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是理論隱藏的可能內涵，對言說者而言，「自由」的理念也有可能從來就不存在 其概念之中。
一、宗法社會 --- 義務的國度：倫常結構中的道德自由
（一）儒家宗法社會的特質
宗法社會乃是一種以「血緣」為基礎的封建社群型態，238在這之中每個人都 因身分位階而有不同的權利義務。國家乃是家族的放大，家族則是一個具體而微 的國家，透過倫常、禮教、道德、刑罰各種力量，恆常維繫社會的運作。
宗法社會主要是以農業經濟為主，因此具有一種強大的穩定性，「階級」似 乎成了其中最明顯的特徵，貴族恆為貴族，他們世代壟斷政治權力，並非由於能 力的關係，而是因為血統的緣故。同樣的一般庶民的職業也是世襲的，直到春秋 中期以後由於社會經濟環境的劇烈變動，這樣的型態乃逐漸崩毀瓦解。239商人地 位逐漸提高，貴族則是在此環境中沈浮不定。
面對西周以來封建制度的衰弊，先秦諸子紛紛提出自己的解決之道，而以繼 承周文為使命的儒家，則是站在肯定的見解，堅持採行宗法禮教的統治模式。但 事實上儒家做了許多的改良，包括：將君子小人由「身分地位之別」轉為「道德 修養之別」，承認只要努力進德修業，則人人都能為為君子聖人。如此一來「修 德」的工作由上位者普及至每一個人，不僅大大擴張教育對象與範圍，連帶了也 加速了階級的流動，使宗法社會更具彈性與多元內涵。
其次，儒家在政治權力上提倡賢人政治，有助政權的開放，連帶的緩和了貴 族與其它階層的緊張。第三，周初之禮原本傾向政治層面的意涵，它是維繫邦國
238 「封建」一詞，首見《左傳》僖公二十四年，富辰之語云：「大上以德撫民，其次親親，以相 及也。昔周公弔二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。……召穆公思周德之不類，故糾合宗族于成 周而作詩，曰：『常棣之華，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。』其四章曰：『兄弟鬩于牆，外 禦其侮。』如是，則兄弟雖有小忿，不廢懿親。」
239 由於春秋時候鐵製農耕器具的出現，貨幣的大量流通，周代已由農耕為主型態，逐漸出現百 工階層與新興商人，中產階級的出現，使得人民與人民之間，人民與國家間的權利義務關係趨向 複雜。就國家而言，政府必須進行稅賦改革，藉以維持愈來愈大的財政支出；就人民而言，對於 私有財產權的保障也愈來愈重要。如何確保彼此利益，達成保障，單靠道德或者禮教顯然不足，
而須透過更加明確的規定，如此一來成文法也就順勢而生。
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以及貴族生活行事的重要規範。然而儒家深化禮於「道德」與「制度」層面的論 述，不僅奠定日後中國禮教立國的宏模，也讓周禮具備至高之善的價值，牽制後 來法律實際的走向。
透過儒家的闡揚，「禮教」開顯出豐富的意義，當然因為時代限制的關係，
以今天眼光來看，它仍有著許多先天的限制。處在宗法社會中，每個人都因分位 的配置，對於他人負有一定責任，這種義務乃是我們無所逃於天地之間的戒命，
240也是人之自我道德實現的必然途徑。然而必須說明的是，在儒家看來這種義務 不是無限的，更非絕對、單向的關係。例如臣子固然有對君主效忠的義務，但假 如所事非君，那麼在盡力輔佐後我們也無殉死的義務；同樣的孝順固是一種絕對 的善，但是小杖則受大杖則逃，兒子也無完全聽任父親的責任。241在孔子眼中，
「君君臣臣」顯然是種對稱的結構，而非「三綱五常」上下式的宰制結構。
但無論如何，宗法社會中總是習慣思考「我應該做什麼」而非「我可以做什 麼。那是一個義務的國度，也是「自由」概念渾沌不明的狀態，我們必須透過細 膩曲折的辯證，才能體察它的存在。至於唯一主動、正面、明確被提及的自由，
恐怕就是「道德意志自我實踐」的自由。
（二）道德意志自我實踐的自由
儒家認為每個人都有實踐道德意志的自由，這句話意味著我們能夠排除外力 的干擾，完成道德規範的要求，242如孔子所說「我欲仁，斯仁至矣」（述而），這 個「欲」即使一種自由的能力。而孟子在回答公都子對於「性善論」的質疑時，
240如《莊子．人間世》云：「臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂之大 戒。」
241 《孔子家語》卷四〈六本〉載：「曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒，建大杖以擊其背，曾子仆地 而不知人，久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進於曾皙曰：『嚮也，參得罪於大人，大人用力教參，
得無疾乎！』退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門弟子曰：
『參來勿內。』曾參自以為無罪，使人請於孔子。子曰：『汝不聞乎？昔者瞽瞍有子曰舜，舜之 事瞽瞍欲使之未嘗不在於側。索而殺之未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走。故瞽瞍不犯不父之 罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪（死）而不避。既身死而陷父於不義，其 不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民。其罪奚若？』曾參聞之曰；『參罪大矣！』遂造孔 子而謝過。」
242 如唐君毅《人文精神之重建》一書云：「儒家未嘗不以個人人格為至尊無上，未嘗不重個人之 自由。但儒家論個人人格之至尊無上，必自個人之仁心之無所不涵蓋，能成就潤澤他人或群體上 說。他講個人自由，必自個人由盡倫常之道，以盡性成己，而真有所得自得上說。」（台北：台 灣學生書局，民國六十八年三月初版），頁 190。
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他也提及「乃若其情，則可以為善」，倡言人人具有實現四端之心的能力。243即 使是最堅持「性惡論」的荀子，同樣肯定在「大清明心」的發用下，人人都能夠 成為聖人。
不過這種說法並非意指儒家否定「欲望」的效力，相反的孔子認為「飲食男 女，人之大欲存焉」（《禮記．禮運》）。但是透過欲望的存在，道德意志的自由才 更能夠突顯自己的價值，因此儒家從來就不是禁欲主義者，他們並未將一切欲望 都當成敵人，如柏林所說的聖徒隱士般，將自己退入內心的碉堡之中以取得自 由。反之儒家要求我們透過道德理性積極駕馭欲望，凡可欲者皆謂之善，孔子「七 十而從心所欲不踰矩」（為政）、《中庸》「君子無入而不自得」描述的，正是這樣 的渾融境界。
就此來看道德固然是一種義務，但在儒家眼中這種義務並非對於人心的束 縛，相反的它是心靈自由的基礎。不過正如阿德勒所歸類的「後天的自由」性質 一樣，人類先天雖然具有道德本能，但是因為外在環境與內在慾望激情的影響，
人的意志並不必然服從道德美德。唯有當意志習慣性地順應此種本能，意欲「實 然為善」事物時，我們才能擁有此種自由。孟子也承認人性具有其它本能意欲，
在彼此衝突時往往面臨「魚與熊掌不可兼得」的兩難。因此人雖有本善之心，但 發而至外，並不必然保證有善之行。唯須透過後天存養，才能使「意欲」與「道 德」合而為一，所謂「可欲之謂善」（盡心下），在「可欲」的道德範圍內，意志 始不受制約，享有充分的自由。
不過由於儒家道德自由乃是內在的、抽象的，極大程度依賴於個體的自我覺 醒，因此它始終無法客觀化為制度。這也是何以儘管儒家在「道德意志自由」這 個領域上有許多的貢獻，但卻始終無法將它轉成政治層面的論述。244甚至由於外
243 《孟子．告子上》載：「公都子曰：『告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可 以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。』或曰：『有性善，有性不善，是故以堯為 君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，
然則彼皆非歟﹖』孟子曰：『乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱 之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，
我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》
曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必 有則，民之秉彝也，故好是懿德。』」
244 如林毓生於《思想與人物》「民主自由與中國的創造轉化」一章中提到：「傳統語彙中的自由 一詞，並不能代表自由主義所說的觀念。但，如果說自由主義一個主要的觀念是「人的道德自主
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在歷史因素的影響，它也產生柏林在論「積極自由」時所說的副作用。
蓋道德意志自由乃是積極地說「我們可以如何駕馭欲望」，因此它乃逐漸由
「我可以成為聖賢」轉成「你應該成為聖賢」的誡命。如此一來人性軟弱自私的 空間逐漸被壓縮，正如柏林批判費希特、黑格爾一樣，中國明、清的禮教社會極 大程度壓迫了個人的自由。在宋代以前，社會固然讚美守節的婦人，但卻尊重再 嫁的權利。到了將「守節」積極擴充成為義務的明、清時代，「守節」反而成為 基本要求，婦女則是動輒受到輿論不貞的壓迫，如此「以理殺人」的情形自然也 就層出不窮。就這樣婦女的自由一點一滴被「道德」吸收掉，剩下的只有空殼子 的「禮教」之名罷了。
（三）義務語言反射後的權利概念
中國傳統乃是一個倫理本位型態的社會，人一生下來就處於各種身分網絡 中，正如梁漱溟先生所說，四面八方的倫理關係中，每個人各負有相當義務；同 樣的，四面八方與他有倫理關係之人，也都對他負有一定的義務。245不過這並非
中國傳統乃是一個倫理本位型態的社會，人一生下來就處於各種身分網絡 中，正如梁漱溟先生所說，四面八方的倫理關係中，每個人各負有相當義務；同 樣的，四面八方與他有倫理關係之人，也都對他負有一定的義務。245不過這並非