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第二節 「達禮」於道統實踐的意義
唐代以降，知識分子對韓愈文章的重視，也注意到孟子精神之可貴。宋代士 人以孟子為聖教傳承的樞紐，並以此為落實現世的基點，確認了孔孟一貫價值的 淑世主張。14在王安石實際以儒術操作變法之後，朱子對北宋以來「內聖外王」
的內涵與實踐效果，有著深刻的反思。陳逢源先生分析朱子提出「道統」觀念在 歷史上的意義，要旨如下：
朱熹《四書章句集註》徵引前賢意見，於孟子議題並未及於王安石、司馬 光，然而按覈《朱子文集》、《朱子語類》，卻又屢屢可見對尊孟、反孟 兩派意見的反省，前儒往往批評理學重「內聖」而輕「外王」，殊不知經 由數代儒者的努力，終於從「外王」中得見「內聖」的價值，朱熹學術無 疑是對應時局極為深刻的反省結果。15
朱熹以「天命」消解「不尊周」的質疑；以儒者應有之出處態度，分判君
脈絡而來，人必須透過禮來實踐道德，而禮亦為人心之規矩。因此，與湛氏之禮相較，淩氏之 禮反而像是性善的門檻。此外，如余英時先生分析朱子「道統」與「道學」的差異，是基於兩 個歷史階段的劃分：自上古至周公為道統時代，此時內聖與外王合一；周公之後，內聖與外王 一分為二，而孔子開啟道學時代，所謂道學，是變「天下無道」為「天下有道」的積極精神，
若僅於個人自安自得，而不能推己及人，則道學等於不存在。湛氏之禮既為天理的具象結果，
換言之，即為「天下有道」時期，人人皆能「反身而誠」的互動模式。湛氏之禮，內涵有所限 制，此與淩氏著眼於揭示宋儒一改雙向互動的禮意，為單向服從的絕對綱紀，取義層面自不相 同。參張壽安，《以禮代理－－淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》（臺北市：中研院近史所，1994 年），頁 51；余英時，《宋明理學與政治文化》（臺北市：允晨文化，2004 年），頁 33-35；張 壽安，《十八世紀禮學考證的思想活力－－禮教爭論與禮秩重省》（臺北市：中研院近史所，2001 年），頁 214。
14 陳逢源先生分析：「自唐以來諸儒籲請的訴求，在新黨主政時期逐步完成，從文化而及政治，
由諸儒提倡到廟堂尊崇，強調文化傳承意涵的《孟子》傳化為儒者政治革新的精神指標，孟子 地位的確定與儒者思索參與『政治』的態度有密切的關聯。」參陳逢源，《「融鑄」與「進程」：
朱熹《四書章句集註》之歷史思維》（臺北市：政大出版社，2013 年），頁 113。
15 參陳逢源，《「融鑄」與「進程」：朱熹《四書章句集註》之歷史思維》，頁 140、141。
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臣分際，然而回歸根本，得見「性善」為儒學思想的核心，於此皆是回應 諸儒質疑的結果。16
朱熹思考所在，天命出於民心，君臣以義相合，從北宋儒者政治實踐中，
君心正則國定，事功從心性功夫得之，學術必須辨析精微，《孟子》精彩 所在，於茲得見。17
朱熹進一步綰合聖聖相承意象，揭出「道統」概念，從孔子、曾子、子思、
孟子之傳中，深化儒學歷史情懷，確立得孔子之傳的線索，《孟子》經典 地位終於完成。18
孟子在道統譜系中的地位，是由朱子確立的。然而，朱子序定道統譜系最大的目 的，不僅為了安頓孟子在學術傳承上的位置，也是為了融合理學家內聖與外王之 兩大關懷，而此正是經歷了王安石新政之後，朱子深感不得不如此的結果。由於 理學是一套能夠解釋所有存在意義的思考方式，義理之精微，往往需有相當沉澱 才能有所領悟，因此，對於北宋外患頻仍的政治現實來說，理學的抱負並不容易 被當時社會理解。朱子則在內聖與外王之間看出「性善」的價值，而此性善正透 過天命以溝通君、民；透過儒典以傳承內聖外王的關懷。藉由朱子所拈出的道統，
可知理學家並不僅僅眷戀於個人修養，對於淑世的情懷反而是內斂而深刻。由此 可知，朱子所形塑的道統觀念，實同時包含性善主張、政治實踐、儒學傳承三個 層面，而此三層面互相滿足，缺一不可。可惜南宋政治積弊已深，並未善用朱子 道統觀念於時政。三百年後，湛若水透過重新傳注《春秋》，在其《正傳》之中 投射其對於社會觀察的結果，對於朱子道統觀有所回應。桓公十二年「夏，六月，
壬寅，公會杞侯、莒子，盟于曲池」，《正傳》曰：
曲池，魯地，杞當作紀。書「夏，六月，壬寅，公會杞侯、莒子，盟于曲
16 參陳逢源，《「融鑄」與「進程」：朱熹《四書章句集註》之歷史思維》，頁 141。
17 參陳逢源，《「融鑄」與「進程」：朱熹《四書章句集註》之歷史思維》，頁 141。
18 參陳逢源，《「融鑄」與「進程」：朱熹《四書章句集註》之歷史思維》，頁 141。
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池」，著私會陰謀之非禮也。《左氏》曰：「平杞、莒也。」程子曰：「隱 二年，紀、莒盟于密。是時，紀謀齊難，故魯桓與之盟，莒以援之耳。」
愚謂此之謂陰謀也，非諸侯會同之正禮，而為陰謀以相會，是之謂私會。
紀謀齊難，不能自達於天子，為魯桓者，當為之請於天子，明下禁令，各 守封疆，而齊不服從王命，則當告於天子，會於連帥而伐之，何為會之紛 紛，而無益於救紀也。故《春秋》書之，以著其非。19
湛氏認定此次桓公盟杞侯、莒子，是為私會，而非禮之正，其標準在於魯、杞、
紀雖同樣有怨於齊，但卻不是透過上達天子，請天子明令正之，使齊國服從王命 的方式解決問題，而是藉由私結同盟的手段，打算以怨抱怨。由此事件，亦可得 一觀察結果：周王於名於實，皆已無法調解諸侯之間的糾葛，而諸侯面對周王權 力下降所產生的政局變動，亦只能順勢而為，以解決當前難題為要緊，無法做長 遠打算。襄公二十五年「冬，鄭公孫夏帥師伐陳」一條，則凸顯出無法容許沉澱
思考的時局之下，先王治道的內涵開始產生扭曲的現象。《正傳》曰：
書「鄭公孫夏帥師伐陳」，著報怨之師也。《左氏》曰：「鄭子產獻捷于 晉，戎服將事。晉人問陳之罪。對曰：『昔虞閼父為周陶正，以服事我先 王。我先王賴其利器用也，與其神明之後也，庸以元女大姬配胡公，而封 諸陳，以備三恪。則我周之自出，至于今是賴。桓公之亂，蔡人欲立其出，
我先君莊公奉五父而立之，蔡人殺之，我又與蔡人奉戴厲公。至於莊、宣 皆我之自立。夏氏之亂，成公播蕩，又我之自入，君所知也。今陳忘周之 大德，蔑我大惠，棄我姻親，介恃楚眾，以憑陵我敝邑，不可億逞，我是 以有往年之告。未獲成命，則有我東門之役。當陳隧者，井堙木刊。敝邑 大懼不競而恥大姬，天誘其衷，啟敝邑心。陳知其罪，授手於我。用敢獻 功。』晉人曰：『何故侵小﹖』對曰：『先王之命，唯罪所在，各致其辟。
且昔天子之地一圻，列國一同，自是以衰。今大國多數圻矣，若無侵小，
19 參【明】湛若水，《春秋正傳》，卷六，頁 104、105。
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何以至焉﹖』晉人曰：『何故戎服﹖』對曰：『我先君武、莊為平、桓卿 士。城濮之役，文公布命曰：「各復舊職。」命我文公戎服輔王，以授楚 捷，不敢廢王命故也。』士莊伯不能詰，復於趙文子。文子曰：「其辭順，
犯順不祥。」乃受之。冬，十月，子展相鄭伯如晉，拜陳之功。子西復伐 陳，陳及鄭平。仲尼曰：『《志》有之：「言以足志，文以足言。」不言，
誰知其志﹖言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭 哉！』」愚謂此本傳也，世稱子產有詞，似矣。然以先王之命，惟罪所在，
各致其辟。晉將詰之曰：先王之法，天子討而不伐，諸侯伐而不討，今鄭 何故不告於天王，會方伯連帥以伐之，而私自擅興大眾，而肆陵弱暴寡之 憤，為報怨之舉乎？則子產將無詞以對矣，孰謂子產有詞？至於《傳》所 引，非孔子之言也，説士之語也。20
由晉人三問子產可知，晉國雖身為盟主，但卻無法有效掌握盟國情資，對於鄭國 伐陳獻捷一事，尚如在雲霧之中。晉人首問陳國何罪，子產答陳國不念周室恩德、
先公之好，與楚同盟，是故見伐；晉人再問鄭國何故以大侵小，子產答鄭國不過 力行先王之命，凡罪之所在，即有征討義務，況且當今時局，乃以侵略小國、拓 展疆土為風氣，鄭國所為不過順應局勢，對應世道；晉人再問鄭人何故服戎服，
子產回答此不過復服周平王、周桓王舊命，以此姿態輔弼天子。晉人無言可詰，
以鄭子產獻捷為辭順而接受。然而，在湛氏看來，此為對先王之道全然扭曲。湛 氏認為，若晉國以「鄭國何以不告陳國之罪於天子」詰於子產，則子產所言，皆 不得為正辭。由此可推，湛氏所認定的「上達天子」，並非出於單純依賴歷史經 驗而產生的消極心態，「上達天子」正是基於對先王禮義正確理解之下，具象於 現世的國家運作模式。鄭國討陳而未上告天子，說明其並無敬服先王之心，更遑 論假借「先王之命，唯罪所在，各致其辟」為理由，而行兼併之實。晉人所謂辭 順，亦是因為晉國以霸主之姿崛起，本身並無立場糾舉鄭國伐陳之矛盾。湛氏直
20 參【明】湛若水，《春秋正傳》，卷二十七，頁 476、477。
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指《左傳》所錄仲尼語不過說士之言，亦凸顯在亂世之中，真理將被眾人的沉默 所扭曲的悲哀。晉人最終接受了子產的說辭，至此，則先王至道混淆不清，而踏 實守護周禮則不再有意義。哀公七年「夏，公會吳於鄫」一條，說明在衰頹之世，
諸侯已沒有為了守禮而涉險的理由。《正傳》曰：
書「公會吳於鄫」，志非禮也。《左氏》曰：「夏，公會吳于鄫。吳來徵 百牢。子服景伯對曰：『先王未之有也。』吳人曰：『宋百牢我，魯不可 以後宋。且魯牢晉大夫過十，吳王百牢，不亦可乎﹖』景伯曰：『晉范鞅 貪而棄禮，以大國懼敝邑，故敝邑十一牢之，君若以禮命於諸侯，則有數 矣。若亦棄禮，則有淫者矣。周之王也，制禮，上物不過十二，以為天之 大數也。今棄周禮，而曰必百牢，亦唯執事。』吳人弗聽。景伯曰：『吳
書「公會吳於鄫」，志非禮也。《左氏》曰：「夏，公會吳于鄫。吳來徵 百牢。子服景伯對曰：『先王未之有也。』吳人曰：『宋百牢我，魯不可 以後宋。且魯牢晉大夫過十，吳王百牢，不亦可乎﹖』景伯曰：『晉范鞅 貪而棄禮，以大國懼敝邑，故敝邑十一牢之，君若以禮命於諸侯，則有數 矣。若亦棄禮，則有淫者矣。周之王也，制禮，上物不過十二，以為天之 大數也。今棄周禮，而曰必百牢，亦唯執事。』吳人弗聽。景伯曰：『吳