長生久視

「修道以復性，復性以歸本，歸本以長生」是成玄英的思維理路，而此思維 的歸結之處正是「長生」二字。長生不僅是成玄英，也是所有道教修習之人預懸 的最終歸止，正如晉代的道教理論家葛洪所說：「道家之所至秘而重者，莫過長 生之方也」²²，就一個道教徒的想法，沒有什麼事比獲得長生更為重要。

成玄英筆下的聖人具有永恆的生命，只是這個永恆的生命不是傳統意義下軀 殼的永遠存在，他強調的是心性的修養與精神的超越。但若說這個永恆的生命是 純精神而沒有半點的物質性，似乎又不完全符合聖人如道恍惚的形象。

一、由身而心的精神超越

成玄英不管是注老疏莊都深受佛教義理的影響，這是大家所熟知的事實，他

19成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 79。

20成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 51-52。

21成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 53。

22葛洪：《抱樸子內篇‧勤求》，見《正統道藏》第四十七冊，頁 717。

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的心性理論取用諸多佛家觀點，不管是詞彙、思路都有佛教軌跡呈現其中。透過 義理的分析，成玄英當下既已體悟萬境皆空、身屬虛幻，形體只是終會滅亡的假 相，所以他決不會以護持有形肉體的永遠存在做為長生的實踐路徑，而是以內在 的覺悟為成仙道、了生死的根據和方法。在「萬物負陰而抱陽」的疏文中，他如 是說道：

一切萬物、有識無情莫不背陰向陽，好生惡死。然惡死不遂免死，好生未 嘗得生。聖人愍之，故此下為說長生之術也。²³

長生不死一直是萬物的想望，更是修道者的終極目標。古往今來上至帝王公卿，

下及販夫走卒，莫不好生惡死，這是一種亙古不變的情結。但長生不死自古以來 似只是虛浮空中的海市蜃樓，如幻影般可望而不可及。古今多少帝王千里訪仙，

強求突破時間的限制；多少方士數年苦煉，殷盼衝破生死之關卡。但結果卻是好 生惡死卻未能得生免死。庶民百姓一代一代淹沒於時間的洪流之中，即便是秦 皇、漢武苦心營求，最終仍難逃生死大限。生死問題長久以來一直是人們關注的 焦點，但生死之大關一般百姓對之卻莫可奈何、無計可施，雖不願意也只能含恨 接受。修道之士雖處心積慮營生，千方百計免死，卻因走錯門徑、用錯方法，不 但長生不可得，反置自己於死地，甚至牽連許多帝王跟著一起陪葬。成玄英悲憫 眾生顛倒迷妄，藉聖人之口點醒眾生如何方是長生之術。

古之煉形者求生不得長生，畏死卻不得不死的窘境，成玄英一句「夫見有身 者，故以身為死地」清楚的道破其因何在。不管是向道家自然主義的回歸，或是 受佛家緣起性空理論的影響，成玄英都認為死亡是人生必經的事情，誰也無法從 中逃脫。既然接受萬法虛幻，肉身不死的傳統修道方法必不為他所接納。長生的 字眼雖也屢次在成玄英的疏文中出現，但其意涵已與早期道教的主張大異其趣。

從他對有形身體的認知，長生的載體絕非是終會毀壞的身體。透過前面他認為可 以達致長生的途徑，不論是守中也好，不管是雌靜也罷，都明顯可以看出他的長 生是從心性上講的，想要不死得從心性下手。當心性達至某種境界，人的精神就 可長生不死。長生不死是一種精神的境界，而非實際形體的永久存在。如果將成 玄英的「若能導養精神，如彼空谷，虛容無滯，則不復生死也」²⁴，與葛洪的「服 此二藥，鍊人身體，故能令人不老不死」²⁵做一比較，很容易就可以看出成玄英 與傳統道教對長生的追求並無二致，但對長生之方的主張卻有「導養精神」與「鍊 人身體」的明顯差異，一個從精神著眼，一個從身體入手，葛洪的實際作為在服 藥，成玄英具體方法在導養，二者經營的方向大異其趣。「養神如谷，令其不死 者，無過靜退雌柔，虛容不滯也」²⁶，此語更是明白清楚，想要不死，成玄英的

「靜退雌柔」無一不是從精神層面著手。經由「靜退雌柔」的工夫，達到「虛容

23成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 282。

24成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 56。

25葛洪：《抱樸子內篇‧金丹》引《老君口訣》，見《正統道藏》第四十七冊，頁 656。

26成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 226。

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無滯」的境界，人就可以從生死之中超脫。

精神的超越是成玄英獲得長生的方法，聖人的長生是一種什麼樣的狀態，這 從「死而不亡者壽」的解說最能把握他長生概念的旨趣：

行願具足，內外道圓，理當不死不生，無夭無壽。而今言死而不亡壽者，

欲明死而不死，不壽而壽也。應身遷謝，名之為死；聖體常在，義說為壽。

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想要順利的理解這段疏文，恐得對「聖體」及「應身」這兩個名詞先有所認識。

從下面的這段引文可以了解什麼是「聖體」，「經云：『視之不見名曰夷』，精 也；『聽之不見名曰希』，氣也；『愽之不得名曰微』，氣也。總此三法為一聖 體。」²⁸道從本降迹，亭毒群品，聖人仿道，也從本降迹，爲普渡眾生重返人間。

聖人從天界落入凡間，總精、神、氣三法為一「聖體」。夷、希、微三者成玄英 本是用來解釋道體的恍惚，「不見是精，不聞是神，不得是氣。既不見不聞不得，

即應云無色無聲無形，何為乃言希、夷、微？即明至道雖言無色，不遂絕無，若 絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云夷、

希、微也。」²⁹引文中精、神、氣與夷、希、微混而為一，道體與「聖體」的性 質也不存在差異。「聖體」無形無象，非知覺所能聽聞，祂同道體一般亙古常存，

不受時間與空間的限制。

既要逗機赴感解決眾生的疑難，當然得落入凡間與眾生同在。既要與眾生同 在，如果眾生不能聽聞，聖人如何將道傳達給眾生，完成濟渡蒼生的願望？爲了 回應眾生的需求，不可見聞的「聖體」勢必要有所轉化，「不色而色，不聲而聲，

不形而形」，從虛無縹緲的恍惚化為具體可以直觀的崇仰對象。聖體雖可以隨心 所欲的千變萬化，但必須以蒼生最容易接受的形體出現在大眾面前，如此最方便 眾生的追隨學習。何種形體與人最沒有距離感？何種形體對人最具說服力？答案 當然是人。聖體無形無象，應世傳道度眾有其不便之處。爲便於在人間弘法，處 在人群之中與人群交通無礙，變化成人的身軀應是最合適的選擇。聖體應世之身 相有真身、應身之別。真身不但「體無穢雜，常住凝然」而且「清淨無礙」³⁰； 應身則是「隨順世法，誕育形體」以「隨機顯跡，應接群生」³¹。真身與應身的 關係是「應真之真不可定言真，真應之應不可定言應。所以非真非應，而應而真。」

32真身、應身雖二而一，真身與應身的和諧統一是天人合一的化身，為道的形象

27成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 226。

28嚴靈峰：《道德經開題序訣議疏》卷一（台北：藝文印書館），頁 3。

29成玄英：《老子義疏》（台北：廣文書局），頁 106。

30《本際經》：「我之真身，清淨無礙」。《玉緯經》：「真，淳堅也，謂體無穢雜，常住凝然。」以 上引文出自《道教義樞》，見《正統道藏》第四十一冊，頁 768。

31《道教義樞》：「應身者，應是應接，謂隨機顯跡，應接群生。」《本際經》：「應物根性，示色 象，故名應身，亦曰生身。言生身者，隨順世法，誕育形體也。」以上引文出自《道教義樞》，

見《正統道藏》第四十一冊，頁 768。

32嚴靈峰：《道德經開題序訣議疏》（台北：藝文印書館）卷一，頁 3。

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化、人格化。

應身的功能屬性很強，當聖體有所感應，就會視其需要在正確的時空投胎降 世，以應眾生的需求。道經中關於老子的出世雖充滿神話色彩，且說法不盡相同，

但有一共通點就是老子為李母所「生」。此為母所生的老子即為「隨順世法，誕 育形體」的老君應身。應身既是孕育自母體，所以是與凡人無異的血肉之軀，一 樣適用成住壞空的法則。身雖有真、應之別，但並非真身之外別有應身，應身之 外別有真身，而是應身之內真身同在，真身是體，應身是用，真身能感、能現、

能變，應身則為所應、所現、所變。所以既可以「隨機顯跡，應接群生」，又能 夠「體無穢雜，常住凝然」而且「清淨無礙」。累劫以來聖人應世的次數不知多 少，聖人在世間的相貌並非一成不變，應付不同的需要就顯現不同的相貌。所以 即便同是老君應世，在不同的時代，相貌也不見得相同。當一世的任務完成，應 身既是因緣所成，因緣既了當得回歸四大，應身若歸於塵土，真身亦隨之根返聖 體，回復成為恍惚的存在，當感應再來，又是另一個循環的開始，所以說「聖人 赴感，逗機應物，或寄人間，或生天上。隨方顯見，相好不同」³³。

聖人是道的化身，已經擺脫時間、空間的限制，可以在時空之中穿梭，依其 所感自由來去。道的物質存在是氣，聖人的形體也可以用恍惚的氣視之，氣之聚 散能夠能隨其所應呈現各種不同的相貌，因此聖人並沒有固定的形象。聖人可以 依其需要轉換各種不同的面貌，所以在不同的時空點上，聖人可以有不同形貌的 應身。

以上的討論雖然所花的篇幅頗長，但如果能有助於應身與聖體的了解，相信 對成玄英「死而不亡」的意義就容易掌握。「死而不壽」者指的是聖人的有形應 身，「不死而壽」者指的是聖人無形卻永恆實存的聖體。應身是物質性的肉體，

無所逃於生滅的變化；聖體是變化不定的元氣，不受限於死生的拘制。功德修行 圓滿不死不生、無夭無壽的對象，成玄英所指涉的並非聖人應身的有形軀殼，而

無所逃於生滅的變化；聖體是變化不定的元氣，不受限於死生的拘制。功德修行 圓滿不死不生、無夭無壽的對象，成玄英所指涉的並非聖人應身的有形軀殼，而