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得之天理總攝經典，則《春秋》之義可得，而聖人之心可見。
第三節 《春秋正傳》於明代理學經解脈絡的意義
宋明理學家認為，聖人之道如流水，雖流轉萬姿，本質卻不會因此改變。今 人所言「理學經解」，對於宋明理學家而言，亦是「復性」的一環。宋明理學家 解讀經典，逐漸不再以社會文化的角度進行闡述，而力求突顯道德心性於經文詮 釋上的核心價值。宋代二程、朱子之後，主張性不待復，而應復在心；情不當除，
首要變化氣質，修養工夫不唯今人，古人亦時刻躬省砥礪。因此，如何汲取古人 修養經驗，則自習經開始。34
楊儒賓先生認為，唐宋陵替，不僅時代、政經發展有所區隔，在學術方面，
儒家對於經典的態度，亦產生劇烈轉變。楊氏言：「《新五經》與《五經》最大的 差別在於前者是性命之書，舊《五經》雖然不見得沒有性命之學的內涵，但這些 因素長時間的存有而不活動，儒家需要的歷史效應極薄。」35此處所言「儒家」，
34 楊儒賓先生云：「如果我們將『理學的經典詮釋』當成一種理想類型，我們發現它代表在宋明 時期的中國以及近世的東亞一種獨特的文化型態。這種類型的經解活動強調經典、聖人、義理 與心性經驗之間的同質化，經解活動所涉及的道德論述往往意味著其說背後有種心性經驗作為 支柱－－道德論述與心性經驗是一體兩面的表理關係；而這樣的心性經驗與經解模式並非自我 作古，理學家相信早在太古時期，即已被古聖王實踐過。透過了這種經典－聖人人格－道－心 性的同構化，理學家將社會性的經解活動變為心性論的事件，也將歷史性的經典變為與人當下 存在同構的『準聖人』而這樣的結果所以能夠產生，乃因經典被視為聖顯的見證。這種經典詮 釋具有強烈的理學風格，在歷代的經解活動、或他教的經解活動中，都是少見的。作為奠基於 特定時期的教化土壤上之集體活動，理學家『天道性命相貫通』的思想特色是很清楚的，理學 的經解也是存在的。」參楊儒賓，《從《五經》到《新五經》》，頁 53、54。
35 楊儒賓先生云：「《新五經》與《五經》最大的差別在於前者是性命之書，舊《五經》雖然不 見得沒有性命之學的內涵，但這些因素長時間的存有而不活動，儒家需要的歷史效應極薄。《新 五經》不然，性命之學是此五經聚焦的論點。性命之書表達了兩個主題，一是對於人的超越性 自我之追求，用荒木見悟先生的說法，也就是從現實性到本來性的回復，貫穿理學整體活動最 主要的理論線索『復性說』即是此主張的大本大宗。性命之書關心的另外一個（或另一個層面）
主題是對萬物本質的關懷，傳統所說的本體論、現代學界所說的存有論大抵近於此領域所關注
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釋經典，而由此思想環境的廣大視域審查湛若水經學表現，則能發現其經學理解 大體符合當時「探求本然」、「重構現實」的哲學需求。
宋明儒治經，務求自本體道德融攝經文，然而每部經典以理攝經的難易度，
並非一致。《春秋》經義立足於歷史，經文即以兩百餘年間大小事件組成，實難 以性理源頭一氣統括。北宋胡安國《春秋傳》曾被認為是以理解經的成功典範，
然而在朱子眼中，卻顯得觀察不夠徹底。楊儒賓先生認為，朱子的經學觀是自超 越的性理意識來規範人類的歷史行程，而此意識能夠補足、收攝胡《傳》義例解 經所產生的例外。38明初訂立《五經大全》、《四書大全》以為科考教本，其中《春 秋》一經，雖全用汪克寬《胡傳纂疏》，然明人對於「聖人著述」該如何於歷史 事實及經文義理中尋求定位，已開始有所反思。以僖公二十八年「天王狩於河陽」
為例，可發現明人注經，開始呈現眾聲喧嘩的樣貌。遵循胡《傳》者，有姜寶《春 秋事義全考》。姜氏云：
自嫌强大，不敢入京師之意，晉容有之；自以地小力薄，不足以待諸侯，
因晉侯之請有出而就之之意，王亦容有之，此《春秋》所取也。故書「諸 侯會温」、「天王狩于河陽」、「公朝王所」，若曰諸侯自相為會，王適 以狩而至，而諸侯因相與朝王云爾，如此則王與諸侯兩無嫌，兩皆可取之 詞也。惟主召王而言，故當為王諱，又當為晉解，今既明晉侯之未嘗召王，
則王何用於諱，晉亦何用於解而全之耶？39
姜氏認為晉侯自謙而不入京師，周天子自謙地小力薄，而不足以招待天下諸侯，
38 楊儒賓先生云：「朱子與陳亮的判斷是不同類型的判斷，朱子的判斷雖然不符合『歷史判斷』， 也常無法得到當代專家的首肯，但他那種來自悠遠的宇宙性意識，從潔淨空闊的理世界規範人 類歷史行程的眼光，卻具有無比重要的意義。朱子應該是國史上首位樹立明確的性理政治論體 系的儒者，他將儒家一貫支持的道德政治安置在不受任何經驗性因素腐蝕的性理觀基磐上。他 的道統論無疑的是種先驗哲學的論述，卻不能說是反歷史的論述，最多我們只能說：其歷史論 述是先驗哲學論述的延長。」參楊儒賓，《從《五經》到《新五經》》，頁 50、51。
39 參【明】姜寶，《春秋事義全考》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全書》）
第 169 冊，卷六，頁 223。
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雙方在互體互諒之下達成共識，共同開創「既存君體，亦存臣禮」的雙贏局面。
若此，既未為周王避諱，又不必替晉侯釋嫌，則已經沒有必要因周全任何一方的 立場而曲筆，因此聖人書寫本條經文的貶意也就不存在。然而，胡《傳》當時以
「原情爲制，以誠變禮」為注釋依據，是為了完全《春秋》能見孔子忠恕精神的 論點。40胡氏承杜預「晉實召王，為其辭逆而意順，故經以王狩為辭」的見解41， 卻未辨別《左傳》傳文不全然為《春秋》注釋的落差問題。因此，順著《左傳》
的脈絡思考，忽略其與《春秋》之差異，而言本條經文能見《春秋》忠恕精神，
或許僅能歸類於胡氏個人儒學解釋，卻不足以證明其為聖人教諭。姜寶據胡氏說 法解經，又削減《春秋》忠恕意義，僅疏通前人注解邏輯，則無法凸顯聖人褒貶 大義。王樵《春秋輯傳》同樣以探討「狩於河陽」的意義，作為解讀本條經文的 核心：
按《孟子》曰：「天子之地方千里，不千里，不足以待諸侯。」周之衰，
其地不及一小國之諸侯，朝覲會同之禮亡廢不講，非但諸侯驕惰，怠于臣 禮，而王室之力亦自以不足以待諸侯，而安于廢弛矣。晉文公欲率諸侯朝 王，不至王城，乃致王以就焉，盖為此故也。蓋自晉侯納王，親奉王入于 王城，王享醴，命之宥，賜之田，其待之之隆更有加，故為之而不自以為 異，而豈知稍踰于禮，則下堂而見諸侯，已遂為上替之端，而况至于踐土 乎。天王既為是過越之禮，晉侯與諸侯之心蓋不安也，故又為温之會，將 相率朝王以上答天王之寵，且假王靈以討不服焉。王聞晉侯之來而重其入 也，故狩于河陽而就見之；諸侯因順天王之意，朝于王所，此事之實也。
40 胡安國《春秋傳》曰：「啖助謂以常禮言之，晉侯召君，名義之罪人也，其可訓乎？若原其自 嫌之心，嘉其尊王之意，則請王之狩，忠亦至焉。故夫子特書狩于河陽，所謂原情爲制，以誠 變禮者也。夫踐土之會，王實自往，非晉罪也，故爲王諱而足矣；温之會，晉則有罪而其情順 也，故旣爲王諱之，又爲晉解之，於此見《春秋》忠恕也。」參【宋】胡安國，《胡氏春秋傳》
（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全書》）第 151 冊，卷十三，頁 111、112。
41 參【晉】杜預注，【唐】孔穎達疏，《春秋左傳正義》（臺北市：藝文印書館，1981 年據清嘉慶 二十年江西南昌府學本影印），卷十六，頁 269。
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踐土之下勞不書，而河陽書者，諸儒所謂踐土王自來，故没而不書，存君 體也；河陽晉召王，故書天王自狩，存臣禮也，其説是也。42
王樵以《孟子‧告子下》「魯欲使慎子為將軍」為論述理據。孟子為與慎子辯論，
藉天子據地千里而足、諸侯據地百里而足，說明欲興魯國，並非僅只擴張領土，
而是讓人民不論生活、心理皆有所準備。孟子此言可謂哲學論述，然而王樵援此 作為「天子狩於河陽」的背景原因，即將此論述看作歷史現實。若此，則於杜注、
胡《傳》的立場之外，另有論據可資證明晉侯、周王「自嫌」之情，則「天子狩 於河陽」無所褒貶，經義重點反而轉向「存君體、存臣禮」之禮文問題。陸粲《春 秋胡氏傳辯疑》則注意到若以「雙贏」解法理解《春秋》，則歷史再無所謂是非。
其曰：
夫諸侯見於天子，其官司儀衛所以自從者，有先王之節制在，必不敢盛徒 眾、 耀兵甲以震驚王之侍御也。雖彊大而恭順，亦何嫌之有？晉文之不 朝，非自嫌也， 憚於入覲而將假王寵以誇諸侯也。故曰：「以臣召君，不 可以訓」，而書曰「天王狩於河陽」，既以存君體，亦以起問者，見事情而 晉文之罪自著矣。從啖助之說，則跋扈之臣，持彊脅主，孰非忠者？而仲 尼且曲筆以順其情，是《春秋》方為亂臣賊子文過也。曹操、朱溫之徒，
刦遷其君者，又何誅焉？賊經而害義，莫甚於斯言矣！43
陸粲認為，文獻詮釋固然有多重視角，但就經典之於社會公理而言，仍需強調標 準。若此條經文可以「既存君體，又存臣禮」帶過，則世間無所謂對錯，歷史也 將失去史鑑功用。然而其據以立論的方式，是專針對胡《傳》以進行反駁，其雖 亦能自諸駁論中建立自己的思想系統，但卻對胡《傳》的完整性沒有任何影響。
42 參【明】王樵，《春秋輯傳》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全書》）第 168 冊，卷五，頁 620-621。
43 參【明】陸粲，《春秋胡氏傳辯疑》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全
43 參【明】陸粲，《春秋胡氏傳辯疑》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全