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第參章 《春秋正傳》之理學依據
第一節 聖人之心：生理之心
湛若水於正德七年（1512）所作〈舟泊梁家莊環括與應原忠語〉中，總括其 宇宙觀、本體論及修養工夫：
萬物宇宙間，混淪同一氣。充塞與流行，其體寔無二。就中有粲然，即一 為萬理。外此以索萬，捨身別求臂。逝川及鳶魚，昭昭已明示。我心苟不 蔽，安能出於是。知止乃有定，動靜原非異。見之即渾化，是名為大智。
其次在敬養，敬有為心累，勿忘以勿助。其機極簡易，嗟彼世間儒，憧憧 起私意，自然本無為，廓之配天地。1
湛氏認為，宇宙間所有存在，皆是「氣」所摶塑，而「氣」之精微處便是「理」，
此即程、朱等前儒所認為的理氣不分離，氣之粲然處即為理，理便是氣的菁華積 聚。既然天地宇宙皆一氣所生，則「人類」也是一氣所聚：
天地與人同一氣，氣之精靈、中正處即心。故天地無心，人即其心。2 湛氏認為宇宙律動的規則，便是「中正」。人是氣於宇宙之中正，心是氣於人之 中正，理是氣於心之中正，如此一來，宇宙萬化、人類存在、人心、天理實可相 互貫通，因皆是氣所生成，然而中正處即為心，人心即為天地之心。湛氏於〈孔 門傳授心法論〉進一步解析心、性、天的關係：
夫心也者，體天地萬物而不遺者也；性也者，天地萬物一體者也。心也者，
與人俱生者也；性也者，與心俱生者也。人生則心生，心生則性生，故性
1 參【明】湛若水，〈舟泊梁家莊環括與應原忠語〉，《湛甘泉先生文集》，（台南縣：莊嚴文化，
1997 影印清康熙二十年黃楷刊本《四庫全書存目叢書》），第五十七冊，卷二十六，頁 165。
2 參【明】湛若水，〈泗州兩學講章〉，《湛甘泉先生文集》，第五十六冊，卷二十，頁 57。
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以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究
之為義，從心生者也。夫心至靜而應，至動而神，至寂而虛，至感而通，
至遠而不可御，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中，中外非二也。
人者天之生理也，心者人之生理也，性者心之生理也，道者性之生理也。
天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性，性不能不生道。故道與天 地同用，性與天地同體，心與天地同神，人與天地同塞。3
湛氏認為性基於心，故「人生則心生，心生則性生」，人心中天理為性，人因擁 有察覺天理之心而為人。然因理為氣之中正，亦是內心之中正，故體察天理並非 往外認識，而是於心中漸悟天理，因此湛氏以心言性，以性言心，所謂的「心」，
其實無限廣大，心包含了一切存在，而天理在心內求。然此與王守仁「心即理」
並不相同，湛氏〈與陽明鴻臚〉中曾如此表示：
……兄意只恐人捨心求之於外，故有是說。不肖則以為，人心與天地萬物 為體，心體物而不遺，識得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，
格之致之之心又非在外也。於物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，
幸更思之。4
此通書信的背景，是湛、王兩人討論「心」的定義。王氏認為湛氏之心有求外之 嫌，原因即在王氏「心」之設定，一開始便比湛氏更為純粹，王氏之心與天理並 不扞格，可感通萬物，但非能納含萬物。湛氏之心則是氣之積聚，本身有層次之 分，但因心體廣大而不遺物，故所謂「體物」，皆是在內心完成，所以並沒有捨 心求外的疑慮。此或亦是王學末流之所以趨於捨經求心，但如洪垣、呂懷、何遷、
唐樞，乃至許敬庵、劉宗周等湛學支脈，仍堅持依循聖典，於內心修正體悟天理 的道路，此亦為兩者分別所在。
湛若水以心察覺天理，亦以心體會經典。劉德明先生〈湛若水對程頤、胡安 國《春秋》學的批評與觀點〉指出湛氏解經，不以義例解讀《春秋》大義，乃因
3 參【明】湛若水，〈孔門傳授心法論〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷二十一，頁 79-81。
4 參【明】湛若水，〈與陽明鴻臚〉，《湛甘泉先生文集》，第五十六冊，卷七，頁 560。
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理解聖人義理不必大費周章，若能體悟聖人氣象，則《春秋》大義、聖人用心亦 能真正被瞭解。5湛氏解經重視孔子形象，聖人之心，成為解讀的關鍵。此固然 可納入北宋周敦頤以來「聖賢氣象」的討論脈絡6，但湛氏解經根本的意義，在 於經典是聖人之心以體天理的結果，故若要體悟聖人之所體悟，則必須依循與聖 人同樣的思考路徑，即以心為性，以性為心，藉此貫通理解聖人於經典中的用心。
因此，若以義例來解讀《春秋》，自然是費力且不得要領。劉氏認為，最能表現 湛若水聖心以觀經特色，便在於其反對程頤、胡安國解讀《春秋》中「夏時周月」
及「災異」兩點。7
湛氏對於「年月日時」的看法，撰有〈正朔月數論〉。〈正朔月數論〉宗旨 有三：一、夏、商、周三代各以人統、地統、天統為正，並擇寅、丑、子為始月，
而此三陽之月皆可以為春；二、因三代曆法於民間並行，周王為協時月，而有「春 王正月」；三、正朔及月數是隨著朝代交替而同時更改，故未有正朔改而月數不 改之理，更遑論月令禍福之說。8此文可謂理解湛氏《春秋》學相當重要的線索 之一，可依此檢視湛氏釋經思路。
湛氏《春秋正傳》首章解隱公元年「春王正月」，其曰：
春王正月，乃春秋表時以紀事之通例，無事亦書，虛以待事也。《公羊》
曰：「春者何？歳之始也；王者孰謂？謂天王也9；曷為先言王而後言正
5 參劉德明，〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉，《當代儒學研究》第六期，2009 年 7 月，頁 125。
6 參劉德明，〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉，頁 125。
7 劉德明分析湛氏對諸傳看法：「至於對程、胡《春秋》內容的批評，則主要集中在『災異說』
及『夏時周月』兩點。嚴格來看，這兩個主張在程頤《春秋》學中僅有端緒，而為胡安國所承 繼並明確發揮。」參劉德明，〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉，頁 91。
8 參【明】湛若水，〈春秋正傳自序〉，《春秋正傳》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印 文淵閣四庫全書》）第 167 冊，卷首，頁 42-43。
9 文津閣本作「謂文王也」。參【明】湛若水，《春秋正傳》（北京市：北京商務印書館，2005 年
《景印文津閣四庫全書》）第 57 冊，卷一，頁 3。
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以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究
月？王正月也；何言乎王正月？大一統也。」程子曰：「春，天時；正月，
王正月；書王正月，言人君當上奉天時，下承王正是也，然而因以為表時 紀事之例。」《榖梁》曰：「雖無事，必舉正月，謹始也。」非也。何以 謂王之正月也？春秋之時，時月不協，蓋必有非王之正月者矣。列國之正 朔，或不同也，胡《傳》以為謂正朔改而時月不改者，非也。孔子作《春 秋》，皆因史之文，況肯以匹夫改周之正朔，生今而反古乎？蓋舜巡狩，
協時月，正日時者，謂春夏秋冬四時也，而曰協，則知春夏秋冬，歷代異 方，容有不同者矣。月數之起，容有不同者矣。孔子曰：「行夏之時，則 知周時不同夏之春夏秋冬者矣。」蓋三陽之月，皆可以為歳首，皆可以為 春。考之經，書春正月無冰之類可見。或曰：子月可以為來歳之始乎？曰：
子時何以為來日之始也乎？夫正月云者，為正之月也。周正子，子正月也，
夏商正寅、正丑，亦如之，如曰正朔改而月數不改，則名義不正，於何稱 月乎？10
以上引文有兩個重點：一、「歲首」與「歲始」不同，「歲首」為時間自然律動 的起始，如引文中湛氏所打比喻，子時永遠為本日首時，不會被預設為明日起始；
「歲始」則視各朝代所「正」為何而定，夏代正寅、商代正丑、周代正子，所謂 改正朔、協時日，是指協調歷代異方春夏秋冬四時之不同，三代各以寅月、丑月、
子月為春季始月。二、孔子作《春秋》，皆因魯史舊文，胡《傳》謂《春秋》改 正朔而不改時月，湛氏一方面認為正朔、時月必須同時更改，一方面認為孔子作
《春秋》，意在借用史事彰顯是非，改正朔並非人臣權限，亦為孔子所不取。關 於「正月」及「年月日時」書例的問題，另見湛氏注解定公元年「春王」條：
書「春王」而不書「正月」者何？11史之逸文也。12於此見《春秋》魯史之
10 參【明】湛若水，《春秋正傳》，卷一，頁 43、44。
11 文津閣本作「而不言『正月』者何？」。參文津閣本【明】湛若水，《春秋正傳》，卷三十四，
頁 186。
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文，非仲尼之加損也。《公羊》以為公即位後，故無正月；《榖梁》以為 定無正明，不得正始，胡文定從之，以為季氏廢太子衍及務人而立公子宋。
宋者，昭公之弟，其主社稷非先君所命，而専受之於意如者也，故不書正 月，見定公無正，皆非也。蓋定公即位後在夏六月，何以先時，去其正月，
見其無正始耶？凡《春秋》「春王正月」，史氏書時月，紀事之法，其文 以春字為讀，王正月為句，言在春時王之正月也。謂之正月者，以為正之 月，周則子月是也。今書春王而不言正月，以為定公即位不正，故不書，
是何文理耶？陸象山謂諸儒說經之謬，莫甚於《春秋》，皆此之類也。故
《春秋》之不明，諸儒壞之也，或上春王連下三月為文，亦非也。他年或
有如此者，即位之元年豈有不書正月之理？斷為史之缺文無疑矣。13 湛氏一再強調，時間是史家記事之客觀依據，無法拿來表達褒貶意義。以上引文
可知，《榖梁傳》、胡安國皆認為僅書「春王」，因定公即位原有瑕疵，故「春 王」後無「正月」，以示其不正。湛氏認為，因定公即位時間並非子月，首先與 即位正當性便無關係。再者，即位元年書「春王正月」乃慣例，僅有「春王」而 無「正月」，就句讀來看，極有可能為魯史缺文所致。14然而，《春秋》所涉畢 竟龐雜，在書例尚未能尋求統一的情形下，湛氏自認其對「缺文」的理解亦未竟 全面。湛氏注隱公六年「秋七月」云：
書「秋七月」者何也？無事亦書時月，虛以待事，史之法也，聖人因而不 削耳。《公羊》以為《春秋》編年，四時具，然後為年。程子曰：「無事，
12 文津閣本無「史之逸文也」一句。參文津閣本【明】湛若水，《春秋正傳》，卷三十四，頁 186。
12 文津閣本無「史之逸文也」一句。參文津閣本【明】湛若水，《春秋正傳》，卷三十四，頁 186。