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混淆「宿命」與「天命」兩個的範疇。只要理解這一點，我們必將承認墨子「非 命論」所建構出的規範觀，同樣屬於自然法一環。「天志說」與「非命論」不但 沒有矛盾，反而透顯墨子思想理性進步的一面，一種在人格神信仰型態中，令人 驚豔的人文早熟典範。
三、道家 --- 源於天道之自然法
如果說墨家對於「終極存有」賦予「神我」的性格，使其學說朝向宗教的層 面傾斜，那麼道家對於「終極存有」的理解，無疑展現一種高度的慧照玄觀。一 如世人熟悉的語詞，此「終極存有」又名之為「道」。在道家看來，「道」既不具 備人格我性，會因一己喜怒而降賞罰；但「道」也不同於理性或愛，是以「天地 不仁，以萬物為芻狗」，仁與不仁乃是針對「人」的道德範疇而言，而「道」超 越了一切，包括時間與空間，萬物或人類，因此並不落在這個範疇上打轉。「道」
是天地的根源，也萬物成長的力量。其發用之時既是無我也是無私，因而不能範 限於「人」的角度，將祂單純理解為愛人的力量。
但假如據此將「道」與人世徹底割離，得出類似荀子「天人相分」的觀點，
或者物理學上純粹推動客體世界運作的「力」，恐怕也是一種失真的理解。「道」
既生長萬物，亦未嘗離開萬物。這種本質性的共感結構，讓人得與此「終極存有」
產生緊密而有機的互動。如此一來不僅「體道」成為可能，從而也讓反璞歸真、
無為自然的道治世界得以實現，而非僅是虛懸無根的烏托邦幻想。
一個附隨的問題是：既然人為「道」所生，本質之性又具備了與「道」相應 的感應機制，然則失道的世界究竟如何產生？這樣的回歸旅程是否果真決定在 我？換言之：是我選擇了回歸？抑或是被回歸的力量所選擇？假如回歸大道乃是
「道」自身的絕對命令，那麼人的存在不過只是一種媒介，一如陶土被捏塑為杯 子以盛水，盛水的功能讓它似乎得到存在感，但事實是它不過是捏陶人意志的延 伸，理性的奴隸罷了。
對此質疑，老子認為人的感官容易受到現象的迷惑，並將我們與物質世界緊 密連結在一起，使得本具的樸質之性無法發揮。「道」雖生長萬物但卻從不宰制 萬物，因此是否能夠發揮本然素樸的質性，完全來自自己的決定。這種說解隱隱 然肯定自由意志的存在，也讓「體道」成為一種自由意志下的選擇，而非被動實
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踐理性的結果。
但正如伊甸園中的蛇，智慧樹上的果實，為了避免這種自由意志無限擴張，
人從此遠離大道而迷途難返，並使世界落入無序的混亂之中，老子於是建構出一 種特殊的自然法論述，在人倫禮法體系外，重新架構人與存有之間的規範，確保 和諧秩序的實現。這套理論如此迷人，乃至於另一風格迥異的學派，法家人物特 別喜歡借用道家思想，作為自己政治主張的形上根源。這點稍後我們會有詳細的 說明，關鍵在於透過「人法地，地法天，天法道，道法自然」的論述，道家將一 切「實然狀態」轉換成為「應然語句」，它不僅對君王有效，同時也成為了每個 人行為的應然準則。
（一）打破主客隔閡的自然法思想
對於一個經驗論或者科學唯物論者而言，主體與客體之間並無有必然的聯 繫，即使窮極所有感官知覺與理性推理，那條鍊結主客體間的因果鎖鍊，仍是如 此虛幻而飄渺。我們無法由現象的實然狀態，推導出道德的應然行為，正如「水 性之就下」只是一種自然現象，它無法理所當然地轉換成「人性之向上」的道德 應然。然而在道家看來，一切客體既然均由道之主體所生，因而主客體之間並未 截然地被割裂，反而保有一種動態的聯繫，使得我們能從自然界的各種實然現象 中，轉換得出應然的行為準則，而這正是道家自然法的一大特色。
例如《老子》書中時常以「水」喻「道」，如其言「上善若水。水善利萬物 而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」（第八章）；又「天下莫柔弱於水，而攻堅強 者莫之能勝，以其無以易之」（第七十八章）。水的意象如此頻繁出現，以致我們 不應輕率地將「若水」之說單純視為一種文學譬喻，而應審慎思考它在老子哲學 中的意義。就老子而言，「水」所以幾於「道」並不僅是一種修辭，而是水分享 了「道」的部分屬性，在「處眾所惡，利物不爭」等實然質性中，透顯出它蘊含 的應然價值。這種價值在存有狀態中開展，而道也在其中展現神聖性，成為我們 學習效法的對象。
又在《莊子》一書中，這種萬物一體的概念再次被確認，莊子認為「今一以 天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」（大宗師）這段文字後來被西 漢儒生賈誼改寫為優美的〈鵩鳥賦〉，他感嘆地吟詠道「且夫天地為鑪兮，造化 為工；陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則。千變萬化兮，未始有 極……。」在道家看來，人類所以與世界產生隔閡，並因受形不同而恐懼，就是
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源自這種主客體的疏離感所致。一旦我們能夠放棄物我成見，便能彌合兩者間的 斷裂，如此一來「人法地，地法天，天法道，道法自然」就不單純只是一種信念，
而是人所必須遵守的根本法則。在道的作用力之下，我們「應當」也「必須」以 祂為範式。道是為自然法的來源，此自然法不僅為人所應遵守，同時也是萬物運 行的尺度。66
從上述說解可知，在位階上，道家之自然法如同聖多瑪斯之「神法」般，置 於規範最頂端，同時為人與萬物所依循。在性質上，道家之自然法又近於斯多噶 學派的自然法，乃宇宙中之普遍永恆的理性。必須說明的是這些理論彼此相似，
但又各自不同，因為道家的道既非人格的上帝，也不是人類透過「理性」可以認 識的存有。但無論如何，他們都相信透過「終極存有」所流出的規範，無疑超越 世俗一切法律，並能主導現實政治體制的運行。
（二）「道家是否具有自然法思想」再商榷
從「道」的超越性來看，道家具有自然法思想似乎是一確定不過的事情，麻 煩的地方在於道家否認「理性」可以成為主客體聯繫的媒介，因而道家自然法思 想自始即帶了一種排它的性格，試圖取消「仁義禮法」規範的價值。在老子看來，
「道」與「物自身」之間的聯繫是直觀、體證的。所謂直觀體證係指「道」之流 顯無須透過語言文字或理性思維，反而任何智性的介入，皆有礙於我們對於「道 體」的把握，如《老子》所謂「道可道，非常道」、「為學日益，為道日損」（第 四十八章）；《莊子》亦言「道隱於小成，言隱於榮華」（齊物論）。
不僅知識理性要被破除，儒家標榜的道德理性也不究竟，道家認為聖人的任 務不是在教導人民什麼，而是確保一種無為的狀態，讓萬物得以自我實現。這種 思想與儒家聖人「制禮作樂」的主張大不相同，也讓「禮樂」成為儒道思想爭論 的重點所在。儒家認為透過聖人道德理性與智識理性，我們能將自然法的原則落 實為制度，意即自然法與人定法乃是處於隸屬而非對立的狀態。但是對道家而 言，「仁義禮法」的介入，適將破壞大道的和諧狀態，因為這個緣故，老子選擇 使用「失」的概念詮解人定法的產生，所謂：
66 如《老子》第十六章云： 「致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃 天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」
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故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，
忠信之薄而亂之首，前識者道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，
不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。〈第三十八章〉
老子認為仁義禮智的出現，乃是大道亡失之後的結果，逐級而降，次第呈現。
而由「失」這個動詞可知，「道德仁義禮」五種規範具有一定程度的緊張性與互 斥性，只有在一個狀態消失後，才會引出另一個狀態的出現。從這個角度來看，
則道家的自然法的作用不在於統攝人定法，而是根本否定人定法的地位。此即老 子所以宣稱「夫禮者，忠信之薄而亂之首」（三十八章）、「人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盜賊多有」（第五十七章〉的原因所在。
問題是否定了人定法，自然法還有存在的正當性嗎？換個提問方式：我們是 否還能借用西方自然法的概念框架，確認道家具有自然法思想？源自對於人定法 的否定，梅仲協先生認為老子厭惡且痛恨法律，「至若人類的智慧所創立的制訂 法，則尤為老子所反對」。充其量而言，老子只有自然律的觀感，缺乏自然法的 理念。67梁開天先生也宣稱道家雖然崇尚自然法，但是其所認識之自然，則是限 於物質世界所建立自然秩序，實則並未與人之理性相結合，「其絕聖器智，否定 實證法，使其所標榜之自然法亦無所附麗矣。」
上述質疑可以分成兩個部分回應：首先從「版本訓讀」角度切入，老子是否 真的反對法律的存在，其實不無商量的餘地。今本《老子》五十七章「法令茲彰，
盜賊多有」一語似乎否定法律具有秩序維繫的功能，但若對照帛書《老子》，則 甲本文字爛缺，乙本作「□物茲彰」，而宋刻本河上公注本中，「法令」一詞作「法 物」，即珍好之物之謂，則老子但言珍貴之物容易引發人民貪欲，並無反對法律 制度之意。可見版本不同，詮釋也跟著改變。但是版本學的訓詁方式，既是個別、
零碎的，同時也無法徹底解決問題。老子反對形式禮樂的存在，仍可作為否定人
零碎的，同時也無法徹底解決問題。老子反對形式禮樂的存在，仍可作為否定人