一、盈天地皆氣
黃梨洲在心性論方面基本上是受了王陽明及其師劉蕺山影響極大。然而，上 節已述陽明心性論屬於「心性是一」，為道德本心即具備道德理則，只要求放心，
擴充四端，先立其大，致良知，便自能「純亦不已」地表現道德行為。再者，劉 蕺山、胡宏一系則強調「以心著性」。認為天命之謂性，言性而會歸於心之誠，
惟盡心以成性，以心著性方能落實道德實踐。
劉蕺山的學問，以王陽明「心學」為基礎，而黃梨洲的思想亦以「心學」為 根柢，繼承劉蕺山誠意慎獨之說，細密平實，以陽明學正統自居，但強調問學必 先窮經讀史，此乃矯正王學流弊。
值得注意的是，黃梨洲承襲了劉蕺山的氣、心一元論，並且加以發揚光大。
接著並推導出性情一體、一用說343。然而，為了合性情為一體一用，則必須強調 離氣質無所謂性，如此便說明了，性是後天而生，非具有先驗性的存在義。對於 此論，黃梨洲吸收了其師劉蕺山的觀點，接著更加深論述。蕺山之言如下：
先師蕺山曰：「古人言性，皆主後天，畢竟離氣質無所謂性者。生而濁 則濁，生而清則清。非水本清，而受制於質，故濁也。水與受水者，終 屬兩回事，性與心可分兩事乎？予謂水，心也，而清者，其性也，有時 而濁，為離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。」344
343 北京大學樓宇烈嘗批評黃梨洲一元論如下：「這種性情一體說、一用說在理論上又是有嚴重缺 陷的。從認識論或心理學的角度來說，這種性情一體一用說，顯然有混淆理智與感情的錯誤，而 從倫理學的角度說，也有把道德規範與道德行為混而為一的偏失。」參考樓宇烈撰：〈黃宗羲心 性說評述〉，《黃宗羲論 : 國際黃宗羲學術討論會論文集》，頁180。
劉氏認為，性為後天，必於人生中求性。且提出氣質，仍舊秉持一元論調，
故曰性也。然即謂是為性，則理氣魂矣。乃就氣中指出主宰之命，這 方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，
世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之 儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，惟知覺耳。孟子 言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。
宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？348
由此段更可看出，黃氏學術以「氣」為主軸。並重申孟子所談之「性命對揚」，
〈盡心下〉嘗錄一段如下：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭 也，四肢之於安佚，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣 也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂 命也。」孟子學說的主要基調是以天生的性落實於有限生命，要求超越生命侷限 的「命」。口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚等，君子 認為這些生理正常反應並不在討論的範圍內。陽明對於性的討論極少，然而對於
「命」卻更是幾乎沒有講述的篇章。只是，若完全不探討，實際上則是容易忽略 人較為形而下的生理本性，陽明心學著重良知本有不需外求，如何還原良知本體 樣貌為主要工夫，並認為只要良知還得元元本本，如日照萬物，無物不在良知遍 潤之中，可以說是提綱挈領法則。而仁義禮智，則必須在有形的生命中才得以展 現，是屬於道德人性，也因此有不能掌控的部分。孟子藉由「性」與「命」的對 揚，闡發人本具有道德本性，只是自然之性卻因為容易顯露，反而被人注重。自 然之性被生命形體所侷限，落實於命，如何在有限的生命中展現無限的道德性，
成為儒學的主要課題。孟子將性命對舉而立論，是強調人性與人命一樣重要，但 除了食色之外，人還剩下些什麼？而這便是儒家認為值得探討部分。
由此可見，孟子學說事實上並沒有忽視「命」的重要性，只是，不忽視並不
代表有必要深入探討，這也帶出了儒學一直以來都存在的問題，即是事功與道德 的比重。黃梨洲在此議題上，一向展現融合姿態，企圖修正明末以來的過份偏向 道德學問發展的弊病，矯正陽明後學盡棄知識，獨求心上工夫所帶來的狂禪風 氣。而他所採用的方式就是首先鞏固理氣論的定義，認為理與氣的地位無分高 下，且是一體兩面，不可分而論之。天生萬物，是故理氣論處於黃氏學術中心位 置，而接著關懷界面再轉向萬物之靈，「人」的身上，以相同的規則說明「心性」
與「性情」。葛榮晉在〈黃宗羲理氣說的邏輯結構〉一文開頭便指出黃氏以理氣 論為主軸，向下開起人性論及道德論。其云如下：
黃宗羲的理氣說，是一個具有內在邏輯層次的立體結構。它分為三個 相互區別又相互聯繫的層次：第一是天道觀上的「理氣合一」，第二是 人性論上的「心性合一」，第三是道德論上的「性情合一」。349
黃梨洲從天道觀開始，向下推至人性上，主張「心性合一」，其原則與「理 氣合一」是相同的。黃氏首先肯定了人具有類禽獸的「自然本性」以及「道德本 性」，對於自然本性的敘述，梨洲以「一本萬殊」做為結論。其云如下：
蓋一陰一陽之流行往來，必有過有不及，寧有可齊之理？……及到成 之而為性，則萬有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，
金石有金石之性，一本而萬殊。如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。
350
人與動物皆有的生理慾望，黃氏認為這也是性，且各物之性雖都有不同，但 因為天地萬物皆由氣而生，只是經過後來變化氣質各有所異，因此而有萬殊的現
349 葛榮晉撰：〈黃宗羲理氣說的邏輯結構〉，《黃宗羲論 : 國際黃宗羲學術討論會論文集》，頁 213。
350 〔明〕黃宗羲撰：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第一冊，頁 77。
象。孟子談人禽之辨，將力道著重放在人禽之「異」上頭，冀望人能掌握人所獨 有的道德本性，發揮極致。但梨洲卻把自然之性提出來探討，目的並不是在於企 圖將自然之性的地位提高，他仍舊與前儒相同，認為人必須「盡心盡性」終能成 聖成德，只是所盡之「性」並不是自然本性，而是「道德本性」。將「自然本性」
提出來，不是為了強調，而是因為「自然本性」長久以來被宋明儒者長期忽略而 造成過份偏向內在修為，最後甚至淪得「狂禪」惡名。從而，可見黃梨洲修正明 末虛而不實的學術風氣用力甚深，所採取的方式並非再創新理論，而是統整前人 已有的論點，擇選承繼，最後自成一格。清濁皆性，人因為獨有道德之性而成為 萬物之靈，此與孟子之論相去不遠，然而，黃氏在談論道德之性人所獨有時，更 加入對佛教的批評。其云如下：
天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。人物秉之即為知覺，知覺之精 者靈明而為人，知覺之粗者昏濁而為物。人之靈明，惻隱、羞惡、辭讓、
是非，合下具足，不囿於形氣之內；禽獸之昏濁，所知所覺，不出於飲 食牡牝，為形氣所錮，原是截然分別，非如佛氏渾人物為一途。351
此處黃氏說明了人與萬物是一本萬殊的概念，同出於一氣，然而只是人與物 秉之之後的知覺有精粗之分，而人本來就具有趨向精清之氣的能力，所以四端之 心是天生本有，這並不會受到形氣的侷限，可以說是雖出於氣，但卻不囿於氣，
亦是化有限為無限之理。黃梨洲繼承並且豐富了孟子的性善說，再次強調四端之 心人本有之，不需外求的道理，另外也吸收了宋明儒關於氣的討論，並且將它融 入性善說中，認為氣是生人生物的來源，然而因為秉器之精粗而有所分別，基本 上黃氏還是依據他「一本萬殊」的基調。
黃氏自理氣論始，便採用一元論的調性貫串思想，然而，對於「性」此議題，
梨洲與前儒相同的是不能忽視人有與禽獸相似的「自然之性」這一區塊，加上為 了修正明末陽明後學因為過度信任良知自覺而造成近似狂禪的弊風，在「心性一 元」上，重提「自然之性」與「道德之性」的區分。對於張橫渠所提出的「天地 之性」與「氣質之性」說法有所批評，認為「先儒只緣識『習』字太狹，墮地以 後之習無論矣。人乃父母之分身，當其在胎之時，已有習矣，不然，古人之言胎 教何也？總之，與性無與也。」352黃氏認為「性相近習相遠」是可以成立的，主 要原因就在於性出自於氣，氣本無雜質，因此所生之性必也是純然之體。然而，
氣在大化流行之間，經習染而使得原本純良的善體變質，所以每個人與生俱來之 性應是吾所別，皆為善，只是氣是流動不拘，而在流動的過程中因為習染而與本 來的純善有了差距，為學修養工夫即在去除習染，回復性體本來之貌。在《孟子 師說》卷六「富歲子弟多賴」一章中，對於「性相近習相遠」，提出了孫其澳之 言作為例證，其云如下：
今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽、雨露、人事不齊，而謂麰麥 性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說。若稟氣於天，
成形於地，受變於俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂 習耳。今不知為習，而強繫之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，
此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默然流行便是氣，生意 顯然成象便是質，如何將一粒分做兩項，曰性好氣質不好？所謂善反 者，只見吾性之為善而反之，方是知性，若欲去氣質之不善而復還一理 義之善，則是人有二性也。二之，果可為性否？353
此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默然流行便是氣，生意 顯然成象便是質，如何將一粒分做兩項，曰性好氣質不好？所謂善反 者，只見吾性之為善而反之，方是知性，若欲去氣質之不善而復還一理 義之善，則是人有二性也。二之，果可為性否？353