祖靈祭的復振

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第二節 祖靈祭的復振

每當有人問及，阿美族有豐年祭，別的族有矮人祭、猴祭、打耳祭、飛魚 祭…而你們的族是什麼祭的時候，我真是無言以對，羞愧不安。我信我們 的祖先，每年都會慶祝特別的日子，只是我們後代的子孫，沒有承先啟後 發展出來而已。根據查考，收穫季與祖靈祭，最具代表性。其中又以祖靈 祭，更是可以彰顯屬於我們自己的特色。（花蓮縣太魯閣族建設協會，2001：

3）

大約在1990 年代，花蓮的太魯閣族人正進行一連串的文化祭儀傳統復振工 作，嘗試在瞬息萬變的當代生活，展演與再現祖先的祭儀傳統。東遷至花蓮的太 魯閣族人，關於部落大型祭儀的舉行，早在日人進入部落調查之時已不再舉行。

族人因為東部地形隔絕，以繁衍競逐生存空間為目的自主遷徙，所形成之不過三 代即分家另行成立小部落的現象，造成部落規模小而不穩定。以往由祭司家族主 持的大型祭典，也因為專業祭司未能隨之遷徙前來，祭祀儀禮逐漸改由家戶自行 簡單辦理。

部落祭儀的型態，除了受自然環境因素的影響外，1914 年後的太魯閣戰役，

日本政府政權始能全數滲透太魯閣山區並帶來新的日本神道教信仰，對於族人原 有的信仰生活採取強制壓制禁絕，包括年度的祭祀儀禮、與太魯閣族Gaya 有關 的習俗等。進而於1930 年代後推行的集體移住政策，將族人原本依山而行的火 耕、狩獵的生活，大肆拔除並強制遷徙到沿山平原地帶，透過水田定耕的農業推 展，除了將族人生活的範圍限縮得更小外，也帶來進步的農耕器具及技術，讓原 本極度仰賴歲時祭儀與繁複的Gaya 禁忌以求豐收的習慣，隨之而逐漸拋棄。（陳 曉玲，2006：57）同時，加上基督信仰自日本時代低調卻極富生命力的傳授，皆 逐步地改變了太魯閣族人信仰的價值體系。惟在族人的日常生活中，祖靈信仰仍 受族人尊崇，因此相關的巫醫儀式、夢占及與Gaya 禁忌密切相關的獻祭 Powda

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儀式仍延續在族人的日常生活中，並未完全消退。

直到國民政府時期，太魯閣族人的信仰生活與祭儀型態大多維持如此的狀態，

即是除了多數信奉基督信仰與少數當代佛、道信仰的宗教信仰外，同時在日常生 活中不斷進行著與祖靈信仰有關的儀式實踐，如巫醫儀式、夢占及獻祭分食儀式。

1990 年代隨著台灣本土化、多元化的民主思潮開展，花蓮地區的族人先是由一 群知識菁英開始，結合地方政府資源，先後不一的透過政治發聲與文化復振工作，

嘗試將久遠以前僅流轉於耆老記憶與日人文獻中的大型祭儀還原，重新展演在當 代族人的生活中。

1991 年 5 月 18、19 日，太魯閣國家公園轄內的布洛灣台地，首次聚集了 太魯閣族人所分布之秀林鄉、萬榮鄉、卓溪鄉等十三個村落，辦理「花蓮縣原住 民文化技藝活動」。同時有來自花蓮、南投兩地屬於賽德克語系下的族人參與，

開幕當天參加的活動人潮估計有一萬兩千人，可說是花蓮太魯閣族人當代以來辦 理規模最為盛大的一次活動。（旮日羿･吉宏，2004：8-21）當時被稱為「泰雅族」

的族人們，辦理之活動名稱雖尚未以「祖靈祭」等命名，活動展演內容已透過表 演的形式將族人早期農耕、狩獵、織布、紋面的元素展現出來。這是花蓮地區自 移住沿山部落後，未曾有的活動規模。此次布洛灣的活動，也影響並鼓舞了後來 1999 年由部落菁英、有志青年等領導的傳統祭典復振工程。時任鄉長在開幕時 發表以下的演說，體現了長期以來被稱為「泰雅族」的矛盾，以及被迫演唱阿美 族歌舞的族人，長久以來面對自我文化的一種窘境與被忽視感：

我想我們泰雅族，一般人都說哪裡有太魯閣族，太魯閣族是在我們泰雅族 裡面分支的太魯閣族群，現在除了花蓮的萬榮、秀林、卓溪之外，我們原 始的地方就在南投仁愛，也就是霧社。

我想發揚我們原住民的文化，發揚我們太魯閣族群的文化，我想不是一個 口號。在這裡，我特別的聲明，我希望呢，透過我們省、縣、中央的民意

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代表，希望政府能夠重視我們的文化。

我想藉這一次的活動，我有一句很感慨的話，我們可以看出來，我們鄉辦 活動也好、村辦運動會也好，我們所跳的都是阿美族的，我們所唱的都是 阿美族的歌，從這一次的活動，我拜託各位，從這一次的活動，你們要把 真正Truku 的歌、Truku 的舞，不管是村運也好、鄉運也好，要跳自己的 舞、唱自己的歌，我在這裡拜託各位。（旮日羿･吉宏，2014：14）

除了地方政府的積極促進，民間陸續也成立不少民間團體，共同以研究、推 動文化傳統努力，如1992 年成立之「太魯閣建設協會」，及後續相繼成立的「秀 林鄉可樂文化傳承協進會」、「督魯灣觀光產業協進會」、「秀林鄉太魯閣族傳統歌 舞暨族與振興發展協會」，與「花蓮縣德魯固文化發展協會」等，皆為當時太魯 閣族文化傳承的重要推動角色。其中尤以 1999 年於萬榮鄉舉行，「太魯閣建設 協會」主辦的「賽德克群祖靈祭活動」，被認為是當代花蓮太魯閣族人第一個示 範祭典，此祭典之展演形式內容，後來更被花蓮縣秀林鄉公所參考接受並參考，

陸續辦理祖靈祭，經過數年來的討論及共識演變為今日之Mgay Bari 感恩祭。由 於大型祭典於太魯閣族人東遷之時，多已斷絕不再舉行，自1997 年開始，以廖 守臣、楊盛涂等人為首共同進行祖靈祭相關歷史文獻之研究與蒐集，分工合作將 文獻資料整合為一祖靈祭典劇本。此次祖靈祭典活動分為祭前、祭典和傳統舞蹈 競賽三個階段，儀式劇本中包括了祖靈祭研商會議、祭前分工、狩獵祭儀、出獵 潛的卜兆（夢占與鳥占）、狩獵分享與祭祀等十一個場序，每場皆有不同的傳統 場景配置、演出人物以及表演內容，除了演出的內容外，更配置了漢語、太魯閣 族語及英語的司儀解說與翻譯，透過了縝密的戲劇展演編排，將太魯閣族人傳統 山居生活的情境，濃縮在此劇本中。楊盛涂認為，祭典的表演與重現是要讓當代 的族人可以了解祭典的內涵，讓原本遠離生活脈絡的傳統祭典有其意義：

現在是我們的觀念做法和過去不一樣，恢復這個祭典是要我們來瞭解過去

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的文化，傳統的信仰在表演的時候應該要相當的謹慎。…現在的祭典是把 過去的生活再重現，但是表現並不是很清楚，所以一般人看不懂在做什麼？

祭典的表演，演員的角色很重要，祭典的重現要讓人看得懂。（旮日羿･吉 宏，2014：138）

依據上述旮日羿･吉宏的敘述，我們可以知道花蓮地區祖靈祭的復振，一開 始是由地方政府與族內菁英帶領，當時太魯閣族正名運動尚未正式進入推動的階 段，卻可以由當時的鄉長口中，得知政府推動祭儀復振的緣由，很大程度是受到 遴族的刺激，對於資源分配的不平，希望中央可以注意到花蓮有很大部分的族人 與阿美族不一樣。同時，楊盛涂因為明白這個祖靈祭對當代族人而言是嶄新的東 西，當時一群族內菁英進行許多的文獻爬梳，小心翼翼地進行祭儀進行的鋪排與 呈現，希望可以還原「傳統」外，也在意演員的表現是否可以使族人真正的明白、

理解祭儀所再現的「傳統」的內涵。Eric Hobsbawm 曾對創發的傳統（invented tradition）下過明確的定義：其一，是出於人類刻意創造、建構而成，其二，是 在短時間內無形中成型。花蓮地區太魯閣族人的大型祭儀復振，可說全然符合上 述的條件。（Eric Hobsbawm，2002[1983]：11）筆者認為，台灣 1980 年後面臨 社會民主化的進展，可謂整體社會皆處於一個高度活力而產生動盪的時代，花蓮 的族人開始思索自己之於台灣，以及之於整體台灣原住民族的地位。而大型祭儀 的復振，雖然跟正名運動彼此之間沒有直接的關聯，卻是揭露了發明傳統的大型 祭儀行為背後的動機，一場內部凝聚與認同歸屬的形塑正在上演。下述引言則挑 明，當代在世界各地可以看到的發明的傳統，多與形塑認同有關：

現代及當代史家於「創發傳統」這個主題上，乃至於所有事情上，有個特 殊的關係，這方面應該被點出來，即史家和「民族國家」這個主題具有高 度關聯性，也就是和「民族」相關的許多現象：民族主義、民族國家、民 族象徵、民族史以及其他。（Eric Hobsbawm，2002[1983]：24）

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花蓮地區的族人，自1991 年後開始，族人才逐漸開始有與自己熟悉的大型 文化活動。這個時期在花蓮地區所開啟的祭儀復振行動，比1996 年才浮上檯面 的太魯閣族正名運動稍微早一些，看似各自依照其脈絡進行，綜觀而看彼此仍是 有著互動與交錯的呈現。在當時那個族人還普遍被稱呼為「山胞」、「山地人」的 年代，族人們感受到強烈需要一個屬於「我們」的，不同於其他族群的祭典甚至 是舞蹈、歌曲的演出，卻面臨到了大型祭儀普遍於族人社會「失憶」的現象。正 名運動訴求一個共同的族稱，雖有「賽德克」、「德魯固」、「太魯閣」，甚至是「道 澤族」、「德奇塔雅」等等多個選項之爭，縱使難以取得共識，卻也不是了無根據。

因為區別他人／自我的稱呼在日常族語的使用確有其脈絡，不至於難以捉摸，僅 端看取決於什麼立場。不過，面臨到需要與祖靈互動的大型的、跨家族甚至跨部 落的祭儀活動，族內的有識之士突然感覺手足無措，對於祭典的想法可以說是一

因為區別他人／自我的稱呼在日常族語的使用確有其脈絡，不至於難以捉摸，僅 端看取決於什麼立場。不過，面臨到需要與祖靈互動的大型的、跨家族甚至跨部 落的祭儀活動，族內的有識之士突然感覺手足無措，對於祭典的想法可以說是一