一、陽明、梨洲「心性」觀念之異同
在心理合一，心即理的主張之下，性的存在地位究竟該如何安排？
陽明以為「心之體，性也。性即理也。」又說「氣即性，性即氣。」若此觀 之，似乎陽明將心、性、理、氣皆混為一談。然而，必須注意的是，陽明所指的
「即」並不是字面上絕對的「就是」的意思，若真要解讀字面上意義，則可以說 是「滾在一起」。陽明並非是強迫式地打破心、性、理、氣的區別性，以為它們 雜然不分。而是以一種邏輯上的融合，在良知人人本有的先驗性的準則下，性、
理、氣亦不假外求。
鄧克銘教授於其文章中說明陽明心學中的心為主體而性則為客體，筆者以為 此論尚有可討論之處，附其原文而後論之：
而其（王陽明）心學之特色，毋寧在於去除朱子學中作為形而上之理概念
的地位，由心之自覺的價值實現能力，彰顯天命之性本具之至善的狀態，
貫通內外物我以完成聖人之全體人格。依此了解，心體可視為居於主動、
能動的地位，性體則居於被動、客體的地位。心性雖然唯一，但性係從心 之作用去呈現，在此意義下，可說性體之地位不及心體。367
對於心體為主動的描述，是可以被接受，然而若以為只有心體為能動，性體 只是為客體的被動，則似乎有違陽明心學一直以來要破除主客對立的初衷。筆者 可以承認，心的主動性，但不能因此就否定了性體的能動性。若此區分，則性體 地位自然不及心體，因為性體變成了寂靜不動，只是等著接收心體播散的良善種 子，如此則當然性體作用極小。然其實，性體在陽明心學裡並不是位居客體地位，
《傳習錄》中有記載一則關於心體與性體關係如下：
愛問：「盡心知性，何以為生知安行？」先生曰：「性是心之體，天是性之 原，盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』存心者，
心有未盡也。」368
陽明說：「性是心之體」，這一句話其實也就說明了性體並非只是客體。然而，
若是從「先後」上來說，也許鄧教授的理論就可以成立。所謂的「先後」，指的 是先由心體發動，進而引領出性體能動的本質，然此先後之分，只適合在最初被 探討，一旦性體開始發動運轉，則再無先後分別。也因此，以心體為主體，性體 為客體的說法只能成立在最一開始，一旦性體運動之後，則無主體與客體之分。
筆者以為，僅能由此以主體和客體詮釋心體與性體之間的關係，除此之外，則不 可。因此，總的來說，在陽明心學裡仍舊是沒有主客之分。至於因何言性體的地 位低於心體，是由陽明學術脈絡作為判斷，《傳習錄》及陽明其餘著作裡，對於
367 參考鄧克銘撰：〈王陽明心學中之性體觀的特色〉，《臺大中文學報》第十八期，2003 年 6 月 （台 北：台灣大學中國文學系），頁188。
性體的闡述是遠遠少於良知、心體，若是從文字記載份量上來論，性體地位自然
對王陽明未充分討論性體的意涵而做出評論。
相較於心體而言，王陽明對於性之內涵並沒有作一系統、完整的說明，然而 由文獻探之，陽明在對於性體的論述上多引用古籍作為補述。如在〈答顧東橋書〉
中，陽明遂引用《中庸》之言，其云如下：
「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其 所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存 心、養性、事天為誠意、正心、修身，以殀壽不貳、修身以俟為知至仁盡、
聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生 知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事也；殀 壽不貳，修身以俟者，困知勉行：學者事也。豈可專以盡心知性為知，存 心養性為行乎？……夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡 其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠，為能盡其性。」又云：「知天地之化 育；質諸鬼神而無疑，知天也」，此惟聖人而後能然，故曰「此生知安行，
聖人之事也。」377
陽明鮮少單獨敘述性體，大部分都是說明性體與心體的關係，由此亦可看出 陽明心性不二分的特色，與朱子主張心統性情區別很大。然而，在「性是心之體」
與「天是性之原」這兩部份，陽明與朱子的表述方式是大同小異，與宋明儒者一 樣，他們都肯定天為最高價值根源，認為修養工夫最主要目的就是實踐人得於天 的純然之善，至於如何完成，則陽明與朱子就有相當大的差異。陽明以為天道下 貫而為人性，因此天與人之間有直接的密切關係。性為心之體，而性體的呈現即 在於心體的作用，因此陽明所注重的不在於如何得到純然之善，天道下貫於人是 陽明心學成立的先驗前提，只是人心在接受天道的同時，運轉之間容易沾染習 氣，如此則天道無法得以完全展現，所以，去除習染，還得人心原原本本，則性
體自然也純然無雜。因此可以說，一旦心體貫徹了自覺能力，性體自然可以回復 本然純淨面貌。依此觀之，陽明心學呈現渾然一體風格是理所當然，而此亦為下 貫模式所延伸出來的自然現象。反觀朱子，雖然與陽明在尊天與性為心之體的觀 念可謂類似，但朱子採取的是上貫方式，認為「性者，心之理也；情者，心之用 也；心者，性情之主也。」很明顯地表示了心、性、情三分，由於心、性、情三 分，因此朱子所謂的心也不是本心，而是氣之靈，心的作用只是虛靈知覺，而之 所以會有人心與道心的差別，是心之覺於理，或根於氣作為區分。亦即是心以其 虛靈知覺認知性理，以理為活動根據者，就是道心；若心知發揮作用於形氣的要 求上，用以滿足生理本能的欲求，則為人心。378性則為心之理，性理與情，都是 因為心而能表現其作用。而性理本無形象可見，是藉由情的具體表現，可以知道 是以性理作為依據而發。是故，朱子的理與其餘宋儒一樣，認為是道德之理，是 一切存在之所以存在的道理，這個理，決定了存在物之存在，或者實在物之所以 存在，存在之理即是天理。於是人物秉此理而生，然後有性；秉氣而生，所以有 形。朱子將心、性、理、情的領域及工作皆有所分配，可以說各體之間是相互關 連，但卻非陽明所謂的心即理，性即理。主要原因在於朱子所謂的心並非本心，
而是具有認知意義的心，如此則自然心性二分。
陽明處於朱子理學流行時期，與朱學系統常有所接觸，然其中異處，實值得 特別區分及論述，因此，在研究陽明心學前，朱子性理之學並不可忽略。對「天 理」的不同，影響了程朱、陸王的工夫進路：就程頤、朱熹而言，「性即是理」，
此心並非為本心，而是具有認知意義的心。天命之謂性，天理在人心的呈現就是
「性」，以理來規定性，顯示道德的應然之理，是人所應追求的理想，亦為處世 修養的規範，心當順從性之理，以落實道德實踐379。而陸九淵與王陽明一派，主
378 朱子〈中庸章句序〉：「蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，
則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或危妙而 難見耳。」
379 楊國榮：「即心以理為內容，理為心之主宰」，屬「他律道德」。
張「心即是理」，認為四端之心即為天理的呈現，本心即性即理，心、性、理是 一，直就本心而發顯，擴而充之，自然無不合天理之處，此屬於自律道德380。
王陽明對於朱子的理氣心性論並不贊同，而提出的心學自成一派，雖起源於 朱子學的反動，但因為系統不同，亦可分而論之。
二、陽明、梨洲「本體與工夫關係」觀念之異同
王陽明的論學宗旨為「致良知」，而良知也被賦予本體的意義。「良知」與「致 良知」的關係，正可謂為陽明心學中的本體與工夫之間的關係。陽明首先以先驗 的方式說明良知人人本有，不需外求作為前提，不需要由後天的經驗作為證明，
在此之下，陽明心學得以展開381。承襲孟子「仁義」不外鑠，人人皆有，陽明心 學中的「良知」亦為普遍存在，存在於每個人之中，是天地萬物中人所獨有，「良 知」的有無也成為人與其他事物的重要區別。只是，陽明與孟子不同的所在，在 於他提出了「感應」之說，作為良知發用過程的詮釋。《傳習錄》中即記載如下：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之 嗅為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
382
「心無體，以天地萬物感應之是非為體」此句說明陽明心學中的本體並非超 然存在意識之中而無須經過感應過程即有存在價值。換言之，即是承認良知的先
380 此即牟宗三所謂：「一心之伸展，一心之遍潤，一心之朗現。」
381 楊國榮對於陽明以良知作為「先天之知」的議題，曾作以下分析：「『知』並非由後天的經驗 綜合而形成。儘管這種這種界定和推論在邏輯上的合法性頗成問題，但在王陽明心學中，它卻被 用來說明心與知之間的邏輯關係。」見楊國榮撰：〈本體與工夫：從王陽明到黃宗羲〉，《浙江學 刊》 2000 年第 5 期，頁 12。
驗性，並以良知作為心學的本體，陽明心學則以此為中心得以展開。然而，良知 必須經過活動才能發揮作用，而其作用則在於感應，憑藉感應，良知與萬物有了 溝通，若在感應過程中得以去除習染，還得本體元元本本，則如同普照萬物，所 有事物都在良知浸濡之中，是非良善得以無礙顯現。陽明在《傳習錄》中有以下
驗性，並以良知作為心學的本體，陽明心學則以此為中心得以展開。然而，良知 必須經過活動才能發揮作用，而其作用則在於感應，憑藉感應，良知與萬物有了 溝通，若在感應過程中得以去除習染，還得本體元元本本，則如同普照萬物，所 有事物都在良知浸濡之中，是非良善得以無礙顯現。陽明在《傳習錄》中有以下