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在禮義的強調之下，以聖王之德為中心的周文雖被彰顯，但周王本人卻會漸漸失 去存在感，此正是湛氏所強調的「尊王」之特殊處。但也正如此，湛氏之「尊王」
行為並非獨立，必須先溯源於理學，並以天道性理的理解為前提，方能讓《春秋》
脈絡之中的禮義完整。湛氏提高《春秋》禮義，並以此統攝如尊王等重要議題，
緊密連結理與禮的關係，此藉由理學而貫通的經解方式，不但細膩地析辨出適合 當世政治狀況的經解成果，亦因為以理學為支撐，從而避免被現世政治得失拖累 的窘境，而達到領悟聖人寓於《春秋》之中，「永恆之治道」的聖教。
第三節 「刑書」於道統落實之啟示
湛氏於正德十二年（1517）開始編纂《二禮經傳測》，至嘉靖四年（1525）
完成。期間，又於正德十三年（1518）另編寫《古大學測》、《中庸測》，此二 篇作品同時於正德十五年（1520）完成。細究此時其作品，可知湛氏對朱子「明 德」、「知止」深有體會，然卻以不同視角重新整合「志於天下」的實踐意涵。
〈古大學測序〉云：
大學之道，其粲然示人博矣，其渾然示人約矣。明德親民，其粲然矣乎，
止至善，其渾然矣乎，夫非有二之也，其粲然者，乃其渾然者也，是故明 德親民以言乎大體矣，止至善以言乎實功矣。曷謂燦然，其體用周以其分，
成己而成物，是故以言乎大體也，曷謂渾然，其理要，其學易簡而久大，
是故以言乎實功也。曰曷謂至善，曰以言乎身心之於家國天下之事物之理 之純粹精焉者也，純粹精焉者非他也，天理也，天理者非他也，吾心中正 之本體也，明德親民之奥也，其體用之一原也，是故止至善而明德親民之 能事畢矣。曰曷止之，曰自知止，而定靜安慮知行並進乎此者也，知所先 後，知此者也，自天下而之格物，自物格而之平天下，始終反說約此者也。
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由湛氏對理學的涵養工夫進行考察，可知湛氏對朱子所提倡的道統論，基本上持 支持態度，然就理學如何落實於現世的課題而言，湛氏所論或與朱子略有差異。
對朱子而言，「明德」、「新民」、「止於至善」是三個實踐「志於天下」的步 驟，然湛氏卻將之轉化為天理的體用說明。湛氏與朱子同樣認為理學實踐有其先 後，應該自「格物」乃格天理開始，漸漸體現成己成物、修道謂教的推展過程，
兩人最大不同處，或在朱子以為「止至善」是境界，而湛氏解為實功。所謂實功，
為可確切於現世之中成就的效果。湛氏一併釋「至善」為天理，而非朱子言「善 為輕，至為重」35，所謂天理，便是內心中正本體，亦為明德親民之源。湛氏至 始認為，人事、國家、宇宙是處於同心圓的狀態，只要人心為正，則自能調整國 家政事為正，而此中正並非折衷，而是有是非判定，依據天理的校準。
湛氏淑世精神其實十分強烈，其於《格物通》更言：「聖人之治，本於一心。
聖人之心見於六經，故學六經者，所以因聖言以感吾心，而達於政治者也。」36由 此可知，體聖人之心不光為修身，更是為了「以聖教達政治」的目標。身心修養 是成為理學家的基本前提，但不應是理學家最終關懷。湛氏認為研讀經典，不僅 能得聖人之道，亦能得到聖王政治經驗的傳承，此兩者無法輕易分割。例襄公二 十九年「吳子使札來聘」37、昭公二年「春晉侯使韓起來聘」38，《左傳》保留了
34 參【明】湛若水，〈古大學測序〉，《湛甘泉先生文集》，第五十六冊，卷十七，頁 690。
35 參【宋】朱熹，〈大學一〉《朱子語類》（臺北市：文津出版社，1986 年），卷十四，頁 35。
36 參【明】湛若水，《格物通》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全書》）第 716 冊，卷二十九，頁 263。
37 《左傳》襄公二十九年：「吳公子札來聘，……請觀於周樂。使工為之歌〈周南〉、〈召南〉，
曰：『美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。』為之歌〈邶〉、〈鄘〉、〈衛〉，曰：『美哉淵 乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其衛風乎！』為之歌〈王〉，曰：『美哉！
思而不懼，其周之東乎！』為之歌〈鄭〉，曰：『美哉！其細已甚，民弗堪也。是其先亡乎！』
為之歌〈齊〉，曰：『美哉，泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。』為之歌
〈豳〉，曰：『美哉，蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎！』為之歌〈秦〉，曰：『此之謂夏聲。夫 能夏則大，大之至也，其周之舊乎！』為之歌〈魏〉，曰：『美哉，渢渢乎！大而婉，險而易行，
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湛氏別於諸傳讓國、辭國之說，認為季札行邦交禮聘，合宜且值得稱許，且其觀 樂而知政，為能夠體道之人，吳國大有可能以夏變夷，為聖人所樂見。單就經文 而言，《左傳》紀錄展現兩國一來一往之禮數，然以文化交流而論，季札能透過 觀看歷代禮樂而知德之盛衰，湛氏認為此便為「知道」之實例。政治經驗傳承，
需要特殊文化媒介進行傳遞。此文化媒介在不同時代，雖各有不同樣貌，但核心 皆為保存聖王典範在政治實踐上的內涵。因此，湛氏言《春秋》為聖人之刑書，
或因在《春秋》成書之前，政治經驗散在樂、舞、文獻紀錄之中，但《春秋》成 書之後，以聖王典範為價值核心的政治經驗，便被聖人統整於經書系統，而六經 自此有多重面向，能夠同時說明內聖與外王的相貫性。
湛氏認為《春秋》為聖人之刑書，因《春秋》在聖人道統的思考之下，完成 對政治事件的裁奪。「刑書」與「策論」不同，因為「刑書」的是非判定來自一 個完整的道德本體的理解，其對善惡的論斷是特定且永恆。如桓公十五年「春，
二月，天王使家父來求車」，《正傳》曰：
書「天王使家父來求車」，見周王之無道也。文王以庶邦惟正之供，上有 常用，下有常貢，故上無過求而下無失職也，況車服者。王者所用，以庸 有功，勵臣下者也，而以天王之尊，反下求於諸侯乎？諸侯朝貢之不入，
有由然矣。《左氏》曰：「非禮也。諸侯不貢車服，天子不私求財」，《公 羊》曰：「王者無求，求車，非禮也」，胡氏曰：「遣使需索之謂求。王 畿千里，租稅所入，足以充費，不至於有求四方；諸侯各有職貢，不至於 來求。以喪事而求貨財，已為不可，況車服乎？經於『求』，求車、求金，
皆書曰『求』，垂後戒也。夫上有好者，下必有甚焉者矣。王者有求，下 觀而化，諸侯必將有求以利其國，大夫必將有求以利其家，士庶人必將有 求以利其身，皇皇焉唯不足，未至於弑奪攘則不厭矣。古之君人者，必昭 儉德以臨百官，尊卑登降，各有度數示等；威明貴賤，民志既定之後，皆 安其分而無求，兵刑寢矣。及侈心一動，莫為防制，必至於亢，不官失德，
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值，至於周莊王當時所面對的經濟窘況、政治困境等問題，湛氏雖對此抱以溫情 看待，但卻認為尋求實際操作步驟的責任，應該在讀者自身，而非推諉於聖人。
湛氏撰寫《春秋正傳》，或有兩種目的。其一為藉「天理中正」思路重新檢 視寓於《春秋》之中的微言大義，而「天理中正」之說亦同時接受《春秋》「其 文則史」的考核；其二為拈出聖人看待政治事件的視角高度。湛氏認為，《春秋》
成書意義並不在傳遞歷史教訓，而是衝破時代的侷限，將史事轉化為一次次對天 理理解的試煉。莊公五年「冬，公會齊人、宋人、陳人、蔡人伐衛」，《正傳》曰：
書「公會齊人、宋人、陳人、蔡人伐衛」，則列國擅興無王之罪著矣。《左 氏》曰：「冬，伐衛，納惠公也」，《公羊》曰：「此伐衛何？納朔也。
曷為不言納衛侯朔？辟王也」，愚謂所謂辟王者，辟違王命也，故《榖梁》、
程子皆以為諸侯逆抗王命，故人以貶之。胡氏曰：「桓公十六年，衛侯朔 出奔齊，經書其名，以王命絕之也。又黨有罪以納之，故貶而稱人。」愚 謂抗違王命，觀下「王人子突救衛」可知矣，設若朔果當納，則當約與國，
上告天子，正其名，去其不當立者而納之，於禮為得矣，況不當耶。乃私 相與兵而納焉，非擅興無王而何？蓋不待稱人以貶之，而其罪不可逭矣。
凡諸傳所謂貶其爵而稱人者，皆未敢信也。諸侯之爵，未有天子之命，豈 得擅貶。再不朝則削其爵，乃天子之權也，而擅行焉，則與擅興伐人之罪，
何以異耶？蓋人者，乃史氏眾稱之詞耳。42
湛氏提出兩點，諸儒「違抗王命，以人貶之」是跟隨《公羊傳》「辟王」的說法
史主義走到了歷史相對論和虛無主義的邊緣，一切原則都可能在懷疑論中消解，但歷史主義也 試圖在事件和思想的運動中把握某種深刻的歷史理性，一種合理而必然的演變趨勢。於是它取 代了過去的形而上學和神學，成為一種奉歷史世界為神聖的哲學，這種哲學認為人類生活本質 上是內在於歷史中的，它讚美人類思想在歷史中的成就，因為這些成就本身便具有絕對價值。
總之，歷史主義成為了某種現代人道主義，同時也成了某種歷史宗教。」參卡洛‧安東尼著，
黃艷紅譯，《歷史主義》（上海市：格致出版，2010 年），頁 42
42 參【明】湛若水，《春秋正傳》，卷七，頁 128。
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而來，但諸侯違抗王命之涵意，只要閱讀下一條經文「王人子突救衛」便可理解，
不必特別解釋，因此《榖梁》、程子以人為貶，湛氏認為此皆為多此一舉的解釋。
且《公羊傳》在本條經文的立場上，僅僅表現尊王，但卻未立定是非。莊公六年
「春，王正月，王人子突救衛」，《正傳》所論，便清楚表明此一想法：
子突其字。43書「王人子突救衛」，則王法持危之道，與列國抗王之罪見 矣。王人者，王者之人，尊貴之稱，非書人而貴之也。胡氏曰：「朔陷其 兄，使至於死罪固大矣，然其父所立，諸侯莫得而治也。王治其舊罪而廢 之可也，又藉諸侯之力，抗王命以入國。」愚謂觀此，則諸侯助之入者為 非，而子突救衛者為是，蓋不待稱人稱字而後見矣。44
由此可見，湛氏與諸儒經解最大之不同，在於湛氏不以「其父所立，諸侯莫得而
由此可見，湛氏與諸儒經解最大之不同，在於湛氏不以「其父所立，諸侯莫得而