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推翻暴政的權利，250一種正當革命的自由。
遺憾的是，在現實的異化過程中，君主義務論的思想並未進一步發展，使人 民的自由落實成為一種「法定權利」。但是不可否認的，在儒家思想獨尊後，這 種信念乃深入知識份子心中，一如余英時先生所說的，孟子的義務清單在漢代發 生了實際作用，儒家型的地方官（「循吏」）便認真地執行了這些義務。儒家透過 道德禮法約束君主的力量也許不夠強大，但至少在一定程度上緩解統治者與被統 治者間的緊張衝突，使得彼此都能擁有一定的自由空間。
二、集權社會 --- 政治的理想國：尚同體系中讓渡的個人 自由
墨家具有一種強烈的宗教性格，源自對於上帝以及傳道領袖的敬畏，墨家特 別強調紀律的重要；此外由於墨者多出身自工匠階層，這種依賴手工技術的社 群，最注重的就是輔助的器械以及對於技術傳授者的絕對服從，251在「宗教信仰」
與「職業性格」兩種因素交錯影響下，墨家乃成一個上下一心，具有無比效率的 集團，而墨子提出「尚同」的主張，也就成為理所當然的事情。在尚同的世界裡，
個人自由幾乎都被團體所吸收，每個人都成了「天志」的螺絲釘，用以完成「天
個也沒有的之意因此，我們必須認為這不僅是反對君主的中央集權專制統治，而且更進一步近乎 超過前者否定君主制度。」參閱沈清松編：《中國人的價值觀----人文學的觀點》所收池田知久〈中 國思想史中的「自然」觀念〉一文。（台北：桂冠圖書，1993 年 6 月初版），頁 94。
250如〈梁惠王下〉載：「齊宣王問曰：『湯放桀，武王伐紂，有諸﹖』孟子對曰：『於傳有之。』
曰：『臣弒其君，可乎﹖』曰：『賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅 一夫紂矣，未聞弒君也。』」
251在傳統師徒制文化中，並無上下平等溝通的觀念，師傅對於徒弟具有絕對的權威，輕則申斥，
重則體罰，其命令不容任何的違抗輕忽。儘管以今天的眼光來看，這種作法並非最好領導統御模 式，但卻是技術傳承最為直接有效的辦法。同樣的，各種輔助工具也是技術型行業不可或缺的事 物。唯有透過輔助器械與標準法度，工匠才能製造各式各樣的器物。如墨家「鉅子」一詞據推測 即是當時工匠階層所用之語，《中國思想》一書云：「按古字形，特別是從金文來看，巨字乃是意 味著握有矩（尺）的人而言，與工匠一語同義。因為『工』原指『尺』的意義，而匠乃指藏大斧 於箱中的人之意義。也許當時的工人頭目，是一手握有各種工具的所有、使用之權，然後按照需 要、貸與徒弟的。所謂巨子或工匠之語義，充分表現出工人間那種職業上習慣。也就是說，巨子 一語，係由工匠一語轉化後，當作敬稱使用的，故本來也許是工人的用語。而且，至少在初期末 葉就有這個用語。」（台北：幼獅出版社，民國六十六年初版），頁 32。
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志」的教誨。這種發展實不令人感到意外，因為「神聖國度」與「集權政府」總 是一起出現，而只要文明持續發展，這個現象恐怕還會不斷重複下去。
（一）墨家極權社會的藍圖
所謂「尚同」者，係指下位之人同於上位之人意見與領導，使國家一體，如 心使臂，創造群體最大的利益。與儒、道兩家的歷史觀不同，墨子認為人類最初 生活，並非自始即是自然和諧、百姓無爭的犧皇盛世；相反的在「刑罰」與「政 治」體系未建立前，由於每個人說話都各成體系，在堅持己見為是，他人之言為 非情形下，於是產生家庭離散、相互虧害等禍患。252墨子認為造成動亂的原因，
來自我們缺乏統一領導與號令，為了解決這樣的亂象，我們必須建立中央集權模 式，才能避免一人一義、十人十義的情形發生。
墨子在〈尚同篇〉指出，我們首先必須選立天下「賢良聖知辯慧」之人為「天 子」，讓他擔任一同天下之義的工作。但由於國家廣大、人民眾多，因此也須輔 佐天子的「三公」。如此以降，次第設立「諸侯國君」；禮聘賢者，建置「左右將 軍大夫」，乃至「鄉里之長」等。由鄉、里、國、天下，人人均同於上層領導者，
使天下成為一個緊密結合的有機體，如此一個大同治世也就自然可期。
論者可能會質疑，當今「君主制度」已是一個垂直的領導結構，個人服從於 家庭，家庭服從於城邑，城邑服從於諸侯。名稱或者不同，模式則無太大的差異，
然而這個世界仍然紛亂無序，尚同的理論顯然並不正確。對於此種可能的論難，
墨子主動回應，他認為當今的制度仍然沒有達到尚同的要求，原因在於下位規範 太多，諸如父母、師長乃至國君等，彼此意見並不統一，以致讓人無所適從。253 墨子進一步指出，由於「父母」、「師長」、「國君」三者均未能具備「仁」的 本質，因此缺乏統一規範的正當性。反之，「天」則具備一切的德行，因此唯有
「上同於天」才能徹底解決人世間的紛爭。254由此論述可知儒家重視的家庭倫
252如〈尚同上〉云：「子古者民始生，未有刑政之時，蓋其語「人異義」。是以一人則一義，二人 則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。
是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能 以相勞，腐朽餘財不以相分，隱慝良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。」
253如〈法儀篇〉云：「天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不 可以為法。當皆法其學奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。法不仁，
不可以為法。當皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁 不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法。」
254墨子根據其宗教信仰，認為天下百姓僅上同至天子，但卻沒有上同於天，是以所以常有颳大風、
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常，在墨子的尚同世界中顯然已經被解構，父母之命甚至不具服從的必要性。也 由這個關鍵出發，我們可從「尚同」思想中推導出「廢除血緣封建」與「改採中 央集權」兩大附屬的政治子原則。
首先就「廢除血緣封建」而言，春秋戰國時代由於社會階層異動劇烈，儒、
墨、縱橫家等莫不大力宣揚「賢才」的重要。但常人之重才舉賢乃是要求國君任 用賢人，而非以賢人取代貴族原來的領導地位。墨子顯然更進一步，從尚同論中 可知墨子主張各級領導者均應脫離血緣考量，專門從「德行」、「能力」面考察，
透過層層選舉的模式，命令他們擔任各種官職。
其次，尚同思想鍊結到的第二個主張，則是「中央集權」的產生。如同前面 所說，源自工匠習性與宗教信仰，墨子非常強調「統一領導」的重要，墨子理想 中的政治體制，雖然具有一定民意與開放性，例如天子乃是透過民意所產生，但 是一旦這個體制建置完成，墨子也就賦予天子無上的權威，使他能夠徹底推展各 種的政務，所謂「天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。」（尚同上）在 此情形下，顯然人民必須讓渡極大程度的自由，甚至是全部的自由才能達到這樣 的要求。
墨子的尚同理想也非一座華而不實的空中樓閣，事實上他的確將這套理念實 踐在墨家的領導中，並成功地讓墨家盛行戰國兩百年，獲得世人高度注目。在尚 同性格影響下，墨家不僅是個學術流派，同時更是一個如心使臂，具有強大戰鬥 能力的團體，如《淮南子．泰族訓》所言，「墨子服役者百八十人，皆可使赴火 蹈刃，死不旋踵。」陸賈《新書》也說「墨子之門多勇士」、「勤生薄死，以赴天 下之急」。儘管墨家在秦朝建立之後風流雲散，就此沈寂於歷史之中。但是憑著 這些零星的記載，我們幾乎能夠遙想當年墨家集團奔馳天下的景況。
只是墨者摩頂放踵，自苦以利天下的行徑固然讓人敬佩，但是從政治面來 看，透過天志所建構的尚同社會，無疑會將個人自由限縮到最小。個人幾乎被大 我消融，我們很難在此犧牲奉獻精神中，建立任何有關權利的概念，剩下的只有 對於上帝以及集團無盡的義務。當個人自由無形之中被收編時，一個道德型的集
下豪雨等災害出現，作為上天對於人民的懲罰。如〈尚同上〉云：「天飄風苦雨，溱溱而至者，
此天之所以罰百姓之不上同於天者也」。事實上，除了天之外，鬼神也是確保「尚同」的效力來 源。如〈尚同中〉又言：「故古者聖王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之害。是 以率天下之萬民，齊戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。……是故上者天鬼有厚乎其為政長也，
下者萬民有便利乎其為政長也。天鬼之所深厚而能彊從事焉，則天鬼之福可得也。」
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權社會也就於焉產生。
（二）功利思想與自由原則的衝突
「自由原則」係是指一個人應該享有最大程度的自由，只要這個行為不會傷 害別人，則我們就不應該「禁止」或者「強制」他人去為他不願為的事情。這是 古典自由主義對於自由的理解，也是彌爾《論自由》此一經典著作中的重要概念。
然而彌爾這種論點顯然與他標榜的「功利原則」衝突，蓋功利主義追求的是「增 加最大多數人的最大幸福」，為了達到這個目的，我們必然需要極力限縮自己的 欲望，甚至是犧牲一定的權利，才能成就多數人的幸福，而這正與「自由原則」
進路相違背。
對於上述的質疑，擁護彌爾思想者通常透過區分「法律責任」及「道德責任」
的方式解消。他們宣稱「自由原則」牽涉到的乃是「法律責任」問題，至於「功
的方式解消。他們宣稱「自由原則」牽涉到的乃是「法律責任」問題，至於「功