乏有效的統整，讓後來者還有可以再用心之處。一、豐碩之處底下的文獻整理依其研究主題分成三個部分，第一部份是主題直接針對《道德經義疏》的相關研究。第二部分是以成玄英為主題，《道德經義疏》是對象之一的相關研究。第三部分是既非針對《道德經義疏》，也非以成玄英為主，但內容卻涉及且是重要成份的相關研究。（一）關於《道德經義疏》成玄英傳世的著作不多，當然是研究成玄英思想就少不了《道德經義疏》的原因之一，但更為根本的理由所在應是這部作品關聯於成玄英思想的重要性，尤其是牽涉到道教義理的領域，此疏的重要性更是不在話下。 1995年強昱先生的〈成玄英《道德經義疏》中的重玄思想〉3對成玄英重玄思想的探索鎖定以《道德經義疏》作為根據。強昱先生是大陸學者，此篇論文的特別之處是點明「重玄之學繼承傳統的思維方式，吸收借鑑佛學的成果，在諸多 1. 傅偉勳：《學問的生命與生命的學問》（台北：正中書局，1998 年 11 月），頁 5。蒙文通：〈校理《老子成玄英疏》敘錄〉，見《蒙文通文集》第六卷（成都：巴蜀書社，2001 年 8 月）。 3 強昱：〈成玄英《道德經義疏》中的重玄思想〉，見《道家文化研究》第七輯（上海：古籍出版社，1995 年 6 月），頁 199－210。 2 2.

(11) 方面，開啟了宋明理學，是思維發展史上不可缺少的環節。」 1998年林佳蓉先生的碩士學位論文《成玄英《道德經義疏》研究》4是目前所知唯一專以《道德經義疏》作為研究對象的長篇之作，在眾多關於成玄英的研究中算是眼光獨具。這篇論文從成書因緣、思想特色與思想內容三大向度進行對《道德經義疏》的整理與分析，此文組織安排條暢、論理過程嚴謹、資料佐證詳實、理路軌跡清晰，加上行文乾淨俐落，能清楚傳遞林氏想要達成的目標。 2001年成守勇先生的〈論成玄英《道德經義疏》中的聖人形象〉5專以「聖人」作為剖析對象，這樣的主題在《道德經義疏》的研究中較為少見，所以成就了他的稀有性。聖人是《道德經義疏》中非常重要的概念，具有統攝諸方的意義，是最高理想典範的象徵，是所有修道者努力仿效的對象與寄望達成的目標。成玄英藉由聖人形象的塑造，傳達其修道的終極不以獨居聖界為止境，想要功德圓滿，道成之聖人必須降迹同凡，實踐凡聖平等，處身塵世，積極化凡導俗。這樣的聖人形象刻畫，一方面展現了成玄英思想理論的旨趣，另一方面則為道教提供了一個新的探索空間。 2002年馬來西亞胡興榮先生的〈成玄英《老子義疏》的重玄思想〉6除了街揭櫫重玄思想理論義涵之外，論述的重點還包括認定成玄英的哲學體系始終堅持道教的基本立場，另外他還指出因為思想中佛、道的夾雜，使得《老子義疏》中的世界觀混淆不清，連帶的也使得修養論受到傷害。 2006年鄭燦山先生發表的〈唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通──以其《老子疏》為討論核心〉7涉及的主題有兩個，一是重玄思想，一是道佛融通。這兩方面都是《道德經義疏》研究的熱點，許多學者專家就這兩個議題發表過很多專文，由於提出論述的量頗多，已經獲致相當的成果。鄭氏是國內對成玄英《道德經義疏》做過深入研究的學者，他以道教的角度作為切入點，說明重玄理論是成玄英思想系統的基柱，而此思想則是道佛融通之下的產物。但他所要凸顯的是道佛融通的過程成玄英不是全盤的接收，而是站在道教的立場作有條件的轉化與利用，所以成玄英的重玄之學既有同於佛教中觀之處，但更有與之相異的地方。鄭氏所堅持的是成玄英作為道教學者，自有他對道教義學傳統的堅持，佛學的消化過程雖對成玄英思想產物產生過重要影響，但並未動搖它堅定的道教立場。佛學充其量只是助長他思想產物的養分，對思想產物的道教辨識基因則沒有任何改變。鄭氏特別標舉成玄英的道士身分以凸顯《道德經義疏》的道教色彩，是他此篇論文精心預伏的重點。這個重點的彰顯不僅是對成玄英其人，也是對《道德經 4. 林佳蓉：成玄英《道德經義疏》研究》（台南：成功大學中文系碩士論文，1998 年）。成守勇：〈論成玄英《道德經義疏》中的聖人形象〉，《宗教學研究》（2001 年第一期），頁 101－106，116。成氏另有一篇〈成玄英援佛入道探〉探討成玄英對佛學的吸收與轉化，及如何包容佛、道因緣與自然的紛歧。見《宗教學研究》（2005 年第一期），頁 134－139。 6 胡興榮：〈成玄英《老子義疏》的重玄思想〉，見《道家文化研究》第十九輯（北京：三聯出版社，2002 年 6 月），頁 134－166。 5. 7. 鄭燦山：〈唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通──以其《老子疏》為討論核心〉，《台北大學中文學報》（2006 年創刊號），頁 151－178。 3.

(12) 義疏》其書在道教的地位與影響的強調。成玄英的《莊子疏》也充分展現其重玄學說，但鄭氏此文是以其《老子疏》為討論核心，這是有意的選擇，也可以說是刻意的安排，這樣的用心正足以顯現道士、道教、《老子疏》之間的關聯。此外， 2000年鄭氏的博士論文《邁向聖典之路－東晉唐初道教《道德經》學》8有專章介紹成玄英的《道德經》學與重玄注疏。 2009年劉美紅、周遠成先生的〈成玄英《道德經義疏》的重玄思想〉9，就源流及內容兩的向度來探討成玄英《道德經義疏》的重玄思想，此文認為「建構成玄英重玄思想的三大支柱是玄學、佛學與道學；而成玄英的重玄論說主要包含三個層面，即作為本體的重玄之道、方法的重玄之智和境界的重玄之域。」 2010年周豐富先生的〈成玄英重玄理論下的工夫與境界－以《老子義疏》為中心〉10主要探討人雖有得之於道的正性，但因為根染塵境致使正性隱遁，所以想要復歸得之於道的正性，就必須透過修養工夫以反本歸根，而這修養工夫便是重玄之道。透過雙遣兼忘達至「一中之道」再遣「一中之道」，最終入於最高的重玄之境。 2011年林文彬老師的〈成玄英《道德經義疏》重玄思想之探析〉也以《道德經義疏》中的重玄思想為論述重點，經過一番對重玄思想來龍去脈的梳理之後，除了對成玄英最重要的重玄之理凝練出精到的見解，更重要的是進一步指出《道德經義疏》的學術地位有三：「一就老子學而言，有綰合學術與宗教，總結前人諸説之色彩。二就中國思想史之發展而言，似可以視為繼魏晉玄學之後，道家思想發展的第三期，是玄學與佛教般若學的融合。三就影響而言，是道教史上最富哲學意味的學派，其思想影響了宋元內丹心性之學；而「重玄」的道理、心性諸説也可能啟發了宋明理學的發展。」11 （二）關於成玄英以「成玄英」為名的研究著重的仍是他的思想論述，與前面的文獻劃分為二的原因是這部分的研究不以《道德經義疏》為單一或主要的依據文本。不過這些文獻資料雖非專研《道德經義疏》，卻仍有許多相關該疏的精采論述值得參考。 1992年大陸學者李剛先生的〈略論成玄英的重玄思想〉12仍以重玄學作為論述的主軸，只是其引用以為闡述材料的經典，並不專止於《老子疏》。除了此篇論文之外，李氏還以各種不同的主題對成玄英的思想作廣泛的研究，諸如〈成玄英的有無論〉、〈成玄英的自然無為論〉、〈成玄英的無心論〉、〈成玄英論本 8. 鄭燦山：《邁向聖典之路－東晉唐初道教《道德經》學》（台北：臺灣師範大學博士論文，2000 年 1 月）。 9 劉美紅、周遠成的〈成玄英《道德經義疏》的重玄思想〉，《湖南科技學院學報》（第 30 卷第 5 期，2009 年 5 月）。頁 67－69。 10 周豐富：〈成玄英重玄理論下的工夫與境界－以《老子義疏》為中心〉，《鵝湖學誌》（第 45 期，2010 年 12 月）。頁 158－192。 11 林文彬：〈成玄英《道德經義疏》重玄思想之探析〉，《興大中文學報》（第二十九期，2011 年 6 月）頁 179－192。 12 李剛：〈略論成玄英的重玄思想〉，《四川大學學報》（1992 年第四期），頁 38－45。 4.

(13) 迹〉、〈成玄英的復性論發微〉、〈成玄英論玄與又玄〉、〈道士成玄英的動靜觀〉等，相關成玄英思想的單篇論文，其發表數量之豐堪稱學界之最。李氏擅於擷取成玄英思想中的核心議題，諸如有無、自然、無心、本迹、復性、動靜等，他所提出的研究成果在學界具有領導作用，引領許多學者跟隨其後作進一步的發揮。李氏的研究雖非專對《道德經義疏》而發，但他所涉及的議題卻都是該疏中的重要成分。 2002年周雅清先生的〈成玄英的思維方式〉13一文藉由梳理老、莊二疏去歸納出成玄英的思維方式，從中看出思維方式如何在道、佛之間交流及隋唐時期道家哲學發展的新風貌。2003年周氏更出版專書《成玄英思想研究》14，對成玄英的思想及著作作全面性的觀照，包括思想的形成、學說的宗旨、產生的影響等，涵蓋的面向極廣。 2002年崔珍皙先生的〈成玄英的『理學』和宋明『理學』〉15歸納出成玄英哲學體系的最大特點就是「『重玄』方法和「理」的形而上學體系」。而他的價值在於指出成玄英以「理」取代「道」成為本體論的最高範疇，並且更進一步探求宋明理學與成玄英的「理學」之間的繼承關係。 2006年何德俊先生的碩士論文《成玄英重玄思想略論》16從本體論、方法論、境界論三個方向去論述成玄英的重玄思想。認為若要精準把握成氏的重玄思想，老、莊二疏要雙管齊下，從整體上加以論述才能得其要義。其他相關於成玄英的研究還有：1996年李叔達先生的〈成玄英論「三一」〉17、 1999年陳紅兵先生的〈成玄英道教哲學的認識論分析〉18、2006年張志建先生的〈成玄英的死亡思想初探〉19等。相較於對成玄英思想研究的豐富，對其生平的探索則相對顯得貧乏，一來由於歷史文獻相關記載的缺乏，可供查詢的線索本就不多，加上生平事蹟在思想研究中並不具有關鍵性的地位，在各篇論文通常多是聊備一格，專門著墨於此的並不多見，這情形對於成玄英的研究不能不算是一項缺憾。還好由於強昱先生用心考證，2006年《成玄英評傳》20一書的問世彌補了這個部分的空白，讓成玄英在歷史舞台的活動情形可以較為細緻的被描繪出來，這些成果對研究成玄英的思想提供了一定程度的輔助。（三）其他相關研究此外，有些研究雖不是專對《道德經義疏》與成玄英而發，但成氏思想卻是構成該項研究的一個重要環節，且與《道德經義疏》有所關聯。 13. 周雅清：〈成玄英的思維方式〉，《鵝湖月刊》（第 326 期，2002 年 8 月），頁 43－50。周雅清：《成玄英思想研究》（台北：新文豐出版社，2003 年 9 月）。 15 崔珍皙：〈成玄英的『理學』和宋明『理學』〉，收錄於《道家文化研究》第十九輯（北京：生活、讀書、新之三聯書店，2002 年 6 月），頁 271－286。 16 何德俊：《成玄英重玄思想略論》，（安徽大學碩士論文，2006 年 5 月）。 17 李叔達：〈成玄英論「三一」〉，《宗教學研究》（1996 年第四期），頁 1－3。 18 陳紅兵：〈成玄英道教哲學的認識論分析〉，《宗教學研究》（1999 年第四期），頁 22－28。 19 張志建：〈成玄英的死亡思想初探〉，《宗教學研究》（2006 年第 1 期），頁 13－17。 20 強昱：《成玄英評傳》（南京：南京大學出版社，2006 年 6 月）。 5 14.

(14) 1993年盧國龍先生發表《中國重玄學》21，此書以時間為主軸，對重玄源流與宗趣轉變作精要的描述，該書第四章之〈成玄英的痛苦及其重玄解脫〉專門論及成玄英的重玄解脫。接著盧氏又於1997年出版《道教哲學》22，該書第四章之〈成玄英追求超越的精神哲學〉，也以成玄英的精神哲學為介紹對象。 2002年董恩林先生的博士論文《唐代老學：重玄思辨中的理身理國之道》以唐代為範圍，依時間的順序探討多人的老學作品，成玄英的《道德經義疏》是其中之一，被放入董氏設定的主題中與其他作品一起討論。董氏繼2002年出版其博士論文後，在2003年又發表其新著《唐代《老子》詮釋文獻研究》。新著雖然也以各家的老子注作為比較研究的對象，但寫作方式與《唐代老學》不同，這次研究的四個注家在四個獨立的區塊分別被討論，成玄英在最前一章。 2002年強昱先生發表《從魏晉玄學到初唐重玄學》，其中的第五、六章分前、後兩期介紹成玄英的重玄思想，關於《道德經義疏》的部分則集中在第五章。雖然以上資料的蒐集並不完全，但經由這些文獻的整理可以發現幾個特點，一是從數量上明顯可見研究焦點集中在重玄思想的部分，除了上述作品之外，像黃海德先生的〈西華法師成玄英及其重玄思想探微〉23、康中乾先生的〈成玄英「重玄」論的道教思想〉24、吳丹先生的〈成玄英重玄學略論〉25、劉固盛先生的〈唐代重玄學派道論的特點〉26、羅中樞先生的〈論成玄英重玄方法的「三絕兼忘」思想〉27也都是屬於這個區塊的研究之作。這個現象並不足為怪，因為成玄英的學問光環本就在其重玄學說之上，所以學界從此入手進行深耕是自然之事。多年來經由許多優秀學者的接續開掘，儘管其中重疊的部分相當常見，但若將各個學者對此的獨到看法加以整合，其實對於成玄英重玄思想的研究可以說是已經相當完備。二是《道德經義疏》思想內涵的重要概念都已經出現在研究的文獻之中，諸如重玄、自然、聖人、無心、本迹、復性、有無、動靜、理身理國等。學者從不同的角度切入，形成不同切面的剖析。雖然這些面向都只是構成整體的一部分，但整體本就是由許多部份所組成。如果能將這些剖面作出有意義的組合，應該很有機會顯現出《道德經義疏》的思想全貌。三是在思想淵源的探討中指出《道德經義疏》對道家、道教、佛教義理的承襲與開展，就承襲的部分以見其與前人之同，就開展的部分以顯其與前人之異。很多學者都將《道德經義疏》放在道教義學的架構下去觀察，足見此疏的道教性格強烈。. 21. 盧國龍：《中國重玄學》（北京：人民中國出版社，1993 年 8 月）。盧國龍：《道教哲學》（北京：華夏出版社，1997 年 10 月）。 23 黃海德：〈西華法師成玄英及其重玄思想探微〉，《中華文化論壇》（2000 年 2 月），頁 100 －108。 24 康中乾：〈成玄英「重玄」論的道教思想〉，《陜西師範大學學報》（2003 年 5 月），頁 64 －69。 25 吳丹：〈成玄英重玄學略論〉，《大理學院學報，》（2006 年 11 月），頁 62－64。 26 劉固盛：〈唐代重玄學派道論的特點〉，《西南民族大學學報》（2007 年 2 月），頁 68－72。 27 羅中樞：〈論成玄英重玄方法的「三絕兼忘」思想〉，《社會科學研究》（2010 年 6 月），頁 1－6。 6 22.

(15) 二、不足之點不可否認除了林佳蓉先生的碩士論文，前列學者所探討的面向都是構成《道德經義疏》的重要成份，雖然極為精闢，但仍只是屬於局部的剖析，並未就《道德經義疏》作全面的梳理。這些研究或深或淺、或多或少探索了《道德經義疏》的局部，其中精闢深入的論點有之，創新獨到的見解有之，可惜或只是點狀的分布，或已有主線但涵蓋的範圍仍非全面。對於成玄英思想的研究，李剛具有相當重要的影響力，可惜並非以《道德經義疏》為主要研究材料，他的研究以成玄英為經，以該篇論文的主題為緯，論證材料的來源老、莊二疏皆有，並非以《道德經義疏》作為單一的研究文本。就單一專書而言，明明已經有許多非常漂亮的研究成果，可是卻放著許多的亮點單獨的存在，沒有加以組織整合以顯現體系架構的美麗，實在是非常可惜之事。目前的研究成果就像是散落各處渾圓閃亮的顆顆珍珠，美則美矣，但總不若將其串聯成成串的珍珠項鍊來得更有價值。依目前所蒐集的資料，在文獻回顧的過程當中發現對於《道德經義疏》的研究可以歸納出三個特點：一是大陸研究的篇數比國內篇數多，二是單篇論文比學位論文多，三是主題研究比專書研究多。此三多現象的發現替筆者指出了一條研究方向，即以研究專書《道德經義疏》作為學位論文是可行的。. 第三節. 研究範圍. 一、確立主題成玄英是一個道士，他注解《道德經》的目的並不單純在闡發老子的哲學思想，而是將老子奉為道教的教主太上老君，把《道德經》視為教主傳播教義的經典。《道德經義疏》既然道教屬性濃厚，因此研究此書的切入角度，宗教的視角要比哲學來得更為貼近此書的內容意涵。道教作為一個宗教，有其堅持的一貫主張，以奠基為立教的根本，但作為一個宗教，同時也要順應時代的脈動與時具進，才能避免被時代潮流所淘汰。初唐道士成玄英的《道德經義疏》為道教經典疏義，如果不能把握道教的基本教義，必不為道教本身的系統所接受，但若是完全照本宣科，沒有出於前人的新意，《道德經義疏》就沒有書寫與存在的必要。由此書在當時所受到的重視，可證前面的兩種狀況一定沒有出現在該書之中。《道德經義疏》一方面繼承了道教的傳統義理，一方面又從教外融入了新的營養元素，在舊瓶之中裝了新酒，同樣的目標卻有了新的方法。本文題目為「成玄英《道德經義疏》探析─以修道成聖為主軸」，所以《道德經義疏》當然是最主要的研究對象。本文企圖整理組織《道德經義疏》的思想體系，而架構的主軸則是「修道成聖」，因為「修道成聖」是成玄英於該書中最為核心的議題，也是他最為關注用心的問題。能將這個主軸藉由文本的分析，釐清它的來龍去脈，建立起文本之中各個獨立成分的有機組合，推衍出一套完整的理論架構，是本文寫作最重要的任務。修道成聖以致長生久視一直是道教最終的修行止境，《道德經義疏》是闡發道教教義的經典，所以修道成聖以致長生久視 7.

(16) 也是成玄英最為關切的主題。本文對《道德經義疏》的探索就從此核心點切入，嘗試去了解從凡人到仙聖的歷程，成玄英是如何經由論證的程序去建構其中的理論體系，以提供教徒一條可以依循修行的道路。這一歷程關係到許多需要成玄英去解決的問題，而一連串問題的答案都是《道德經義疏》研究的重點，同時也是本文關注的焦點。「修」是一個實證的歷程，個體的主動修為是達成目標的必要工夫，「修」的工夫當然有研究的必要。既要修，那修的對象是什麼？唯有對象的確立，修的工夫才有穩當的著力點，所以作為對象的「道」當然也必須經過一番探究而給予一個明確的界定。「成」是一種境界上的轉變，是一種極為神祕的經驗，「成」之後，人的身心會產生怎樣的變化？這個微妙的關鍵性轉變自然是個該被關注的議題。「聖」是修道的終極目標，聖與凡的差別何在？聖與凡的關係又是如何？這些也都是必要研究範圍。《道德經義疏》既是一部注疏性的文本，除了思想難有一氣連貫的架構之外，能否將完整思想的每一個區塊都安置到疏文之中也不無疑問，在復原思想架構的過程發現有遺漏需要補充，或出現斷層需要連接，這些現象都在所難免。幸虧成玄英的著作並非單一，從其他作品中可以擷取可供參考、填補或印證的相關資料。另外從他所引用的典籍及其他的道教文獻也可以提供一些線索，讓我們在還原成玄英的思想原構時獲得許多幫助。二、選用版本目前流通使用的成玄英《老子義疏》並非其最初的原始版本，因為成疏原秩失傳已久，我們無從得見其原本面貌。現存成玄英《老子義疏》都是後人的輯校本，版本共有三個。時間最早的是蒙文通先生（1894─1968）的《道德經義疏》六卷本，接著是嚴靈峰先生的《道德經開題序訣義疏》五卷本和日本滕原高男先生的《輯校贊道德經義疏》本。蒙氏及嚴氏的版本是目前學界研究所常用，二者內容相去不大，都是很好的研究文本。二者相較，除了八十一章的《老子》疏文，嚴氏多了成玄英的〈開題〉及附有葛玄的〈序訣〉，蒙氏雖沒有這兩部分，但他另有〈校理老子成玄英疏敘錄─兼論晉唐道家的重玄學派〉一文，此篇文章紀錄了《道德經義疏》的纂輯過程，也對重玄學派的發展做了一番稽源考流的詳實描述。透過此文不但讓我們對重玄學的內涵及外延的認知有極大的幫助，也使我們對成玄英的《老子疏》在整個重玄學中的位置有一個清晰的了解。基於這樣的理由，本文研究以廣文書局印行的蒙氏《道德經義疏》為主要文本，嚴氏的《老子道德經開題序訣議疏》則借以為補充參較。. 第四節. 研究方法與名詞釋義. 一、研究方法本文屬於專書研究，所以除了資料的蒐集與整理，對於文本的細讀自是首要 8.

(17) 的工作。在文本的閱讀之中抽繹出重要的概念群，除了理解這些概念群自身的意義，也應該探尋這些概念群的來龍去脈，他們究竟是成玄英的獨創？還是有著怎樣的演變過程？當然只有對這些概念群單獨的探索並不能呈現成玄英在《道德經義疏》中所欲展現的完整體系，必須將這些概念群架構進他的中心思想之中，讓這些概念群成為演繹成玄英核心思想的重要成分，形成一個脈絡清晰的體系，最終的成果才能展現。找出《道德經義疏》的宗趣之後，當然需要不斷的透過驗證的過程，進行修正與確認，以堅固所架構出的主線的正確性，這時「詮釋學的循環」就可以派上用場。所謂「詮釋學的循環」是指「通過整體與部分間的辯證之相互作用，它們就把意義互給了對方；這樣看來，理解就是一種循環。由於在此『循環』之內意義最終持存著，故我們就稱它為『詮釋學的循環』。」28「整體」意謂文本的旨歸宗趣，而「部分」則指文本的章節字句。旨歸宗趣是文本的中心思想，章節字句則是為了彰顯中心思想而存在。「整體」與「部分」的關係是相互依存，缺了「整體」，「部分」必然雜亂無章；沒了「部分」，「整體」當然無法顯現。不以「整體」去觀照「部分」，斷章取義的錯誤就可能出現，甚至因為群龍無首，章節字句之間彼此嚴重扞隔的情形也可能出現。同樣如果不以「部分」去印證「整體」，師心自用的迷思就可能產生，甚至因為固執成見，以致對文本的理解出現根本的偏差。基於這樣的關係，詮釋者在進行文本的理解時必須同時把握「整體」與「部分」，也就是必須在中心思想與章節字句之間來回穿梭，依據「整體」的意義引導對「部分」的理解，仰賴對「部分」的理解以證成「整體」的意義。「整體」與「部分」必須相與為證，理解的進行就是在彼此之間探索的循環，讓「整體」與「部分」的意義都可以因彼此的發明而更形堅固。理解《道德經義疏》並對其提出解釋是本文最主要的工作，解釋文本涉及詮釋學的範疇，本文就遵循「詮釋學的循環」理論進行對文本的理解。選用這個方法是因為《道德經義疏》是一本注疏之作，受限於寫作體例，自身的思想體系本就較為零散，期望透過「整體」與「部分」循環辨證的相互作用，由「整體」引導「部分」，由「部分」證成「整體」，在《道德經義疏》的解釋中能獲得較好的成果。本文認為《道德經義疏》的「整體」就是「修道成聖」，而「部分」當然就是《道德經義疏》的全部疏文，可以包含道性論、重玄說、聖人觀等文句的敘述與所形成的概念。經由疏文的理解、歸納，希望使「修道成聖」的中心主軸更加堅實，藉由「修道成聖」的指揮，可以讓零散的疏文朝著一定的方向進行集結，形成一個可以彼此支援的組織架構。當然這樣的來回是一個不斷的進行式，直到此文完成為止。二、名詞釋義蒙文通先生輯校所成之書原稱為《道德經義疏》，廣文書局印行之書名則定為《老子義疏》。廣文書局為何要變更蒙先生所定之書名，因為書內找不到相關 28. 帕瑪著，嚴平譯：《詮釋學》（台北：桂冠書局，2002 年 10 月），頁 98。 9.

(18) 的說明，因此無法了解到底原因為何，但可以確定的是《道德經義疏》就是《老子義疏》。本文往後行文之中引用此書時所用名稱皆為《道德經義疏》，但註明出處時因礙於廣文書局出版時所定之書名為《老子義疏》，只能予以沿用。「重玄」一詞發軔於《老子》第一章的「玄之又玄」，「重玄學」則是以重玄思想解釋《老子》的一種學說。重玄之學在道教內部並未形成一個有組織的宗派，所以道教系統找不到重玄一宗。重玄之學是否成為一個學派，因並沒有明顯的師承關係可供追尋，所以目前學界的看法也相當保留。重玄之學雖不是道教宗派之一，但對道教義理的創革有深遠的影響是不爭的事實。重玄之學雖未形成一個明顯的學派，但此一哲學思潮卻存續相當長的一段時間。「聖人可否學至」在道教內部曾有不同的看法，成玄英則持肯定的主張，他認為人藉由修道證道的歷程可以成為聖人。疏文「知於聖言，則於聖教，解行具足，故成聖人」29是其中明顯的鐵證。此疏文中的聖人可以分成兩個層次，一個是發動言、教的聖人，一個是解行言、教的聖人。發動者乃太上老君，屬於先天之聖，解行者指修道之人，具足時可成後天之聖。本文標題所指之聖人是經過後天修煉而與道契合之人。聖人與仙、真乃至與至人的異同，或是彼此在道教修行之中位階的高低，本文都不詳細去辨識。. 第五節. 研究目的. 一、清楚來龍去脈一本書的產生一定有其相應的時代背景，一個作者要寫作一本書也一定有其動機。勞思光先生曾說過：「一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。」30《道德經》是中國文化史上經典中的經典，它的出現是相對於當時的社會環境提出解決問題之道，是對策與問題的關係。儘管物換星移、時代變遷，社會環境早已不同於此經當時的時空背景，但這本書卻沒有因之而湮沒，反在歷代間因應不同的需求而被廣泛的運用。原典經文可供變異的程度極其有限，但透過注疏的方式卻可以因不同的理解做出適合所需的釋義，因此營造出一個極大的解釋空間。注疏是述而不作，因為「不作」，所以原創性當然就受到限縮，但若因此就認定注疏之作就毫無創造空間，那倒也未必。「述」的走向取決於個人認知，而個人認知不僅與注疏者的學識涵養密切相關，甚至與當代思潮、社會環境甚或是個人需求都會有所關聯。所以雖說是述而不作，其實每個注疏作品或多或少仍有作者的主觀見解摻雜其中，就這個角度觀察，不作而作應該會較接近注疏作品的面貌。《道德經義疏》是疏解《道德經》之作，它的作者是初唐的成玄英，這本書會在此時出現絕不會是毫無來由，說它是必然或許失之武斷，但若說它只是偶然那恐怕也未能盡符事實。《道德經義疏》是歷來《道德經》注疏中的一環，歷代注疏《道德經》者為數相當的多，將每一個環節的連接，就 29 30. 成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 448。勞思光：《新編中國哲學史》（一）（台北：三民書局，1995 年 8 月，增訂八版），頁 15。 10.

(19) 形成了一個綿延超過千年的老學體系。老學體系雖然都以老子學說為其根源，但時代、注疏者的不同都使詮釋的結果產生了差異，也就因為差異性的存在，才彰顯了老學的研究價值。《道德經義疏》的寫作與成玄英個人學識涵養、生活背景，唐初社會環境、學術思潮，甚至是皇室的政治運作之間產生了多重交互作用，這些因緣的聚合提供了寫作的動機與目的，動機與目的則引導了詮釋的方向，方向不同則讓疏解內容與其他注疏本產生根本的差異。對這些因素的疏理，有助於掌握《道德經義疏》的根本旨趣。除了了解文本產生的來龍去脈，對於思想理論的探本溯源也是必要的工作。《道德經義疏》之所以值得研究，乃公認其修道成聖的理論水平相較於前人有超越之處。但既是超越就代表這個理論不是憑空而來，而是有所因襲與發展，乃是在前人的研究基礎之上將理論往更完密的境界提升。但要有所發展必須融進有所助益的因素，這些因素除了得自個人的天才與學識，競爭的激發或是借鏡於其他學說也是可能的管道。修道成聖是成玄英的價值核心，他的所有理論都以達成這個價值為發展前提。修道成聖的理論在成玄英之前早已經存在，所以不是前無古人；而在他之後這個理論的發展也未停滯，所以也不是後無來者。就縱的方向來看，他是如何變革前人的理論以架構自己的思想，這是一條重要的研究進路；就橫的方向來看，佛道的競爭是如何提供必要的養料，讓成玄英的思想在既堅持本位的情形之下又有所進化，這是另外一條重要的研究進路。二、架構思想體系劉笑敢先生曾經說過：「中國的哲學詮釋傳統的典型形式是以經典詮釋的方式進行哲學體系的建構或重構，這一方式包含「客觀」地詮釋經典的「原意」和建立詮釋者自身的哲學體系的內在矛盾和緊張。」31《道德經義疏》正是成玄英以「經典詮釋的方式進行哲學體系的建構」，此疏是否是『「客觀」地詮釋經典的「原意」』，怕是見仁見智，因為「客觀」在注疏中本就是難以達成的理想狀態，「原意」除了原典作者能現身說法，否則不同說法之間更是難有定論。不過此疏是否有自身的思想體系，答案應該是肯定的。《道德經義疏》是成玄英現存的主要著作之一，它對老子思想的發揮有其獨到之處，就老學而言，在歷史上有其既定的地位。但就像中國古時注疏諸子的哲學書籍一樣，《道德經義疏》作為一本疏解經文的作品，必須遷就所要注疏文本的章句加以行文。既要順著別人的章節文句走，注疏者原本整體一貫的思想系統就難免會被割裂而散置各處。層次井然自成一體的系統既因客觀因素的需要而難以一氣連貫，就像一幅被打散了的拼圖，就難以呈現有組織、有條理的完整面貌。想法的點狀散佈，沒有層次分明、條理清楚的思路可循，的確對全盤的認知造成一定的難度與困擾。但若不能得其全盤，恐會落得扣盤捫燭，失之片面。更怕走偏了路數，造成完全錯誤的解讀。所以掌握成玄英《道德經義疏》思想的全貌絕 31. 劉笑敢：〈經典詮釋與體系建構：中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議〉，收錄於李明輝編：《儒家經典詮釋方法》（財團法人喜馬拉雅研究發展基金會，2003 年 7 月初版），頁 34。 11.

(20) 對必要。想要掌握成玄英《道德經義疏》思想的全貌，就得依自己的認知與體會去築建出合宜的架構。成玄英雖然未能在《道德經義疏》中有條理的呈現自己的思想體系，而是將其理論錯落的散布在注解的疏文中。不過只要稍加推尋，便會發現疏中因跳躍式的陳述致使缺乏系統而顯得零亂的理路，其實有相當明確的中心思想貫穿其間。回答憑何成道？為何修道？如何修道？聖人境界為何？是《道德經義疏》最重要的思考路徑，這條修道成聖之路的探討是成玄英最關心的綱要。只要能把定成玄英的中心思想，其餘的想法或概念再依其相關的邏輯關係放到適當的位置，完整的圖像便依稀可見。所以如要架構他的思想，從注疏文中做全面的梳理是必要的工夫，藉由全面的考察、整理，重新排列組合，圖畫出條貫的脈絡，由點而線，連線成面，以建構其思想之全貌。三、指導安心生活生活的體驗哪能少得了迷失，生命的探索怎避得開迷惑，生存的掙扎豈躲得過迷惘，身為迷途的芸芸眾生，希望學問能帶來方向。如果學問只是學問，不能替生存的困境指點迷津，不能為生活的圓滿增添助力，不能給生命的昇華提供途徑，那再豐厚的學問也只像是存簿裡驚人的天文數字，可以滿足人的無限想像，但在換成鈔票付諸實用之前，他就只是一推數字而已。西方式純智的追求向來就不是中國哲學的主要目標，中國諸子傾全力所關注的課題圍繞在生命的出路，那就是如何讓生命的靈魂獲得妥切的安置，能夠無憂無懼安適自得的生活於天地之間。儒、道、法、墨儘管方法不同，但他們一致的目標就是設法解決人所要面對的苦痛，讓人可以活得更好。架構思想體系，清楚發展脈絡並非此研究的唯一目的，在釐清《道德經義疏》思想的形成、宗旨與影響的同時，也希望將其義理內化為促進生命更加圓融的助力，這才是本文寫作的最終期盼。希冀在研究之餘也能開啟一個法門，鋪墊一條途徑，藉以通往一個理想的境界。當然知道理想的境界縹緲杳遠，並非人人都能去得，沒有極深的慧根，沒有超高的悟性，沒有堅毅的修行，理想的境界只是美麗的空中樓閣。但不完美生命中的諸多缺角，哪怕只是能修補其中的一二，生命的運轉總能多了些許的流暢。. 12.

(21) 第二章成玄英與《道德經義疏》《道德經義疏》是本文研究的主要材料，在進入正題之前如果能對此研究的文本做一番鳥瞰式的概覽，諸如此書的作者、成書的因緣、內容的特色等先做梗概的認識，這些基礎資訊的重要性雖然不能與正題相提並論，但絕對有助於研究方向的掌握，在切入各個主題時也容易發現彼此間的聯繫。所以本章擬就成玄英與《道德經義疏》兩個主軸做瀏覽式的介紹，期望在進入思想探究之前，對其人其書先有所掌握。. 第一節成玄英生平與著作研究古人思想，除了以文本為中心進行精密的剖析是影響研究深度的關鍵，對思想家身世相關的縱橫網絡進行追根式的探索，並將其結果與文本自身互參互證，也是決定研究品質的要素。近來隨著重玄學成為研究的熱門焦點，《道德經義疏》的作者－成玄英，頓時變成學術界熱切關注的研究對象。本文既然以《道德經義疏》作為研究的文本，自然要對其作者－成玄英做一番考究。而一個人的生活經歷不可能與他所處的時代脫節，不管是想法或是作為或多或少都會受到大環境的牽制與影響，所以研究一個人的生平當然得要先了解他的時代背景，因此初唐的環境氛圍必是需要探討的對象。除了《道德經義疏》，對成玄英的其他著作做一番瀏覽，因是出於同一個作者，作品之間或深或淺有些關聯，經由互相的參考應有助於更全面的去認識成玄英的思想廣度與深度，對《道德經義疏》本身了解應也會有一定的助益。一、時代背景唐代是中國歷史上經由長期分裂紛亂而趨於一統的繁榮盛世，李氏王朝統一了中國全境。李唐政權對宗教基本上採行的是開放的態度，這段期間佛教與道教既各自循著自身的體系進行系統的整合，又在交流之中進行理論體系的建構與鎔鑄。政治與宗教兩者看似獨立運作，實則互有影響，而且都達到了很好的效果。根據任繼愈先生的研究，初唐是唐代崇奉道教的高峰之一，究其最重要的原因，任先生總結為二，即政治的需要與帝王個人的需求1。政治的需要涉及統治權力的穩固，個人的需求則與帝王生命的延續相關，不管是基於哪一個原因，唐皇室對道教的拉抬都要不遺餘力，若是基於兩個原因的加總，那對道教的關愛就更無以復加。初唐是成玄英的活動年代，而初唐與成玄英密切相關的社會脈動最主要有兩個部分，一是朝廷的宗教政策，二是佛道的義理辯難。成玄英為什麼要投身於道士的行列？眾多書籍之中為什麼要選注《道德經》？他所精專的重玄之學又是由何而來？這些問題的答案從成玄英所處的時代背景，或許可以發現與之相關 1. 參見任繼愈：《中國道教史》（上海：人民出版社，1991 年 7 月），頁 265、266。 13.

(22) 的蛛絲馬跡。就政治手段而言，以宗教為門面遂行政治意圖的事例歷朝歷代屢見不鮮。政治目的是實，宗教幌子是虛。宗教一開始只是被政治利用的工具，但最終常基於唯有二者共生共榮才能互蒙其利的現實考量，主從的分際難免，但可以見到更多的合作關係。各取所需的結果不僅達成政治目的，連帶也常使宗教因而壯大。「君權神授」是中國一般百姓的認知，政權的轉換為取得正當性以獲取廣大民眾的認可，常會製造各式各樣的藉口以符合百姓對君權的支持。李唐皇室為提高聲望、鞏固政權，攀附同為李姓的老子為其先祖。李唐既奉老子為先祖以從中獲取政治利益，就宗教而論，老子是道教的教主，所以全力扶植道教，使其地位能冠於三教乃是必然的舉措。唯有政治與宗教的結合，先祖和教主的對應，才能使政治效應發揮到最大的極限。唐高祖深諳此理，所以於武德八年（625）頒下〈先老後釋詔〉2，以政治命令指定宗教的排序，硬是把道教的地位提高到當時盛行的佛教之前。太宗繼位之後，道先釋後的宗教政策並沒有改變，他於貞觀十一年（637）也頒下〈令道士在僧前詔〉3，如其父親一般給予道教優渥的待遇。此二詔雖是基於政治的考量，但皇命仍是皇命。道教在政治勢力的加持之下，獲得了加速發展的有利條件。佛、道的競爭一直是個進行式，唐初的狀況也是如此。高祖、太宗道先佛後的宗教政策使佛教產生危機意識，為了自身的生存與壯大，不得不正面與道教在義理上進行激烈的攻防。這看似可能彼此傷害的作為，尤其對義理基礎本就較為薄弱的道教而言更是崩解之危如在旦夕，但危機也是轉機，在教徒臨淵履薄的意識作用之下，反倒促使道教義理學者不得不從內鑽研道經，從外吸取養分，以期在義理之上有所突破與提高，取得與佛教相互抗衡之力。因李氏王朝崇隆老子的政治效應，道教義理學者對道經研究的注意力，大部分傾注於老子的《道德經》之上。大批的道士及道教義理學者透過注解《道德經》，藉由與經典的對話闡發自己的哲學思想，這些思想的結晶對道教義學的建構產生積極的影響。經過眾人的努力，逐步墊高了道教宗教哲學的水平。政治的動機或許單純，但連鎖效應之下，它造成的影響卻非單一。老子地位受到同為李姓皇室的加持，尊隆的程度扶搖直上，連帶的使在道教內部因各教派自創經典而一度稍顯失勢的《道德經》又再度獲得廣大的關注。唐高宗詔令王公百官研習《道德經》，官方後來甚至將該書與科舉考試掛鉤，皇家的提倡與科舉的誘發，使得《道德經》的相關研究因此成為當時的顯學。此一政策不僅對道教的發展影響深遠，也使得《道德經》的研究進入一個新的高峰。不只是許多學術精英投身其中，從道教的角度替《道德經》疏解，甚至連唐玄宗也為其作注。另外道教既然取得相近於國教的位置，獲得了政府力量的用力推動，道教的傳播不再止於下階層的一般民眾，其信仰者擴展至上流文人士子階層，甚 2. 〈先老後釋詔〉：「老教孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮，令老先、孔次、末後釋。」見楊家駱主編：《唐大詔令集》（台北：鼎文，1972 年 9 月），頁 586。 3 〈令道士在僧前詔〉：「自今以後，齋供行立，至於稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前。」見楊家駱主編：《唐大詔令集》（台北：鼎文，1972 年 9 月），頁 586。 14.

(23) 至進入了王公貴族的精神生活。許多帝王崇尚道教，著迷於煉丹養生，與道士往來密切，皇室公主甚至居身道觀，實際經歷了道士生活。在此皇族與道士交通往來的情形之下，道教徒的社會地位因而提高，道士也常受到皇家的禮遇。成玄英以道士身分於貞觀五年受詔進京，他的著作完成之時，道王派人前去就授大義，這些看似不可思議的事情，如果擺在他所處的時代背景下，就會變得理所當然而無足為奇了。再者成玄英從道教的角度去詮解《道德經》，與當局者的宗教政策所形塑的社會風氣或也有所關聯。雖然南北朝時期各教派的造經運動曾使《道德經》受到冷落，但《道德經》是道教的母經，其代表性無須爭論，加上李唐政策利多所鼓動的風潮，成玄英選擇透過《道德經》的疏解，作為闡發、革新、精緻道教義理的媒介，應該有相當的合理性。如果仔細觀察成玄英的《道德經義疏》，跟早期的《老子想爾注》相較，會發現二者雖同屬以注解《道德經》為手段，從中發揮道教理論的道書，但走向卻不盡相同。《道德經義疏》重在哲理思辨，就理論的精緻度而言遠遠超越《老子想爾注》。當然因為成書年代的差異，理論的發展本就會與時俱進，但如果目標不同，或者可以說預設的傳播對象是屬於不同族群，為適應閱聽的需要，內容的選擇與難易程度當然要能投所欲傳播對象之所好。既然道教的傳播趨勢是往士子階層發展，相應於知識份子對信仰的需求應不止於科儀、戒律，而是要有一套足以令其信服的說法。《道德經義疏》在道教義理哲理思辨方面的提高，成玄英一方面是踩著前人的基礎而向上墊高，一方面也是主動去因應時代的需要。《道德經義疏》就因其在義理方面的優越性，所以特別受到重視。佛、道因競爭而產生的論爭不是始自唐代，早在南北朝之際兩方已經是煙硝瀰漫，南朝顧歡的《夷夏論》可以算是道教發動攻擊的代表性篇章。他站在道教的立場，從尊夏鄙夷的論點對佛教提出批判，此舉當然也引來佛教的強烈反彈。此後佛、道的論爭一直是個進行式。到唐代，道教獲得了朝廷的支持，聲勢逐漸壯大，佛教也適應中土的環境，信眾蓬勃發展。兩個宗教團體為了擴展勢力範圍，領導權的競爭態勢越形激烈。相較於道教，佛教在政權協助的區塊屬於相對的弱勢，一道、二儒、三佛是唐高祖李淵對三教的排序，從此不難看出李唐雖持開放的宗教政策，實質上卻是獨厚道教。在此不利的條件之下，佛教為了生存主動出擊，攻訐道教理論的弱點以提高自身的優越，藉以獲取信眾的支持應屬必要的舉措。而道教雖有官方的扶植與護持，但長久以來相較於佛教，理論的薄弱以致禁不起詰難是不爭的事實。一方面是要回應朝廷的支持，另一方面是需反擊佛教的挑戰，都迫使道教不得不在理論水平做大幅的提升，以達作為準國教該有的理論水平，以與佛教在語言與思想上的交鋒有相互抗衡的能力。為此因素，道教開始深入佛教哲理與哲學思辨的探究，尤其是對佛學複雜的論證方式的吸收，以期取有餘補不足，甚至能以子之矛攻子之盾。這段期間雙方為了取得傳播宗教信仰的優勢，在理論主導權的爭奪上誰也不願屈居下風，是非、優劣的攻防之間更是互不相讓。唐代發生多次的佛道論爭，有的甚至是由君王召集的官辦辯論，較為重要者 15.

(24) 如：傅奕主張廢佛，與法琳的脣槍舌劍；為翻譯《老子》，道士蔡晃、成玄英等人和玄奘的爭論；以李榮為代表和佛教的往復論辯。這些關於宗教哲學理論的爭辯圍繞著老子哲學展開，所論者皆極為抽象，這樣的思維高度自是非泛泛之輩所能置喙，能參與其中的都是佛道二教的佼佼者。以道教而論，蔡晃、成玄英、李榮都是傑出的道教學者，而他們的思想主軸都是重玄之學，可見重玄學是唐代道教理論的主流，主導著唐代道教義理的發展。二、個人生平為了替研究舖墊更堅實的基礎材料，以還原成玄英所處的歷史情境，挖掘他的相關史料是必需的功夫，但令人驚訝的是相關於成玄英生平的文獻竟少得可憐。新、舊唐書並未替他立傳，《舊唐書‧卷第四十七》和《新唐書‧卷第五十九》總共只出現過三次有關他的記載。《舊唐書‧經籍志》中的兩則都短得可憐， 4 僅提供了成玄英曾注莊疏老的資訊，相較之下《新唐書‧藝文志》「豐富」許多，但也只提到以下的聊聊數行：道士成玄英注老子道德經二卷，又開題序訣義疏七卷，注莊子三十卷，疏十二卷。元英字子實，陝州人，隱居東海。貞觀五年召至京師，永徽中流郁州。書成，道王元慶遣文學賈鼎就授大義，嵩高山人李利涉為序，唯老子注、莊子疏著錄。5 引文中的前段講明成玄英的身分與主要著作，中段以極為跳躍式的文字敘及成玄英的人生經歷，末段則是一方面對成玄英著作的推崇，一方面提及他仍留存可見的書目。如此簡略的文字，想要從中拼湊出成玄英的完整生平都不可得，更別提想藉此對其著述的要義與思想的傳承有所了解。這樣的結果難免使人起疑，唐代奉老子為先祖，在尊道抑佛的國策之下，道教被視為大唐王朝的國教，在唐朝皇室享有尊榮的待遇。而依現今的研究成果，公認成玄英在道教義學有極為傑出的表現，尤其是他對重玄學說的發揚，更是對道教後來的義理發展產生過重大的影響。既然成玄英在重玄學中具舉足輕重的份量，重玄學又對道教義理產生過深遠的影響，若加上道教在唐代被奉為國教，按照邏輯推想，新、舊《唐書》對成玄英這樣一位道教義理巨擘理應大書特書，才足以表彰他在道教發展史上的貢獻。弔詭的是事實卻不然，兩本史冊給予成玄英的篇幅竟都是那麼簡短，史料之中竟然連一篇像樣的傳記都沒有。《新唐書》中的記載已如上引，《舊唐書》更是三言兩語草草帶過。史籍對成玄英的重視程度跟他的成就所該享有的待遇根本不成比例，這實在是一個很奇怪的現象。是什麼樣的因素造成這樣不合常理的結果，讓一般的認知與事實的呈現間存在巨大落差，原因實在叫人費解。加上道藏所羅列 4. 有關成玄英的兩則記載分別為：老子二卷（成玄英注）及莊子疏十二卷（成玄英撰）。見後晉‧ 劉昫等撰：《舊唐書》第四十七卷（台北：中華書局），頁 2027、2029。 5 歐陽修、宋祁撰：《新唐書》第五冊（台北：中華書局），頁 1517。 5 歐陽修、宋祁撰：《新唐書》第五冊（台北：中華書局），頁 1517。 16.

(25) 的歷代道教重要人物之中，成玄英的名字並未被提及，難怪有學者據此對成玄英的道士身分產生懷疑。成玄英具不具備道士的身分需要更多的考證資料，但依目前所得到的資料，大多數的學者對成玄英的道士身分都持肯定的看法。6按照目前的研究，成玄英在學術上有很高的成就，但在正史及道藏之中卻沒有得到相應的對待，其中的原因頗堪玩味。正史本就對宗教人物缺乏關注可能是原因之一，道教本身宗派或教派之間的門戶之見，致使《道藏》的編輯者有意遺漏未成教派的成氏，也是可能的因素，再者成玄英思想中雜入佛教教義，著重於義理的闡述並對於肉身成道提出批判，也可能造成這樣結果。既然正史所載有限，近來成玄英的研究者只得透過其他管道蒐集散見於各處的相關文獻材料，期望對成玄英的具體活動情形有更多的了解，以為解析他思想與時代之間的關聯提供更好的背景輔助。雖然因所得仍是有限且零碎，以致對成玄英生平事蹟的了解還是相當片段，不過對成玄英的活動圖像大致可以拼湊出一個初步的輪廓。強昱先生對來自相關文獻的零散資料，進行仔細的比對整理，配合《新、舊唐書》的記載，推斷成玄英活動於歷史舞台的期間大致為：生於隋仁壽年間（601－604），卒於武周天授元年（690）或稍後。若強昱先生的推斷無誤，成玄英辭世之時已有九十左右的高齡，較諸古人算是享有極高的年壽。成玄英出生於陜州（河南省陜縣），後來隱居於東海（山東省臨沂市中南部、江蘇省連雲港市與徐州市東部一帶），至於出生之後到隱居之間還有怎樣的一段歷程？他的成長背景是如何？為何要隱居？隱居期間又所為何事？一串問號的解答因為缺乏史料隻字片語的填充，所以是一片空白，令人無從一窺其間的究竟。等到下一個鏡頭再出現，時間已經跳到貞觀五年（631），地點是唐朝京都長安，年約三十的成玄英奉太宗之召前來。這一年是成玄英出現於歷史首次有明確的年份記載，這一年也是他嶄露頭角的開始，此後到永徽（650─655）7年間遭流放為止，前後大約二十年的時間。依據強昱先生的研究，這段時間成玄英多次出現在佛道論衡的場合，不但得到官方充分的信任，也獲得對手高度的尊敬。值得注意的是貞觀五年之前成玄英一直在東海過著隱居的生活，而一個遠在江蘇隱居的平民百姓能聲動京師的王室下召傳他入京，若非有過人的特殊成就，一個平常人是不可能獲得這樣的殊榮，可見他當時在某個領域一定享有極高的知名度，且成玄英所專精的這個領域必定為官方所高度看重。但成玄英因何而聲名大噪？太宗又為何要宣召成玄英到長安？問題的答案在《唐書》中一樣沒有獲得說明。不過，史書之中雖找不到直接的答案，從下面史實的旁敲側擊，或許仍能略窺其中一二。成玄英進京之後曾於貞觀二十一年（647）奉詔將《道德經》翻譯成梵文，與他合作的正是當時名震天下的高僧玄奘法師，後來雖因彼此的意見不合，此書的翻譯並未完成，但從翻譯經書的文本及合作的對象，不難推測他名 6. 恆毓先生於〈成玄英的身份考〉中對成玄英的道士身份提出質疑，見《世界弘明哲學季刊》（2000 年 3 月號）。多數學者則對成玄英的道士身份持肯定態度，國內學者如龔鵬程、鄭燦山、邱敏捷、周雅清、林佳蓉，大陸學者如李剛、強昱、康中乾。本文則持肯定態度。 7 「永徽」是唐高宗之首年號，共歷時六年。 7 「永徽」是唐高宗之首年號，共歷時六年。 17.

(26) 動天下並獲得皇室青睞的原因應和他在闡解《道德經》以宣揚道教思想義理的傑出表現有關。玄奘法師在佛教位階的崇隆不言可喻，成玄英能與之合作，那他的學術水平的高低也就可想而知。道教在唐皇朝乃三教之首毋庸置疑，而《道德經》在道教聖經的地位也不會有人反對，官方將翻譯《道德經》的任務交付給成玄英，其間所代表的意義已經非常明顯，肯定的是他在這一領域的代表性。成玄英奉命為此書翻譯，他所精擅的應非語言轉譯的部分，他要負責的應是如何精準傳達《道德經》的意旨，讓此書的精義不致因為語言的轉換而有所漏失。要圓滿的達成此一任務，若對《道德經》義理不夠圓熟，恐難以完成使命。成玄英若非以《道德經》為依歸的哲學思想與宗教義理有了圓融的結合並獲得傑出的成就，是不可能得到皇家的信任而交付此一任務。畢竟在唐朝佛教經典的翻譯與注解極為盛行，但佛道的交流過程，將道經翻譯成梵文的舉動卻付諸闕如，此一現象在佛道之爭極為熾烈的社會中凸顯了道教的勢不如人，這對以道教為高的唐皇室而言自然是難以釋懷，於是以政治任命的手段遂行道經的翻譯，以求得心理與學術的些許平衡。就皇室而言這一任務的重要性自是不在話下，所以其所託之人，當然也應非泛泛之輩，而是能與佛教高僧在義理上一較長短的傑出人士。再者前文曾經提及唐玄宗曾為《道德經》做過注解，他的《道德真經注疏》的主要參考依據就是成玄英的注本。這些證據都足以說明，成玄英的《道德真經注疏》在當時的顯赫地位。道先釋後是太宗的既定政策，但命令終歸是命令，強制只能服人之口，難以服人之心。要服人之心恐得在義理上與佛教一較短長，交鋒之後才能真章立現。唐代的宗教政策雖以道教為先，但對其他宗教基本上仍是採行開放的心態，學術空氣自由包容。對於道、儒、佛三教皇室經常以官方的立場主辦辯論賽會，由三方進行理論的申述與交相駁難。既要與成熟精密的佛教義理論爭，又想在論戰之中取得優勢，選用精熟道教理論的優秀人才當然是必要之舉。太宗需要精通道教義理的人選才能使其宗教策略得以順利的推行，以後來的歷史紀錄來看，成玄英當時的學術成就應正符合政府求才的條件。這樣的政策背景為太宗下召及成玄英獲召的關聯做了合理的注釋。成玄英因為精熟道教理論，所以才會奉召入京。但成玄英的學術成就必非朝夕可成，一定是透過長時間的積累才有可能成就。前面我門遺憾史料中描繪成玄英的隱居生活的文字付諸闕如，透過這樣的線索或許對他隱居東海時的生活型態，我們可以隱約勾勒出部分的形象。精通義理的成玄英不可能憑空出現，之前一定先有一段學識的養成過程，在中國，隱居的實質意義常常可以和閉關讀書形成緊密的連結，成玄英從精實學問到著書立說，最終致使聲名遠揚的歷程應就在他隱居的那段期間完成。強昱先生正是持這樣的看法，他認為成玄英堅實而廣博的道教學識是隱居東海之時長期積累而成，對應前面所言的時空背景，應該是極為合理的推測。學問雖然多端，但隱居期間道教義理應是成玄英用力最深的鑽研對象，此一沉潛時期對道教義理的積累，正是他得以獲太宗之召的關鍵原因。對照他入京之後的作為，這樣的假設應該合理。不過學問既然多端，為何成玄英會獨鍾於道教 18.

(27) 義理呢？家人、師友的影響常能左右一個人的學習路線，可惜缺乏直接的相關資料可供證明這樣的思路。既乏此一向度有力的佐證，龔鵬程先生提出的說法或許可以做為推敲原因的另一個切入角度。根據龔先生的研究，成玄英的家鄉陜州是樓關道活動的區域，而樓關道相較於其他的道教派別則以義理見長。該派使用的經典如《西昇經》、《妙真經》、《文始真經》都有較強的玄理性格，都偏重對老子哲學的詮解。這樣的詮釋路線確實與成玄英疏解老子的走向相符，相對於科儀、符籙、戒律，成疏的重玄之道的確重在義理的發揮與建設。但若想藉此就界定成玄英與樓關道的淵源，證據力的強度恐怕太嫌薄弱，所以龔先生也不敢據此就遽下論斷。不過翻閱成疏，可以發現他引用《莊子》解經的次數最為頻繁，其次在成疏中出現最多的經典就是《西昇經》，引用的次數不下十次。《西昇經》是樓觀道的重要經典，成玄英對此經也極為看重，這是二者的關聯線索之一。且成疏對老子化胡之說深信不疑，這從他用這一事例來解說《老子‧36 章》之「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。」可以獲得證明。他說：欲廢其殘獷者，必固恣其凶暴，凶暴既極可以廢之。即胡王肆其猛毒，燒溺老君水火，既不為災，然後為其說法是也。先恣其惡，名曰與之，後令歸善，名曰奪之。故老君先示凡迹，所以自其剛戾，後見神通，於是胡人降服，方得奪其凶惡，令歸善道。8 此段疏文用的正是老子西入罽賓為胡王說法之事，在道教派別之中持此說最力的當非樓關道莫屬，這是成玄英與樓觀道的關聯線索之二。成疏中所發現的事實是如此，若再加上成玄英的家鄉與樓觀道的活動區域接近的地緣關係，即便不能就此確認成玄英研習道教義理的因緣，但是龔鵬程先生認為成玄英研習道教義理乃受樓觀道影響的提法是一個值得思考的方向9。從以上對成玄英個人生平的討論，大概可以歸納出他具有三種身分：一是道士，二是道教義理學者，三是具官方身分的佛道論衡代表。身分雖有三種，但並不是截然分割，而是彼此交織、互相影響。成玄英是道士，代表他必定接受過一段道教制式的養成過程，並且通過了其中的考驗。這意謂著他對相關於道教的素養必在一定的水平之上。且身為道士，基於職務上的需要，成玄英的日常生活必然脫離不了道教所規範的作為，諸如自身的修持、義理的精進、信眾的教導、功德的基累等。《太上洞玄靈寶出家因緣經》對道士的職務有如下的解釋：「所以名為道士者，謂行住坐臥，舉心運意，唯道為務；持齋禮拜，奉誡誦經，燒香散花，然燈懺悔，布施願念，講說大乘，教導眾生，發大道心，造諸功德，普為一切，後己先人，不雜塵勞，唯行道業。」10若按此經所言加以操持，成玄英對道教理 8. 成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 238─239。本段關於龔鵬程先生研究的論述請參看龔鵬程：《道教新論》（台北：台灣學生書局，1991 年 8 月），頁 294。 10 《太上洞玄靈寶出家因緣經》，見《正統道藏》第十冊，頁 444。 19 9.

(28) 論與實務的熟悉度不僅是教外人士所不及，也遠超出一般的教徒之上。透過實務的操作，成玄英可以感受更真切的經驗反思。經由與信眾的接觸，則可以獲得更直接的訊息反應。這一層身分表示他因為實際的參與，讓它對道教內部的發展能有更深入的認識。從這些地方他能了解道教發展的真正需要，及發展過程所遇到的瓶頸。假若成玄英只是一個平常的道士，即使他知道問題所在，恐怕也沒有能力可以解決，尤其如果癥結是出在需要思辨能力的義理方面，偏巧他就對道教義理學有專精。既有道士的實務經驗，又有學者的理論素養，所以它能就道教的需要去做必須的因革，也能就義理的傳承去做發揚與統整。假若成玄英只沉浸道教義理的鑽研，難免受到視線的侷限，想得到新意並獲得突破就較為困難。偏巧因緣際會他又能得到官方的授意，代表道教參加佛道的義理辯論，這對成玄英視野的開拓與學理的折衝絕對有所助益，除了自己所固有，還能添加新的元素，這對道教義理的活絡與超越，肯定產生了正面的影響。成玄英的三種身分彼此提供營養，最後造就他在道教義理的領域獲得了重大的建樹。就學術價值來評斷成玄英的歷史定位，不管從道家或者道教的角度，他都可以算是繼往開來的重要人物。三、重要著作成玄英之著作包括《九天生神章經注》、《老子開題序訣》、《老子義疏》、《周易流演》、《度人經注》、《莊子疏》，根據强昱先生的考證，除了《九天生神章經注》之寫成年代不確定之外，其他五本書籍若依其成書的先後排列，所得順序如下，即《老子開題序訣》、《老子義疏》、《周易流演》、《度人經注》、《莊子疏》。六本著作之中，《九天生神章經注》與《周易流演》已經亡佚不存，所以今人想要研究成玄英思想得從其餘四書入手11。成玄英雖然有四種文獻資料留下，但為後人稱頌的學術成就主要建立在對老、莊二書創造性的疏解上，而他疏解老、莊的主要意旨便是重玄之學。成玄英疏老解莊雖然都以發揚重玄妙旨為依歸，但《莊子疏》因囿於郭象注所預設之課題，盡興發揮的空間難免受到壓縮，即便成玄英未必完全順行郭象的理念，甚至時而提出駁斥，儘管如此，就自由揮灑的空間而言，《老子義疏》相較於《莊子疏》更容易讓具有道士身分的成玄英將道教義理置入疏文之中。前面討論了成玄英因精通道教義理而聲名遠播，因聲名遠播而獲召入京的因果關係。學識要受到肯定需經鑑識，聲名要能夠流傳需有媒介，推想成玄英於東海隱居之時一定有道教義理的著作或者篇章在社會上廣為流傳，這些作品為他贏得讚譽，也墊高了他的聲名。《新唐書》中記載他的書脫稿付梓之後，連道王元慶12都要遣人就授大義，由此可以知曉該書作者成玄英在當時地位的舉足輕重，而該書受到尊崇的程度也可見一斑。可惜《新唐書》只提到「書成」，並未明確說出此書之書名，所以「書成」的這本書到底所指為何讓人頗費疑猜。 11 12. 參考強昱：《從魏晉玄學到初唐重玄學》（上海：上海文化，2002 年）之考證，頁 209－216。道王元慶為唐高祖第十六子。 20.