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以儒家為例，如根據羅爾斯的設想，由於步出「無知之幕」後我們都有可能 成為任何一個角色，因此設計規範時我們必將會盡力做到「公平」的處置，以防 事後自己成為不利益的一方。但是對於重視「分位原則」的儒家，即使步出「無 知之幕」後我們成為臣民的機率遠大於成為君主，但是根據「尊卑貴賤」的義務 性原則，他們仍然願意賦予君主更多的尊榮，從而認同「刑不上大夫，禮不下庶 人」等規定。又如我們多會同意犯罪之人應當受到平等地懲罰，但是根據「父為 子隱，子為父隱，直在其中」的理念，儒者仍會「自願地」設計出某種不公平的 法律規範，藉以滿足血緣分位要求的倫理正義。
也不僅儒家如此，與它處處對立的法家恐怕也不認同「正義即公平」的原則。
所謂的公平乃是「相同事物，相同對待；不同事物，不同對待」，法家卻要求國 家對於揚灰於道路之人施以刑罰，這種刑度顯然超越常人認知的公平意涵。但是 就法家而言，絕對的秩序即是正義，在此前提下，法律實體上的不公平顯然可以 被忽略，因而「攀摘水果」與「竊取珠寶」者可能同樣會被施予斷手的刑罰。我 們無須懷疑躲在「無知之幕」之後的法家，是否會因成為君王機率過小，仍然堅 持這種極端不利於民的法律。因為宣揚這些主張如商鞅、韓非者流，他們本身就 是屬於被刑罰約束的一方。由此可見羅爾斯的理論在此並不一定能適用，而須回 歸各家思想學說本質，才能理解他們想要表達的正義觀。只是一個緊接而來的問 題是 --- 我們又該如何去理解正義。
二、認知正義的三種理論
關於認知正義的判斷模式，主要可以分成三種路徑理解，儘管這些觀點牽涉 到了不同的價值判斷，本質上卻不必然地衝突。必須說明的是這些分法主要根據 論文需要而來，而非意指正義僅能透過這三種途徑觀察。
（一）義務論的觀點
第一種「義務論」觀點不僅具有悠久的歷史，直到今天仍然盛行於各家學說 之中。此派觀點認為正義乃是一種先天的義務，儘管我們無法透過理性方式證 明，但卻能夠憑藉直觀的體悟，當下肯定這種義務的真實。多數道德家與宗教家 都持這種觀點，不同之處在於他們對於義務來源的見解方面。
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就道德理想主義者而言，正義本是源自「內在道德理性」的發用，一如孟子 所說「四端之心，人皆有之」，由於人的本性之中都被灌注了正義的模型，正義 因而具有普遍有效性。儘管再往上推這種價值仍是源自於外在的「天命」，但卻 無礙孟子屬於「義內派」的資格。這種超越性的價值無法透過邏輯證成，只能藉 由體證方式肯定，這點顯然與西方文化大異其趣。在《理想國》一書中，蘇格拉 底花了偌大的功夫與波樂麻查斯等人，往復辯論「正義」到底是什麼。孟子卻是 直言「君子所性，仁義禮智根於心」（盡心上），彷彿正義之存人心，就像人類具 有幾根手指般自明。道德理想主義者相信，源於這種自明的洞見，在魚與熊掌不 可兼得情形下，我們必能捨生取義，實踐此種內在的義務命令。
與「內在命令說」相反，第二種觀點認為正義所以是一種義務，乃源自於外 在人格神的意志所致。如對於猶太人而言，當上帝將十誡藉由摩西頒佈予世人 時，人類自此始承擔了奉行十誡的義務。這種觀點被歸為是外在的，因為它的普 遍有效性並不透過本性，而是透過上帝的意志獲得保證。一如基督教主張人有原 罪一樣，持此論者無須認可「性善」的前提，也無礙於這些義務的存在。
熟悉中國哲學者很快便能在墨家學說中找到類似的論點，墨子眼中的「天」
一方面帶有殷商人的上帝色彩，因此具有賞善罰惡的權力與性格，125成為「福德 一致」的最後保證者；另一方面墨子之「天」又具備了普遍而超越的意義，因而
「天志」最重要的內容即是「正義」與「愛人」，所謂「愛人利人者，天必福之；
惡人賊人者，天必禍之」。126
這兩個信念貫穿墨子政治學與倫理學體系，使得墨家法、政思想時常透顯出 濃厚宗教意涵，如墨子一再強調「天欲義而惡不義」的命題，127在他看來一個政 權是否具有存在的正當性，應當視其是否能夠體現正義為標準。蓋「順天意者，
義政也；反天意者，力政也」（天志上），奉行義政之人上利於天，中利於鬼，下 利於人，因此能夠獲得天的喜愛，也讓全國百姓都能得到天的庇佑。相反的「強 者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚」的暴王，必將受到上天厭惡而遭受懲罰，終至失 去原有的政權。可見上帝意志既是正義的泉源，也是確保正義效力的權威者。在
125 如尹武學：〈墨家的「法」與「天志」〉一文云：「墨家一方面證明鬼神的存在，另一方面又強 調天的作用。從這一點上來說似乎是受用了殷代人的主宰性、人格性的天之概念。」《鵝湖》第 362 期（2005 年 8 月），頁 40。
126 〈天志下〉云：「今人皆處天下而事天，得罪於天，將無所以避逃之者矣。」
127 〈天志上〉云：「天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然 則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。」
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天志的要求下，奉行正義因而成我們無可逃避的義務。
（二）結果論（功利主義）的觀點
義務論者評價一件行為是否符合於正義，「通常」會將動機列入考量，例如 有心救人卻因自己能力限制，終使對方沒有獲救。儘管這個救援的效果等同於 零，但是卻無礙於這個行為被歸屬於正義的判斷。甚至站在宗教的立場尤其如 此，例如就主張「法界唯心」的佛教而言，只要一個行為的動機是正確的，即使 這個行為沒有效果甚至產生副作用，仍然屬於一種的善行。當然，因果律會分開 計算，「結果之惡」仍會產生連鎖的果報，但是卻不會抵銷掉「動機之善」以及
「行為」本身的價值。
但是另外一種討論「何種行為屬於善」的學說，卻拋棄了「動機」的考量，
專從「結果」層面作判斷。其中最著名的即是以邊沁、彌爾為代表的功利主義學 派（Utilitarianism）。由於「功利主義」一詞容易引發負面的聯想，因此許多學者 又將它譯作「功用主義」或「效益主義」。
功利主義乃是承續西方「幸福論」與「快樂主義」傳統而來，此派學說認為 人是自然的產物，因而人的本性即是追求快樂與逃避痛苦。「苦」、「樂」既是道 德的來源，也是善惡的標準。所謂「幸福」即是免除痛苦與求得快樂，至於利益 則是幸福的基礎，蓋「行為產生的整體結果（overall consequences）決定行為的道 德正當性。一個道德上對的行為，即是取決於該行為乃是所有可能選擇行為中，
結果所能產生最大之善或者最小之惡的行為。」128
十八世紀功利主義創始人邊沁（Bentham Geremy）首先確認功利主義「最大 幸福」及「自利選擇」兩大原理。邊沁認為人類行為準則取決「增進幸福」或「減 少幸福」的考量。不僅私人行為受此原則支配，政府措施也當據此行事。在邊沁 看來，社會乃是個人的集合，社會的幸福即是全體個人幸福的總和，因此社會的 幸福應以最大多數人之最大幸福作為衡量 ，他在《道德與立法原理導論》一書中 說道：
功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關之 幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何 一種行動。我說的是無論什麼行動，因而不僅是私人的每項行動，
128 參閱林火旺：《倫理學》（台北：五南圖書，1999 年 10 月初版），頁 78。
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而且是政府的每項措施。……那麼，共同體的利益是什麼呢？是組 成共同體的若干成員的利益總和。不理解什麼是個人利益，談論共 同體的利益便便毫無意義。當一個事物傾向於增大一個人的快樂總 和時，或同義地說傾向於減小其痛苦總和時，它就被說成促進了這 個人的利益，或為了這個人的利益。129
邊沁又宣稱對於「快樂」與「痛苦」的感受，只有自己最清楚，因而每個人 都能判斷「對於自己什麼是幸福」，凡是對於達成自己的最大幸福有利的行為，
不管對自己以外的全體幸福會帶來何種結果，他必將全力追求。這是人性的必 然，也是邊沁所稱的「自利選擇」原理。
邊沁這種思想深刻影響到當時歐洲經濟學與哲學的發展，然而這種肯定人性 自利以及追求利益的觀點，無疑有助資本主義與自由市場的盛行，使資本家能夠 正當化自己的營利行為，連帶產生貧富極度不均的社會現象。為了解決這個問 題，約翰．彌爾（John Stuart Mill）於是針對邊沁之說做出了修正。彌爾自小即 受到邊沁學說影響，他堅信「幸福」是人類一切行為的標準，同時也是人生的目 的。不同的是彌爾目睹資本主義產生的弊病，因此主張人生的目的，應該跳脫「謀 求一己幸福」的範圍，轉而關心他人幸福以及人類全體生活的改進，如此一來彌 爾便將「自利原則」轉為「自我犧牲原則」。130
此外彌爾又主張，雖然人的本性都在追求「幸福」，而「幸福」即是「快樂 的獲得」與「痛苦的免除」。但是快樂有高級（精神快樂）與低級（感官快樂）
之分。彌爾預設人們都會願意、且應該選擇高級快樂而放棄低級快樂。原因在於 人性之中具有一種強大的社會感情，這種感情使得個人想同人類成為一體，不再 為損害他人的事情。在此種情感下，彌爾相信人們必將依據「公共利益」作為行
之分。彌爾預設人們都會願意、且應該選擇高級快樂而放棄低級快樂。原因在於 人性之中具有一種強大的社會感情，這種感情使得個人想同人類成為一體，不再 為損害他人的事情。在此種情感下，彌爾相信人們必將依據「公共利益」作為行