一、陽明學分源別派的關鍵：天泉橋證道
黃梨洲於《明儒學案》卷三十二《泰州學案》開宗明義便言：
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。
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黃梨洲又言：「姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之土耳。龍場 而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積 水耳。」401此段文字顯露姚江學脈中，浙中王門主要就是以錢緒山及王龍溪為二 支代表。然而，要理解兩人思想上的差異，主要即必考陽明晚年於天泉橋上證道 一事，後來王學的分歧，也是由此之後開始明顯，為瞭解姚江學脈發展情形，及 陽明心學宗旨及影響，對於四句教的探討是必要的。而黃梨洲作《明儒學案》基 本上即以姚江學脈作為鋪陳主線，可見其以陽明心學為宗，對於明代學術的研 究，也是以姚江學脈為中心，依據學脈之流變探討陽明學的傳播與影響，身為明 末清初的學者，經歷學術變化對政治及社會的衝擊，因此編撰《明儒學案》，其 中無法不對天泉證道做一詮釋及解說，主要就是後人也可藉此瞭解黃梨洲的思想 脈絡。關於學案的分類及學者的歸屬，皆可見得黃氏學術思想。明末政治亂象，
社會局勢不穩，黃氏歸咎於陽明後學泰州學派糜爛空談風氣過盛，於《明儒學案．
泰州學案一》有以下評論：
400 〔明〕黃宗羲撰：《明儒學案》，卷三十二，《黃宗羲全集》第七冊，頁 820。
401 〔明〕黃宗羲撰：〈浙中王門學案一〉，《黃宗羲全集》第七冊，頁 245。
泰州、龍溪時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。
《泰州學案》被放在了《甘泉學案》之前，可見黃宗羲仍是將「泰州」作 為王門學系的學案來安排的，但不管怎麼說，這一安排含有極度的貶意。
而且，在《姚江學案》小序中只略述了顏均和何心隱，卻沒有另外立傳，
至於李贄（卓吾）則連小序中也一言未提，可以說黃宗羲厭惡並貶斥左 派思想是非常徹底的。406
《明儒學案》的編排與序傳的有無都間接顯露了黃氏的編纂思想，其中最引 人爭議的莫過於是《泰州學案》的放置與內容。上推其因，可以知道，泰州學派 之所以產生，是因為姚江學脈出現了分歧，而分歧點就在於陽明晚年與王龍溪、
錢德洪對談的天泉橋證道一事，其間即產生了有名的「四句教」，因為汝中與緒 山的領悟不同，而引發後來的「四有」、「四無」之爭。
從而，黃梨洲在整個所謂針對王學末流的修正與探源的工作裡，他對於「四 有」、「四無」的看法是相當關鍵的。在詳論黃氏如何試圖解決「四有」、「四無」
之爭論前，首先必須回到原本，簡略探討王陽明時期的天泉證道一事，並引龍溪 記載作為比較。
《傳習錄》對於天泉證道一事，記載如下：
丁亥年九月，先生起復征思田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先 生教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，
為善去惡是格物。」 德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話 頭，若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，
物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：
「心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習性，意念上見有善惡在。
406山井湧所撰：〈《明儒學案》考辨〉，《黃宗羲論：國際黃宗羲論文集》，頁485。
格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」
是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。
二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，有此二種：利 根之人，直從本源上悟入，人心本體，原是明瑩無滯的，原是箇未發之 中。利根之人，一悟本體即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免 有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓 去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根之人的，德洪之 見，是我這裡為其次，立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入 於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「以 後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是 意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，
自沒病痛。此原是撤上撤下功夫，利根之人世亦難遇。本體功夫一悟盡 透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良 知上實用為善去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為，俱不著實，不 過養成一箇虛寂。此箇病痛不是小小，不可不早說破。」 是日德洪，汝 中俱有省。
在《龍谿王先生全集》中，對於天泉證道一事記載詳細，內容主要刊載於〈緒 山錢君行狀〉中，其說如下：
夫子之學，以良知為宗。每與門人論學：無善無惡心之體，有善有惡意之 動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此四句為教法。君謂：「此是 師門教人定本，一毫不可更易。」予謂：「夫子立教隨時，未可執定，體 用顯微，只是一路。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知 即是無知之知，物即是無物之物。若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，
謂：「學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執定師門教法，未免滯於言詮，
亦非善學也。」丁亥秋，夫子將有兩廣之行，君謂予曰：「吾二人所見不 同，何以同人？盍相與就正夫子。」晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫 子曰：「正要二君有此一問。吾教法原有此兩端：四無之說為上根立教，
四有之說為中根以下通此一路。汝中之見，我久欲發，恐人信不及，徒起 躐等之病，故含蓄到今。今既已說破，豈容復秘！然此中不可執著。若執 四無之見，中根以下人無從接授；若執四有之見，上根人亦無從接授。德 洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其悟入，亦因其所近。若能各舍所見，互 相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。」自此海內相傳天泉辯正之論，
始歸於一。夫子赴兩廣，予與君送至嚴灘，夫子復申前說，二人正好相互 為用，弗失吾宗。因舉「有心是實相，無心是幻相，有心是幻相，無心是 實相」為問，君擬議未及答，予曰：「前所舉是即本體證工夫，後所舉是 用工夫合本體。有無之間不可以致詰。」夫子莞爾笑曰：「可哉！此是究 極之說。汝輩既已見得，正好「更相切劘，默默保任，弗輕漏洩也。」二 人唯唯而別。407
在《龍谿王先生全集》中另有〈天泉證道紀〉，所記與前二記皆有所不同，
其最大不同就在於不再只是重複敘述天泉橋上的爭論以及陽明折衷調停之情 形，且讚美汝中之言明顯增加，可見佛教語穿插其中。後世多將重點放在「無」
字上頭，「四無」之說油然而生，引發多方爭議。今摘龍溪之語如下：
陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法：「無善無惡 心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」學者循 此用功，各有所得，緒山錢子謂：「此是師門教人定本，一毫不可更易。」
先生謂：「夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；
407 〔明〕王畿撰：〈緒山錢君行狀〉，《龍谿王先生全集》，卷 20，總頁 377-8。
心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，
知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物，蓋無心之心則藏密，無意之 意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神 感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善意不可得而有也。是謂 無善無惡。若有善有惡，則意動於物，非自性之流行，著於有矣。自性流 行者，動而無動；著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之 意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。」緒山子謂：「若是，是壞 師門教法，非善學也。」先生謂：「學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執 著師門權法以為定本，未免滯於言詮，亦非善學也。」時夫子將有兩廣之 行，錢子謂曰：「吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？」晚坐 天泉橋上，因各以所建請質。夫子曰：「正要二子有此一問。吾教法原有 此兩種：四無之說為上根人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無 處立根基，『意』與『知』、『物』，皆從『無』生，一了百當，即本體便是 工夫，易簡直裁，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，
未免在有善有惡上立根基，『心』與『知』、『物』，皆從『有』生，須用為 善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體。及其 成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中 所見，是上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久 欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、
明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不 可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無 從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根 人亦無從接授。但筆者凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如 此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下野。汝中之意，正好保任，不宜輕 以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，使為玄通。德洪資性
上下皆通，始為善學耳。」自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸於一云。
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戴師景賢於〈論姚江學脈中之龍溪心齋與其影響〉一文中對於三段文字的記 載，做了以下的分析與評論。其云如下：
戴師景賢於〈論姚江學脈中之龍溪心齋與其影響〉一文中對於三段文字的記 載，做了以下的分析與評論。其云如下：