國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
一、義者宜也 --- 儒家道德理想主義的觀點
法律作為維繫社會結構運作的機制，最重要的特質表現在「公平」與「合宜」
兩方面。「公平」意味著在抽象規範層次，對於個別事物給予普遍性的約束；反 之「合宜」則是從普遍性的原則中，針對個別情境予以適度調整與考量。一件事 情如果違背「公平」、「合宜」兩個理念，則將被視為是不正義的情形。在中國，
這種結合「公平」、「合理」的概念最初乃是透過「中」所呈現，如《尚書．呂刑 篇》所謂「士制百姓於刑之中」、「故乃明於刑之中」、「罔非在中」，其「中」字 凡十餘見，多數皆可理解為「公正中直」，顯然古人很早便發現，一部規範無論 是寬是嚴，一旦破壞公平與適當，社會秩序也就無法得到真正的維護。134
（一）身份法結構中的正義觀
然而在「公平」以及「合宜」兩種價值中，儒家無疑更重視「合宜」一項，
換句話說形式規範的公平，並非正義最重要的內涵；一個人根據身分所做的合宜 行為，才是正義真正的實踐，這種思路顯然與西方文化大異其趣。如同前面所說，
西方文化關注的是正義的外向路徑，亦即在複式關係中，利益如何公平分配的問 題。然而儒家更重視正義的內向層次，因而熱中探討行為本身是否符合於義務。
這種正義觀所處理的並非量化的經濟利益，而是奠基於血緣架構下的行為規範，
《中庸》「義者宜也，尊賢為大」之語，很能具體說明這一種主張。
儒家也幾乎多從這個層次論述正義的內涵，如孟子所謂「敬長，義也」（盡 心上）、又「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。」（離婁上）荀子也說「少 事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。」（仲尼）、「貴貴、尊尊、賢賢、
老老、長長，義之倫也。」（大略）。乃至《大戴禮記．盛德篇》亦云：「義者，
所以等貴賤、明尊卑；貴賤有序，民尊上敬長矣。」事實上「敬長從兄，事長尊 賢」都僅是正義的一部分，甚至是極微的部分，如果阿德勒讀到這些言論，他必 如批判羅爾斯般嚴厲指責儒家這種觀點的偏狹，但在儒家思想中它幾乎是被放大 成最重要的價值。135
134 成中英〈論孔孟的正義觀〉一文，曾以「以義釋正義；以正釋正義；以直釋正義；以中釋正 義」四種路徑詮釋儒家正義觀，甚具參考價值。參閱成中英：《知識與價值----和諧、真理與正義 之探索》（台北：聯經出版社，民國七十五年十月，初版），頁 354-379。
135陳弱水〈說「義」三則〉認為以「宜」訓「義」其實是個特殊的發展，反映了戰國晚期以來進
‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
根據《左傳．昭公十四年》記載，叔向異母弟叔魚曾經做過一次枉法裁判，
當時晉國貴族邢侯與雍子同爭鄐田土地，在這件訴訟案中由於雍子自知理虧，因 此獻納其女給當時代理司法官叔魚作為賄賂的代價。叔魚乃曲法舞弊，強判邢侯 敗訴，邢侯一怒之下竟然在朝廷上殺掉叔魚與雍子。這件案子最後由叔向主持審 理，叔向並未因為叔魚是自己的異母弟即代為隱惡，他認為：「三人同罪，施生 戮死可也。雍子自知其罪，而賂以買直；鮒也鬻獄，邢侯專殺，其罪一也。」叔 向最後援引皋陶之刑將邢侯處死，至於已死的雍子與叔魚則是戮屍於市，作為後 人的警誡。
孔子對於叔向這種大義滅親，維護法律尊嚴的行為大加肯定，認為叔向實乃
「古之遺直」，所謂「治國制刑，不隱於親。三數叔魚之惡，不為末減。曰義也 夫，可謂直矣！」138表面看之叔向這種行為似乎與儒家「親親相隱」原則抵觸，
也與孔子宣稱「父為子隱，子為父隱，直在其中」的理念矛盾。但是仔細分析這 則案例，叔向、叔魚乃是異母兄弟，親等既非父子，更重要的是叔魚身為執政者 與裁判官，他所負擔的義務責任，遠遠遠遠超過一個無知無權的平民百姓。百姓 有權隱瞞父親的罪行，但是身為執法者，就應該受到更嚴格的對待。可見「親親 尊尊」原則僅是正義內涵的一環，卻非絕對至高的一環。139
同樣的在孟子的價值體系中，如果一方喪失應盡的責任，則規約義務關係的 分位結構可能隨之改變，因而當紂王暴虐無道，違反君主義務時，他就失去為君 資格，並使湯武取得革命的正當性。又如「叔嫂不通問」固然是「義之倫」的表 現，但在面對生死關頭時，這個限制自然也就不復存在，是以「嫂溺叔援」的才 是合宜正當的「權變」作法。在儒家看來，實質正義原則力量如此強大，即是君、
父的權威都不能抵觸，《荀子．子道篇》這段話，可以視為這種思想的經典詮釋：
入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也。從道不從君，從 義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，
138 《左傳．昭公十四年》。
139 又如《左傳．隱公四年》載：「州吁未能和其民，厚問定君於石子。石子曰：『王覲為可。』
曰：『何以得覲﹖』曰：『陳桓公方有寵於王。陳、衛方睦，若朝陳使請，必可得也。』厚從州吁 如陳。石碏使告于陳曰：『衛國褊小，老夫耄矣，無能為也。此二人者，實弒寡君，敢即圖之。』
陳人執之，而請蒞于衛。九月，衛人使右宰醜蒞殺州吁于濮。石碏使其宰獳羊肩蒞殺石厚于陳。
君子曰：『石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。『大義滅親』，其是之謂乎！』」可見國家利益高於個 人親情觀念早已有之，而《左傳》作者對於「大義滅親」之舉顯然也是抱持肯定的態度。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
雖舜不能加毫末於是矣。孝子所以不從命有三：從命則親危，不從 命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不 從命乃義；從命則禽獸，不從命則脩飾，孝子不從命乃敬。故可以 從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也。明於從不從之義，
而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：「從道 不從君，從義不從父。」此之謂也。故勞苦彫萃而能無失其敬，災 禍患難而能無失其義，則不幸不順見惡而能無失其愛，非仁人莫能 行。《詩》曰：「孝子不匱。」此之謂也。
孝道固是儒家肯定的最高價值，但是孝行仍須依循正義的軌範施為。「入孝 出弟」在荀子眼中僅是一種「小行」，「從道不從君，從義不從父」才是真正的「大 行」。換句話說「正義原則」仍嚴格節制孝行的表現，在「孝子不從命乃義；從 命則禽獸」的情形下，我們自然遵循合乎正義的大孝。荀子這番話徹底體現「正 義原則」的獨立性與超越意義，可見即使處於身分法思想瀰漫、宗法制度盛行的 封建社會，儒家對於「從道」仍然有著根本的堅持，而非完全透過「血緣宗法」
角度理解「義者宜也」的內涵。
（二）道德理想主義下的義利之辨
由於儒家認為「正義」乃是行為的尺度，它考慮的是普遍價值的實現，而非 一己利益的得失，因而「利義之辨」自始就是一個重要的議題，「儒家是否屬於 功利主義」的論戰也隨之展開。這些爭議產生的原因在於儒家對於「正義」的理 解，往往可以置於兩個層面觀察：在「個人道德」方面，儒家將「正義」視為絕 對的準據原則，因此正義乃是一種義務，不能透過「利益比較」而有所改變。但 在「群體事務」層面，儒家的正義論則落在「合理性」的分配面向，因此必然考 量到結果的厲害輕重。而從「個人」與「群體」的角度切入，我們可以將儒家「義 利之辨」分為三種思考層次：
1、動機層面：儒家否定義利並存的可能
首先，儒家在「動機層面」反對義利並存的可能，這點無疑大異於功利主義。
功利主義者認為「動機好壞」僅與行為人品德有關，行為本身則是獨立的。我們 在評價何種行為是否符合道德時，應當審視該行為的「結果」，而非行為者的「動 機」。然而儒家考慮的重點卻是我們如何透過行為，實踐內在道德的要求。因此
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
「動機」固然並不等於「義務」，但卻是行為者內在道德意志是否發用的重要指 標，因而在「動機層面」我們只能選擇一種態度，也就是以正義為目的的思考進 路，其餘因素都應當被排除。
如《論語．子罕篇》云：「子罕言利與命與仁。」又〈里仁篇〉言：「君子喻 於義，小人喻於利。」顯見孔子不喜以「利」引導人們對於行為義務的思考。最 有名的一段文字，則是孟子見梁惠王時宣稱「王何必曰利，亦有仁義而已矣」的 論說。孟子要求國君在發心與動機層面，必須恆以「仁義」為考量，避免將「謀 利」心態放在首要的位置，這些言論開啟了後世「明其道不計其功」的論調，也 讓儒家「義利對立論」的印象從此深入人心，事實上從「動機面」來看，儒家確 實屬於義利對立論者。
2、結果層面：義利可以相互容攝
儘管上述主張乃是一般人對於儒家「義利觀」的通常理解，但是他們往往忽 略了第二層次，也就是在「結果面」上假如利義並不衝突，儒家同樣認可「求利」
的考量，此即孔子所說「富貴苟可得，雖執鞭之士亦為之」的原則。讓我們回到 孟子初見梁惠王時，他對梁惠王所做的回答。孟子直言「王何必曰利，亦有仁義 而已矣」，表面視之孟子似乎反對言君主言「利」，但仔細分析孟子說服君主，所 以必須採行仁義的理由，仍是功利主義式的思考模式。如孟子所說：「王曰何以 利吾國？大夫曰何以利吾家。士庶人曰何以利吾身？上下交征利，而國危矣」。
每個人斤斤計較自己利益的結果，將會造成全體最大的不利益，如此一來個人的 幸福也就無法依附。
這種說詞固然是孟子的一種辯論策略，他知道君王不如「仁以為己任」的大 丈夫，很難完全站在超越面層次讓他通曉大道。因而在策略上孟子仍須透過結果 之利的計算，誘使君王施行仁政。然而孟子並非退守正義的防線，以「仁義」之
這種說詞固然是孟子的一種辯論策略，他知道君王不如「仁以為己任」的大 丈夫，很難完全站在超越面層次讓他通曉大道。因而在策略上孟子仍須透過結果 之利的計算，誘使君王施行仁政。然而孟子並非退守正義的防線，以「仁義」之