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義」。蓋「去仁義」者乃是將「仁義」視為障礙逍遙的客體，因此必欲除之而後 快，至於「忘仁義」者乃是心中不再存有「仁義」的渣漬，彼此相忘於江湖之中。
然而到了戰國晚期，由於政治環境的持續惡化，以及君王每藉禮義之名遂其 私欲，莊子後學對於「仁義禮樂」轉成一種極端對立否定的態度。如〈田子方〉
中透過溫伯雪子之口，批評儒者「明乎禮義而陋乎知人心」、「進退一成規，一成 矩，從容一若龍，一若虎」，僅知墨守成規，事實上卻無益於世道人心。至此可 以視為儒、道對立尖銳化的時期，而「客觀規範」的價值也完全被否定。「大道」
與「仁義」在此具有一種本質的緊張關係。莊子後學認為，唯有徹底否定聖人與 規範，我們才能獲得真正自由。在此脈絡下，連帶的「正義」也就失去安身立命 處。
此派學者並不相信法律、正義、國家、君主乃至於聖人具有任何神聖性，蓋 一切制度都源自於人心的貪婪自私，而一切的道德規範，也都成為有權者的幫 凶。與老、莊不同的地方在於，他們不再認為「仁義」乃是變質地遭人利用。正 確地說，他們認為「仁義」本質上就是有權者的意志產物所謂「白玉不毀，孰為 珪璋！道德不廢，安取仁義」、「夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，
聖人之過也」（馬蹄篇）。而〈胠篋篇〉中也直指「聖人不死，大盜不止」、「彼 竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉」。一切現實規範均成大道的敵 對狀態，人與世界的關係成為一種無限的緊張，唯有完全否定國家、君主及一切 制度，我們才能得到真正的自由。
這是道家學派第三種解消正義的理由。凡是正義所要達成的目的，諸如「人 倫秩序的維繫」等，都是此派學者所要去除的對象，因而正義自身也就失去存在 的意義，它在本質上徹底地被否定，成為有權者制約人民的工具，一種不正常的 力。
四、義者力也 --- 法家強權論的觀點
在法家體系中，對於「正義」內涵論述最深，同時最具時代意義者，莫過於
《管子》一書。《管子》主張「義者，謂各處其宜也」，顯然它與儒家一樣，側重
「正義」在倫常秩序中的義務規範面。《管子》明白表示「禮出乎義，義出乎理，
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理因乎宜者也」（心術上），「合適正當」成為正義的基本內涵，並轉成為禮、法 的形式，支配社會組織的運作。遺憾的是《管子》這種理性的、溫和的正義論並 未成為法家思想主流，在戰國紛擾強奪的年代中，以商、韓為主的法家理論統一 了中國，《管子》的論調則是沒入歷史洪流之中。
在唯力是視的商、韓眼中，「正義」確實是法律的本質，然而「仁義」卻是 法律的敵人。這種觀點意味著他們將「正義」拆解為兩部分：在個人道德層次的
「正義」被歸入於「仁義」概念之中，仁義之義乃是小義、私義，因而是法律施 行的阻力。另一個屬於國家層次的「正義」則被名為公義，公義乃是我們應該欲 求的價值，也是人臣所應遵守的原則。只是在「公義」這個偉大名詞代表的，並 非我們今日理解具有普世價值的公義，而是一種能使國家富強、臣民效忠、個體 消解的一種強力。對於法家而言，義即是力（might makes right），能夠達成富國 強兵的手段就是正義。
（一）私義與公義的區別
想要理解法家「義者力也」的思路，首先必須釐清他們對於「私義」、「公 義」的區別。由於正義統攝「個人道德層面」與「公共事務處理分配」兩個層面，
一般而言只要這些原則合乎於公正、公平、合宜等原則，無論哪種層次皆屬正義 的範疇。我們可能會將牽涉大眾利益的部分稱為「大義」、「公義」，但是由於
「義」本身是一種無限的、最高的善，因而很少會有相對的名詞，尤其「私義」
這個名詞本身就是矛盾的，因為凡是涉及於私者即不能稱之為義。我們可以承認 挽救一百個人的性命是大義，其重要性遠高於幫助自己的朋友。一旦兩件事情發 生衝突，多數人皆會選擇成就大義而犧牲後者。但是這並非表示正義具有本質的 矛盾，只有我們在能力上僅能擇一而行時，才會面臨抉擇的兩難。
然而法家卻不是如此思考，他們將「義」一剖為二，區分對立出「私義」與
「公義」兩個層次。私義是個人的，公義是群體的；私義是不好的，而公義是善 的。這種作法表面似無不妥，但法家並未跳脫「身分法」的思維架構，他們對於 公、私義的區分仍是掛搭在身分之上，因此在韓非看來，公義與私義的區別，主 要乃是根據根據君臣地位差異而來。什麼是人主的公義呢？蓋「令必行，禁必止，
人主之公義也」，至於「必行其私，信於朋友，不可為賞勸，不可為罰沮」，則 是人臣的私義。
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韓非所謂人主的「公義」，完全著重在「有效統治」層面，與今日所認知的 正義幾無相關。蓋正義作為一種行事原則必須具有普遍性，然而「令必行、禁必 止」僅是一種政治手段。雖然這個誡命通常能為國家帶來效益，但卻不是一種普 遍的原則。原因是每個人違犯禁令的原因都不一樣，國家沒有考量人民個別狀況 的差異，單純為了效果而等量執行法律，這個行為本身就是不義的，如何還能視 為是「公義」？蓋正義與平等、自由不同，個別的不平等與不自由的總和，或者 可以創造出群體的平等自由；但是個別不正義的集結，卻只會創造出更大的不正 義，而永遠不可能質變為正義。韓非似乎並不注重正義實質內涵的考量，反而將 個別道德層面的因素歸入「私義」範疇中否定之，而將一種表面、膚淺的政治手 段視為「公義」，致使他的理論成為一種空洞貧乏的正義論。
（二）否定仁義的法律觀
承上所述，凡是牽涉個人道德行層次的正義，商、韓通常使用「仁義」一詞 替代，用以區別他們眼中的「公義」。由於「仁義」會使我們考量個別狀況的差 異而生種種同情、不忍情緒，因此它是國家執行法律的干擾，也是商、韓所要去 除的對象。不同的是《商君書》採取的是一種相對溫和的批判，認為「仁義」所 以不能用來治天下，原因在於「仁者能仁於人，而不能使人仁；義者能愛於人，
而不能使人愛」（畫策）。由於「人人具備仁義資質」乃是一個不可能的前提，
因此希望依賴道德治理天下，無異是件訴諸機率、極難達成的事情。《商君書》
於是認為與其依賴道德之治，不如依賴制度之治，蓋「聖王者，不貴義而貴法，
法必明，令必行，則已矣。」（畫策）
可見《商君書》批判「仁義」的原因在於它是一種難以普及的德行，無法作 為施政的依歸。反過來說，假如具備一定的條件，則聖王便能播述「仁義」於天 下，如〈靳令篇〉云：
聖君知物之要，故其治民有至要。故執賞罰以壹輔仁者，必之績也。
聖君之治人也，必得其心，故能用力。力生彊，彊生威，威生德，
德生於力。聖君獨有之，故能述仁義於天下。
這種力生彊、強生威、威生德的連鎖過程，固然與儒家「有德而後有天下」的程 序顛倒，但《商君書》至少未將「仁義」與「國富民強」截然二分而對立，只是
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釐清他們本末關係與作用力的大小，同時確立法家「義者力也」的原則。159 然而到了韓非時便將「仁義」、「法律」推上絕對對立的狀態，這是一種變 態的法律觀，不僅違背今日法治社會的精神，也讓法家思想走到了終點。韓非首 先批判一般遊說君王之人，認為他們不知道宣傳「乘威嚴之勢以困姦袤之臣」的 學說，只知提倡「仁義惠愛」之道遊說君王。人主也都因為喜愛「仁義」之名而 不察其實，導致國亡身死、地削主卑的困境。韓非認為世俗所謂「仁義」的內涵，
即是「哀憐百姓不忍於誅罰」，問題是從結果來看，唯有「嚴刑峻法」才能防姦 止惡，使國安定而暴亂不起。在這種唯力論的觀點下，韓非得出了「仁義愛惠之 不足用，而嚴刑重罰之可以治國也」（姦劫弒臣）的結論，如此一來「仁義」也 就成為阻礙君王施政的「私義」，而與「公義」相抵觸。
韓非這樣的推論不僅錯誤而且跳躍，在下一節中我們將會談到「仁義原則」
並不會抵觸刑罰的施用，這種對立完全沒有必要。韓非的第二個錯誤在於「仁義」
並不等同於「惠愛」，韓非故意將個人之私愛冠以「惠愛」一詞，而由「惠愛」
鍊結到「仁義」，從而對立「仁義」與「法律正義」，160嚴重背離這些詞彙原有 的定義。事實上正如我們在儒家一段中所陳述的，「親親尊尊」原則固然是「正 義」實質內涵之一，但是這個原則並不是絕對的，「大義滅親」的行為仍為儒家 所讚許。顯然「仁義」具有自成體系的實質內涵，而非單純的偏私之愛。韓非若 有意若無意地混淆這一點，因而將「見大利而不趨，聞禍端而不備，淺薄於爭守 之事，而務以仁義自飾者」（亡徵篇）列為國家可亡的要件，並在〈外儲篇〉引 用宋襄公與楚人戰於涿谷的歷史案例，作為欽慕仁義，終至賈禍的案例。161種種 偏激的思想，都已讓法律正義變質，成為一種扭曲空洞的規範。
159如《商君書．開塞篇》云：「吾所謂刑者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者；
以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。」
160 如《韓非子．八說第四十七》云：「故存國者，非仁義也。仁者，慈惠而輕財者也；暴者，
心毅而易誅者也。慈惠則不忍，輕財則好與。心毅則憎心見於下，易誅則妄殺加於人。不忍則罰 多宥赦，好與則賞多無功。憎心見則下怨其上，妄誅則民將背叛。故仁人在位，下肆而輕犯禁法，
偷幸而望於上；暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生。故曰：仁暴者，皆亡國者也。」
偷幸而望於上；暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生。故曰：仁暴者，皆亡國者也。」