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念混淆，在此實有特別說明的必要。所謂「集權」係指權力結構設計上，特別注 重統一、效率的政體，這個政體並不一定沒有「理念」在其中，相反的，許多集 權國家恰好蘊藏了神聖的意志，諸如柏拉圖的理想國或者墨子尚同的世界。「集 權」的設計乃是為了達成某種使命，而非目的自身，更不是滿足獨裁者一己私欲 的工具。當然這些並非意指「集權國家」都是善良的，因為即使它具有神聖意志，
但權力容易使人迷失，最後的結果往往會朝負面的方向發展。
但極權政治卻不如此，它一開始就是以「獨裁」、「邪惡」為本質，這個政權 非但不是要完成某種道德上的善，相反的它的任務就是要消滅善，使人在「恐懼」
氛圍中，完全臣服於獨裁者的意志。正如 Hannah Arendt 在《極權主義》一書中 的所說的：「極權政體創造出一種環境，使人置身其中，良心的呼喚成為一種困 擾，而善行成為一件不可能之事，透過這樣的環境，集權政體有意識地實施於所 有人民身上的『連作法』的罪刑才能夠不斷擴充其受害者。」256
集權政府所以吸收個人自由，在於他們認為有某種目的，其價值遠遠大於個 人自由，因而我們必須犧牲個體自由以達成該目的。如此一來集權國家取消的僅 是表面的自由，我們心靈或者仍可處於自由放任的狀態；但是極權政治非如此，
它始終一貫地排斥自由，不僅行為連心靈的自由也都不復存在。二十世紀初的納 粹、法西斯以及共產政權正是最佳的註解。在他們發動的各種運動中，人們甚至 沒有緘默的權利，只能隨著獨裁者的意志起舞。
墨家無疑傾向集權思想，他們亟欲打造一個全能的大有為政府，但是它卻不 是極權的國度，原因在於墨家不僅無意消滅人性之中蘊含的正義、善良等價值，
相反的墨家要強化這些價值。而它更是缺乏極權政治最重要的一個手段，也就是
「恐怖統治」的運用，透過讓人身心無法承受的壓力，迫使人們服從組織的意志。
三、道治社會 --- 精神的烏托邦：世俗秩序中的心靈自由
烏托邦（Utopia）一詞乃湯瑪斯．莫爾（Thomas More，1478-1523）所發明，
它的原始涵義具有「子虛烏有的地方」與「美好的地方」兩種意涵。它可能存在 於遠古的黃金時代、尚未到臨的未來，或者是現存但卻遠離人類聚居社會的世外 桃源，用以表達人類對於「樂土」的懷想。今日「烏托邦」一詞不僅用以指稱狀
256 Hannah Arendt/鄂蘭：《極權主義》（台北：聯經出版社，民國 71 年初版），頁 245。
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態，同時也用來一種與現實環境不相符，帶有不可妥協理想主義色彩的思想。而 中國哲學中，道家建擘的道治社會，無疑就是其中一類的典型代表。
（一）道家對於道治社會的嚮往
分析《老子》一書內容，可知道治社會必須具備兩大要件：第一是最低密度 的社群型態，第二則是採行無為而治的君王。所謂最低密度的社群型態，係指一 種能夠將人與人的交流或統屬關係減低到最小的「類國家組織」。道家既不主張 眾建諸侯式的國家體制，也非大一統思想的擁戴者，但他們也承認人類生存仍然 需要一定規模社群，而非絕對孤獨的存在。因此老子標榜「小國寡民」的理念，
在「小國寡民」的理想世界中，同樣存在君主與武力，但國家即使擁有兵器，卻 無施用的必要。人民毋需冒險向遠方遷徙拓展，但憑素樸本性即能和諧相處，終 至老死，不相往來。257
除了社群結構的極簡化，道治社會成立的最重要因素，還是來自君王的無為 之治，也就是以道為摹本的統治方式。老子認為道生成萬物，但卻從不將萬物為 佔為己有，而是任由萬物生長。因此聖王最高的境界，即是學習大道的精神，透 過「無為」達到「無所不為」結果，所謂「道常無為，而無不為。侯王若能守之，
萬物將自化。」（第三十七章）
在道治社會中，君王治理國家係以「靜下」手段，258「靜下」不僅是對內施 政的方針，同時也是國與國間相處的原則。老子認為大國如果能向江海一般居於 下流，天下自然願意歸附，蓋居於天下雌柔位置者，必定能以「靜定」之道勝「雄 強」之國。如此大國謙下小國而聚養小國，小國侍奉大國而為大國所見容，彼此 各得所欲，而一個自然和諧的犧皇盛世也就翹首可待了。
老子道治社會的規劃，無疑具有極高的理想性，事實上處於一個以農耕為主 的社會，「土地大小」往往成為國力強弱的關鍵。土地的增加不僅可以累積更多 財富糧食，同時也能容納更多人口，除非極大變因加入，否則終將導致國際之間
「大者恆大、弱者益弱」的局面出現。也由此原因，戰國群雄莫不通過「兼併」
257 《老子》第八十章云：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無 所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相 望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」
258 如《老子》第六十一章云：「大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼 畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下。」
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確保自己的優勢。在此「恐怖競爭」下，諸侯國間的攻伐不再以「屈服敵人」為 滿足，而是亟欲殲滅對方，攫取他人土地人民。處於這個殺人盈野的時代，道家 此種放棄武力土地擴張的論調，顯然滿腹的不合時宜，但卻也很大程度反映渴望 解除「群體」束縛的聲音。
然而文明一旦發動，便無法停止，人在文明演進之中不斷不投置於群體，透 過道德法律等方式被強力被整併在一起。隨著文化的發展，這樣的力量也愈來愈 強大，連帶的人的自主性也逐漸消融其中。259道家「小國寡民」、「無為而治」主 張，無疑表達一種鬆動「群我」加諸「個人」束縛的渴望，一個精神永恆回歸的 烏托邦。
（二）道治社會建構出的兩種自由
自由可以分為「消極」與「積極」兩種面向，「消極的自由」意味著我擁有 某些自由作主的權利，即使國家也無權侵犯這個領域。「積極的自由」則是主觀 精神的發動，它不僅止滿足於客觀制度的保障，而是要求自己成為意欲的主人，
進而尋求內在本質的實現。在此思路下，同樣的我們也能從道家道治社會中離析 出兩種自由的向度。
1、政治層面消極的自由
作為儒家思想的反動，道家不再強調「我們應當服從規範」等積極誡命，而 是更多時候要求執政者不要干擾人民的生活，「無為而治」一詞正是這種消極自 由的統稱。道家並不全然否定社群以及君主制度的價值，但是他們希望君王能夠 放棄自己主觀成見，放任百姓依照自己內在本性生活。是以「無為」固然是一種 施政手段，但它同時也是一種執政心態，君主透過對於「道」的臨摹而將自己客 觀化，使「自我」成為制度的一部份，如此「無為之治」才有實踐的可能。在無 為之治的社會中，國家對於人民的干預被減縮到最小，任何「主觀意欲」的加入，
都被視為破壞道治社會的因素。
如果道家道治社會可以實現，那它可能會是自有君主制度以來，對於人民干 涉最小的一種政體。因為「君王」意志已經被解消，而「道」也就成為個人自由 的客觀保證者。當然我們也不應樂觀地將這種透過「道」所客觀化的自由，等同
259 儒家提倡道德倫常，希望透過修身齊家而平治天下。在此結構中，人固然自始為家族所保護，
但相對的對於家族也須負擔同等義務。而後法家更透過嚴刑峻法，以國家力量為後盾，施行保甲、
連坐等制度，將不同之個體或家族，強力整頓為一禍福與共的單位。至此「個人」價值已無多大 意義，剩下的只有如何轉換成對於「君主」或者「國家」有益的產能。
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今日民主社會的「消極自由」。其原因有二：第一，透過「道」所保證的自由是 脆弱的，不只是其中充滿太多模糊的空間，更重要的是它缺少法律強制力的保 證，這種客觀性因而顯得無比脆弱。對於一個不受道德約束的君王而言，無論「祖 宗家法」或者「天道性命」，不過都是一種形上空談。反之在憲政社會中，人民 擁有彈劾、罷免以及憲政慣例等各種武器，可以對抗一個違憲的政府，正點正是 民主社會所以可貴的地方，也是「消極自由」所以成立的基礎。
除了缺乏法律的保障，其次，老子道治社會中對於「自我意志」客觀化的工 作乃是雙向進行的。換句話說老子一方面要求君主泯除自己主觀成見，將自己與
「道」合為一體，但他同時也將這種力量轉向百姓，要求人民也應「無知無欲」、
「虛心實腹」地生活。這點顯然與儒家「重責君、輕責民」的觀念不同，儘管儒 家對於君王一向採取高標準要求，但是對於一般百姓則尊重其天性，任其「樂利 喻利」地發展。但是道治社會卻是一種雙向的結構，君王與人民同樣依循「道」
的法則生活，在彼此配合狀態下，才有可能締造真正的和諧。
對老子來說，真正懂得治國者並非開啟人民思辯機巧之心，而是透過「愚之」
手段維持和諧，所謂「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可 欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無 知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」（第三章）仔細分析其中 詞彙的使用，其中「不尚賢」、「不貴難得」固然指稱消極不作為的狀態；但是「常
手段維持和諧，所謂「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可 欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無 知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」（第三章）仔細分析其中 詞彙的使用，其中「不尚賢」、「不貴難得」固然指稱消極不作為的狀態；但是「常