第三章 太魯閣族歷史發展與當代書寫
第二節 傳統信仰在當代的轉變
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分裂出去的族人，因為地形阻隔不易聯絡，同個家族會成立好幾個分支部落。造 成了日人所看見的：「占地廣大、部落眾多，是一支強大的部族」（台北帝國大學 土俗人種學研究室，2011[1935]：93）如此的現象。由於生存環境因素將太魯閣 族的社會組織縮限的更小，形成以血族、家族、親族（lutut）為主的運作模式，
為了適應東部的地理條件，社會組織相應調整，進而影響族人的祭儀生活與傳統 信仰，此部分將在本文下節進一步討論。
第二節 傳統信仰在當代的轉變
在太魯閣族傳統社會以祖靈為中心信仰的時代，巫醫做為人與祖靈間溝通、
療治與彌補關係破裂的中介，具有維持社會秩序、嚴守祖先遺訓，以及部 落組織維繫的功能。當時序進入到了日治殖民與國民政府時期後的社會變 遷，日本神道、基督教派與西方醫藥普遍進入部落社會後，族群社會組織 與農獵生活模式徹底改變，在台灣多元變遷環境下，族群祖靈信仰自統從 此滲入了基督與諸神明信仰。（旮日羿．吉宏，2016：136）
族人的東遷對當代太魯閣族的影響不僅在於族群認同上，一開始為尋找更好 的家園而跨越中央山脈的族人，依循著祖先的教誨，在諾大而人煙稀少的東部地 區歷經數代的繁衍發展後，其傳統信仰與傳統祭儀的舉行，也因為先天地域的條 件，演變為與西部不同的樣貌。
以往學者觀察「泰雅族」之社會組織，除了注意到家族是社會組織的基本單 位之外，即是Gaga。Gaga 為泰雅族語，有許多學者基於其不同的研究方向得到 不同結論：血族團體，衛惠林（1963：20-27）和小泉鐵（2014[1933]：16-17）； 祭祀團體，李亦園（1986：239-251）和王崧興（1986：565-597）。另折井博子
（1980：89-100）提到部落與 Gaga 之間的關係，有可能一個部落有好幾個 Gaga，
或著一個部落只屬於一個Gaga，以及幾個部落同屬於一個 Gaga 等。近代則有王 梅霞強調gaga 在泰雅族社會裡被實踐時，才有助於進一步瞭解 Gaga（王梅霞，
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2003：77-104）。
普遍而言，從戰後的文獻中可以見到研究者限於學科的研究傳統，書寫到「賽 德克」群（包含南投與東部）時會將「Gaya」直接轉譯為 Gaga 的情形。也有研 究者引用文獻時，文本原本為 Gaga，闡述到文中，為了貼合實際情況直接改為 Gaya。最早由余光弘與其後的謝世忠等人，察覺到以往歸類在「賽德克亞族」的 東賽德克群，其社會組織的狀況與西部賽德克群，以及整個泰雅族分類下，有其 應被獨立檢視的必要（余光弘，1980，91-110；謝世忠，2001，35-54）。
在討論泰雅族時，實際上所使用的資料是偏重在泰雅亞族的，無可避免的 賽德克亞族材料的缺乏會造成其研究的偏失。例如衛先生曾論及「Sekolek 與Sedek 兩亞羣只有一種血親祭團 gaga…」，先不論此兩亞羣之各種屬性 是否相同，至少衛先生已把Sekolek 的詞彙硬加在 Sedek 上面了，gaga 這 個詞彙是Sedek 沒有的。（余光弘，1980：92）
更近期的曹秋琴、張藝鴻、邱韻芳則將「Gaya」開宗明義放在其論文的標題 或是論述章節中，脫離了以往將Gaga 視為一大體系的分類，嘗試探討東部的太 魯閣人實踐Gaya 的狀況。除了反應了當時民族自覺的社會脈絡外，更得以揭露 了舊有將 Gaga 與東部族人語境中的 Gaya 並列一起討論的現象，仍有其分析與 探究的空間。5
在廣義泰雅族的部落（含太魯閣族、賽德克族），殺人者可透過贖財的方式 與被害者家屬達成和解，但對於賽德克系統中的太魯閣人而言，殺人行為所造成 的罪責不僅無法透過賠償來化解，他們甚至認為被害者若是接受了贖罪的物件將 會傳染一種特殊的疾病，因而將其視為一種禁忌。由於無法透過贖財的化解罪惡，
加害者往往僅能選擇逃離山中躲避被害者親屬的復仇；縱使躲過了，這個世代所 犯下的罪刑仍會牽連至加害者後代子孫。（山路勝彥，1986：599-623）
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越過中央山脈東遷至東部山區的族人，生活環境與西部原居地存在顯著的差 異，其日常生活的策略勢必需要跟進調整與變動。日本學者佐山融吉當時至東部 進行調查時，特別提及東部的太魯閣族大規模的祭典已停止施行於太魯閣地區調 查時，也提到當地多半是由各戶分別舉行祭祀，但在1945 年調查時已不再舉行。
換言之，早在族人東遷之時，至少在二十世紀初，太魯閣族的傳統祭儀生活已與 十八世紀東遷前有著不同的樣貌。
佐山融吉在南投霧社地區與花蓮太魯閣山區調查蕃人的傳統慣習時，顯示南 投Tkdaya、Toda 與 Truku 三群等部群的播種祭、收穫祭皆由各部群統一舉行，
且各部族皆有專職主祭或祭司（Smganut）等人輪流主責祭祀事宜，且有絕對的 權力可主宰祭儀事項。然而，在花蓮地區不論是立霧溪、木瓜溪等流域的族人，
雖保留與南投原鄉同樣舉辦祭儀，其辦理的規模與運作方式卻已經有其不同。
播粟祭（Pkisipa）：約 12 月舉行。昔時各社有一位祭司（Smalugaya）主 持祭祀事宜，但現今改由各血親獨自舉行。
收割祭（Mutuh）：約 6、7 月舉行。昔時有掌管全社的祭司，今改由各家 戶長主持。同播粟祭，於朔日後舉行，由血親中的領袖指定日期後，各戶 長於指定日，悄悄到田裡，一邊禱念…。
祖靈祭（Sinmay）：收割全部結束，首先前往狩獵，返社後，由戶長親自 以樹葉包裹粟麻糬、獸骨、酒等物品，繫綁於住家附近的樹枝上。有些社 的儀式較為簡單，只取少量剛煮好的粟飯撒在地上。祭祀時，禱唸：「今 年獵獲豐富，農收良好，所以有如此豐盛食物祭祀祖先。祈願祖先保佑吾 等明年繼續豐收。」結束後，返家飲酒。酒宴由各戶自行慶祝，非全社性 活動。昔日，各有一位主祭者，但近20 年來，已廢此俗，故由各家戶自 行舉行。（台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，2011(1921)：17-18）
以居住型態來觀察族人祭儀的型態，南投地區的族人居住分布較為集中，而
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東遷的族人則以家族的型態，先後不一的抵達東部，並且各自選定合適的地區居 住，在人煙稀少且高山峻嶺的地區自行發展與開拓。居住在立霧溪上游與下游的 族人，雖然多有血親及姻親關係，卻因為地形與距離阻隔，在每年的歲時祭儀中 改為以家戶、血親為單位逕自辦理。在日本政府殖民政策的背景下，其經濟政策 以理蕃為重點，強迫族人信仰神道教，並且固定要求族人前往神社祭拜。調查報 告提到當時在立霧溪上游的內太魯閣支廳安奉的地藏王菩薩皆有族人前往參拜，
雖然人數不多，而族人仍信奉與Gaya 相關的傳統禁忌，仍依稀可見新的信仰與 宗教進入部落的痕跡。
除了日本的佛教信仰系統進入族人的生活，身為台灣原住民第一個接受基督 宗教的族人姬望，有著傳奇的一生，在當時也將將基督福音帶來太魯閣山區，使 得太魯閣族人為台灣「山地」最早接觸長老教會的地區。她生長於今秀林鄉加灣 部落（屬外太魯閣地區），曾三度嫁給外族人漢人，也曾在1913 年日人完成太魯 閣地區探勘，蓄勢待發準備攻打山區探魯閣族人時，受日人徵招擔任和解特使的 工作，在巴托蘭地區苦心遊說族人，表示族人與日人的兵力相距甚遠，不要做無 謂的犧牲，放下刀槍讓日人通過，太魯閣族人才能生存下去。透過姬望的努力，
部分造就了外太魯閣與巴托蘭地區與日人的戰爭衝突程度未如內太魯閣地區激 烈。1931 年姬望已屆花甲之年，她開始在新城一帶進行傳播福音的工作，北起 和平、崇德至南邊的卓溪三民，開始有族人因口耳相傳仰慕而來。宣教初期日本 政府沒有多加干涉，自1937 年後因為中日關係的緊張，日本在台強力推行皇民 化運動；1940 二戰時期日本與英美之間關係愈趨緊張，在台灣的外國宣教士被 迫離開台灣。當時在花蓮山區與平原進行的福音工作更顯艱困，信徒被日本政府 百般打壓，警告不得信仰美國人的宗教。透過監視、密告通報，違者輕則口語威 嚇，重則毆打負傷。然而，太魯閣族人改宗順利的情況卻超乎預期，至今花蓮太 魯閣族人有九成以上的人口皆信仰基督宗教，在秀林鄉地區則約有七成以上族人 屬於長老教會系統的信徒。
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在接觸外來的佛教以及西方的基督宗教前，太魯閣族人相信，人的所有存有 與生活的規範，都起源並建立於在世的個人／家族與死去的親人─Utux Rudan（祖 靈）之間的關係。之所以族人視Gaya 為一不可侵犯並奉為準則的依據，即是在 世的人若Ini bgaya（沒有順著 Gaya 的規範行事），會遭受 Utux Rudan 降禍於子 孫。死去的人都會變成Utux（鬼、靈魂），但是只有自己親人的 Utux，才是與自 己休戚相關的Utux，也就是 Utux Rudan。在世的人與過世親人的 Utux 之間的關 係，決定了當事者現在與未來生命的一切好與壞。當代太魯閣族人的生活規範與 信仰價值，以祖靈信仰為一個最重要的核心。
對於Utux 的概念，佐山融吉曾採集居住於內太魯閣的報導人 Umin Lowsin 作了以下說明，認為祖靈（Utux）本身的性質，可善可惡。
一、人死後，亡靈赴祖靈界，成為善神。社內舉行祭儀時，皆會前來接受 祭祀，亦經常出現人們夢中，告知獵物所在之處。
二、橫死者的亡靈不會到祖靈界，而是四處遊蕩。遇人經過斷崖，即前來 危害對方。被砍頭者的亡靈，於砍頭者死後，引導其前往祖靈界。
三、壞心者死後無法進入祖靈界，但也不會危害生者。
四、善良者死後必到祖靈界，即使未前往祖靈界，其亡靈也會保護其遺族。
四、善良者死後必到祖靈界，即使未前往祖靈界，其亡靈也會保護其遺族。