以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○三學年度碩士學位論文. 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究 A Study on the Zhan Ganguan’s Chun Qiu Theory. 指導教授：陳逢源博士研究生：胡華喻撰. 中華民國一○四年六月.

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(3) 摘要湛若水（1466-1560），最初名為湛露，字民澤。後改名若水，字元明，號甘泉，廣東增城人。綜觀湛若水生平，德業、事功並舉，其學術研究的推進，與教育事業的拓展相輔相成。湛氏相當關心時政，但卻少有發言。除奏摺之外，湛氏所遺留的政論專著並不多，其政治意見往往摻雜於學術作品之中。在湛若水諸作裡，《春秋正傳》寄寓的政治理念最為深刻。《春秋正傳》成書目的，除正諸《傳》之謬外，更有以經術勸聖學的經世用心；《春秋正傳》義理脈絡，則是基於對理. 政治大《春秋正傳》解經特色，以「理」的範疇，取代「例」的歸納。《春秋》所書，立. 學的理解，重新融鑄經典內涵而展現的經解成果。. 必有善惡，然義例難以周全，但若融明心見性工夫於經文疏解，則聖人寓於《春. ‧ 國. 學. 秋》之大義可得，而是非褒貶自見。湛氏認為，定義是非價值，「理」比「例」. ‧. 更精確。在落實天理的命題上，湛若水發掘比「尊王」更深層的「禮」的意義，. y. Nat. 其結合性善、儒學、政治，以此作為《春秋》中「禮」的支撐。《春秋正傳》融. er. io. 熹的道統觀。. sit. 理學於經學的經解方式，除擺脫傳統以例解經的桎梏外，也同時於學理上落實朱. al. n. v i n 全文共分六章，自第壹章〈緒論〉以降，依次梳理湛若水生平、理學架構、 Ch engchi U. 經學理路，最後探討其思想貢獻及視野侷限。第貳章〈湛若水生平暨《春秋正傳》〉，透過整理湛氏生平，掌握湛氏學術基調。此外，亦考察《春秋正傳》的成書背景及版本問題，勾勒湛氏《春秋正傳》寫作用意，與往後知識界接受狀況。第參章〈《春秋正傳》之理學依據〉基於前人對湛氏理學思想的研究成果，以傳統「本體」（聖人之心）、「工夫」（入聖之徑）的研究分類為基礎，驗證「理學」對「經學義理」的推展作用，深入觀察湛氏賦予《春秋正傳》的要旨及期待，藉此補充其理學思想中，必須以「聖典」相輔相成，始能完足之主張。第肆章〈《春秋正傳》之理學實踐〉，基於第參章分析湛氏理學經解的成果，進一步論述《春秋正傳》成就。本章通過綰合湛氏理學思想與《春秋正傳》取義關鍵，深入探討湛氏如何 i.

(4) 以「禮」、「刑」立定《春秋》要旨，並進一步思索湛氏所拈出《春秋》大義的內涵。第伍章〈《春秋正傳》由「義」至「理」之定位考察〉綜合第參章、第肆章研究成果，探討《春秋正傳》於《春秋》學史上，將有何種義理突破，並嘗試給予歷史定位。在「理學視野」參酌下所呈現的《春秋》大義，較於以義例解經的成果，將有何種變化？本文透過第伍章之收束，檢視湛若水理學、經學融鑄後之開展空間，與方法、視域下的思想特色。第陸章〈結論〉總結全文，嘗試梳理湛氏於中國思想流變中所扮演的角色，並探討此議題未來延伸研究的可能。本文透過梳理湛若水理學內涵，分析其經解理路，由此觀察《春秋》在理學. 政治大何影響其經學思想的同時，亦反由其經學思想釐清湛氏哲學結構，為湛氏思想特立. 視野下的詮釋樣貌，以及經典對理學工夫的輔助效果。本文探究湛氏理學視角如. 色立定大致方向。. ‧ 國. 學 ‧. 關鍵字：湛若水、《春秋正傳》、天理、中正、禮、敬. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i n U. v.

(5) 目次第壹章緒論················································1 第一節研究動機··········································1 第二節前人研究成果概述··································7 第三節研究範圍與方法···································18. 政治大. 第貳章湛若水生平暨《春秋正傳》····························21. 立. 第一節湛若水生平概述··································21. ‧ 國. 學. 第二節《春秋正傳》成書背景·····························29. ‧. 第三節《春秋正傳》之版本與流傳·························34. Nat. io. sit. y. 第參章《春秋正傳》之理學依據······························41. er. 第一節聖人之心：生理之心·······························41. al. n. v i n Ch 入聖之徑：勿忘勿助·······························55 engchi U. 第二節. 第三節《春秋》之旨：禮者理也···························70 第四節小結·············································80 第肆章《春秋正傳》之理學實踐······························83 第一節由心生禮之經解建構·······························83 第二節「達禮」於道統實踐的意義·························91 第三節「刑書」於道統落實之啟示··························101. i.

(6) 第四節小結············································110 第伍章《春秋正傳》由「義」至「理」之定位考察··············113 第一節由「制法」到「理攝」的轉變·······················113 第二節以理攝經之實踐··································122 第三節《春秋正傳》於明代理學經解脈絡的意義············130 第四節小結············································139. 政治大. 第陸章結論··············································142. 立. 參考書目·················································145. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i n U. v.

(7) 第壹章緒論. 第壹章緒論第一節研究動機明朝自仁宗、宣宗國勢愈趨強盛，至武宗正德年間（1506-1521）達到高峰，然至世宗嘉靖（1522-1566）則為明代由盛而衰的轉捩點。政治方面，流寇、倭患日益加劇，加上國家賦役紊亂，造成政府財政匱乏；社會瀰漫崇奢競富的風氣，明初以來純樸民風已不復見。人們對永恆、安穩的價值觀產生質疑，新異的訴求促發經典詮釋的反省與思考。. 立. 政治大. 嘉靖初，由於大禮議事件1，以大學士楊廷和為首的「首輔內閣」，造成權臣. ‧ 國. 學. 各立朋黨，相互傾軋的局面。傅衣凌先生認為，大禮議事件為明代「朋黨樹立」之始：. ‧. y. Nat. 嘉靖初年的大禮議事件，前後延續十餘年，在這個事件中，皇帝與朝臣的. er. io. sit. 對抗、朝臣與朝臣之間的對抗，其激烈程度是明朝建國以來所未有的。其實，就大禮議本身，對於王朝的政治意義並不大，但就整個事件的演變過. al. n. v i n 程看，它對於嘉靖年間以及明代後期的政治產生了很大的影響。 Ch engchi U. 1. 2. 尤淑君《名分禮秩與皇權重塑－－大禮議與明嘉靖朝政治文化》云：「『大禮議』（1521-1524）是明代政治史的重大事件之一，對嘉靖朝（1522-1566）的政治生態有著莫大的影響力。『大禮議』的全稱是『大禮』之議，是關於議定興獻王朱祐杬（1476-1519）稱號一事。嘉靖皇帝朱厚熜（1507-1566）以外藩入繼大統，君臣對「繼統是否繼嗣」的看法不一，使朱厚熜的身份引起廣泛的爭論，從而引發『大禮議』。亦即討論朱厚熜是以孝宗弘治皇帝朱祐樘（1407-1505）的過繼兒子身份來入繼大統，或者只是單純地承接大統，其身份仍是興獻王之子。」參尤淑君，《名分禮秩與皇權重塑－－大禮議與明嘉靖朝政治文化》（臺北市：國立政治大學歷史研究所碩士論文，2004 年），頁 25。. 2. 參傅衣凌主編，《明史》（北京市：人民出版社，2006 年），頁 155。 1.

(8) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究 3. 朝臣、翰林學士為反對世宗追尊其生父為「興獻皇帝」，率眾伏跪左順門。在這次事件中，下獄者有之，杖死者有之。湛若水時既非楊黨一派，也非與張璁等人相黨，在「大禮議」騷動中所上奏摺內容，皆為勸學體聖而發。湛氏於嘉靖元年（1522）六月〈初入朝豫戒游逸疏〉，曰：臣竊謂陛下今雖未御經筵日講，然而優勤之念、競業之心，蓋不可以寒暑間者。臣願聖明以深居靜思為本，以溫習尋求為業，以敬親事天為職分，以勤政親賢為急務，隨處操存，體認天理，俾此心無異於經筵日講之時。 4. 政治大. 同年七月上〈再論聖學疏〉5、八月又上〈元年八月初二日進講後疏〉6，二年（1523）. 立. 五月上〈乞上下一心同濟聖治疏〉7，三年（1524）二月上〈乞謹天戒急親賢疏〉. ‧ 國. 學. 8. 、九月上〈途中進申明學規疏〉9，十年（1531）十一月上〈進聖學疏〉10，其上. 疏內容，不外勸皇帝親賢臣而遠小人。在「大禮議」發生的當下，湛氏無意參與. ‧. 「繼統二分」的爭辯，更關心的是人君心術的問題。. y. Nat. sit. 整理湛氏奏摺內容，見其屢屢申明自己職責所在，是「以經術勸聖學」，此. n. al. er. io. 於〈初入朝豫戒游逸疏〉、〈乞謹天戒急親賢疏〉內皆可見。湛氏甚至在嘉靖十六 11. i n U. v. 年（1537）被御史游居敬彈劾時，亦以此自辯。湛氏以聖學為職責，或可以此. Ch. engchi. 3. 參【清】谷應泰，〈大禮議〉，《明史記事本末》（臺北市：三民書局，1985 年），卷五十，頁 521-522。. 4. 參【明】湛若水，〈初入朝豫戒游逸疏〉，《湛甘泉先生文集》（台南縣：莊嚴文化，1997 影印清康熙二十年黃楷刊本《四庫全書存目叢書》），第五十七冊，卷十九，頁 31-32。. 5. 參【明】湛若水，〈再論聖學疏〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十九，頁 32-33。. 6. 參【明】湛若水，〈元年八月初二日進講後疏〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十九，頁 33。. 7. 參【明】湛若水，〈乞上下一心同濟聖治疏〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十九，頁 33-34。. 8. 參【明】湛若水，〈乞謹天戒急親賢疏〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十九，頁 34-35。. 9. 參【明】湛若水，〈途中進申明學規疏〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十九，頁 35-36。. 10. 參【明】湛若水，〈進聖學疏〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十九，頁 43-45。. 11. 湛若水曾被參劾兩次，一次於嘉靖十一年（1532），一次於嘉靖十六年（1537）。參《湛若水 2.

(9) 第壹章緒論. 了解，湛氏之所以不參與「大禮議」的爭論，因其認為追尊議題僅一時的爭鬥，甚至淪為內閣權力傾軋的手段，對國家長遠政治發展助益不大。由此可知，湛氏將飽滿的學養內化於生命中，並以此培養精準的政治眼光，不與時下義氣用事之人相黨。對於明代經學發展而言，嘉靖「以經致用」的風氣逐漸形成。林慶彰先生言：「所謂晚明，應該從萬曆年間算起較合理，然當時經學的復興，實始於嘉靖年間。」 12. ，確實是深刻的觀察。現今研究明代經學，或許可依三種路徑分別探討：一、. 從當代經疏著作討論當代經學；二、以後人整理的論著評斷為切入點，探討明代. 政治大的評點是否合宜，並探討明、清二代經學研究的影響。這三種路徑，分別因三種立. 經學在學術史上的定位；三、民國以降對清代學術的評論，反思清儒對明代經學. 不同的問題意識，而展現出三種不同的樣貌。然而近年來，單獨思考明代經學特. ‧ 國. 學. 質的研究成果實屬少見，吾人往往以清人對明代經說的意見為是。雖有林氏專著. ‧. 《明代經學研究論集》，標舉明代經學的貢獻，但其以清代「漢宋之爭」為處理明. y. Nat. 代文獻的問題意識，似乎仍無法讓明代經學的特色完全獨立。. er. io. sit. 因此，於明代經學的範疇內，湛若水的學術成就可謂相當特殊。綜觀其生平，儒學與經術同時並進，兩種領域造詣皆相當可觀。惜近人研究湛若水思想，多偏. al. n. v i n 重其儒學思想的貢獻，經學方面的研究相較之下略顯稀少。但不論儒學或經學， Ch engchi U 年譜》嘉靖十一年十月：「巡按直隸御史馮恩疏時政得失，差等大臣，云：『禮部左侍郎湛若水，強致生徒，勉從道學，教人隨處體認天理，處己素行，未合人心。臣謂王守仁猶為有用道學，湛若水乃無用道學也，然任以禮卿亦可勉焉。』」又嘉靖十六年四月：「二十四日，御史游居敬論劾甘泉先生，曰：『王守仁之學主於致良知，湛若水之學主於體認天理，皆祖宋儒陸九淵之說而稍變其辭，以號招好名媒利之士。然守仁謀國之忠、濟變之才，自不可泯；若水迂腐之儒，廣收門徒，私創書院，其言近是，其行大非。乞戒諭以正人心、端士習。』疏下吏部，覆言：『若水常潛心經學，希迹古人，其學未可盡非。諸所論著，容有意見不同，然於經傳多所發明。但從游者日眾，間有不類，因而為奸，故居敬以為言。惟書院名額似乖典制，相應毀改。』上曰：『若水已有旨諭留，書院不奉明旨、私自創建，令有司改毀。自今再有私創者，巡按御史參奏。』」參黎業明，《湛若水年譜》，（上海市：上海古籍出版社，2009 年），頁 187-188、226-227。 12. 參林慶彰，《明代經學研究論集》(臺北市：文史哲出版社，1994 年)，頁 82。 3.

(10) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 若僅關注其一，顯然無法完善理解湛若水整體學思特色，故本文第一層問題意識，即基於前人對湛若水儒學思想的研究成果，觀察湛氏經學思想的解讀特色。嘉靖年間，湛若水申明為政之道，展現學理與事功相輔相成的觀點：餘姚陳于周尹興化，問政，甘泉子曰：「學。」問學，曰：「政。」于周曰：「政則政，學則學，若是混乎？」曰：「政也者事也，學也者心也。謂事則事乎？心則心乎？」于周問要，曰：「理。是故莫學非事矣，莫政非心矣，莫政莫學非理矣。理達而體用渾矣。」13 政者嫻於事，學者修於心，然而理則為政與學的根本。由以上引文可知，湛氏認. 政治大. 為事與心實不能分，就其理學思想而言，則可謂無內外之別。14對於「事」與「心」. 立. 關係之論述，或可幫助我們對湛若水《春秋》學的理解。〈春秋正傳自序〉云：. ‧ 國. 學. 甘泉子曰：《春秋》，聖人之刑書也。刑與禮一，出禮則入刑，出刑則入禮。. ‧. 禮也者，理也，天理也。天理也者，天之道也。得天之道，然後知《春秋》。. sit. y. Nat. 《春秋》者，聖人之心，天之道也，而可以易言乎哉！15. n. al. er. io. 又，其言「經」與「傳」的關係，則云：. i n U. v. 夫經，識其大者也；夫傳，識其小者也。夫經，竊取乎得失之義，則孔子. Ch. engchi. 之事也；夫傳，明載乎得失之迹，則左氏之事也。……故觀經以知聖人之. 13. 參黎業明，《湛若水年譜》，頁 95。. 14. 本文採鍾彩鈞先生立場，劃定湛若水為繼伊川、朱子而來的理學屬性。鍾氏言：「甘泉思想的範圍相當的廣，他重視理的規定性、統一性與靈活性，其主敬工夫與心地範圍相配合，而無所不貫。他的思想中，知覺、情意、悟見等範疇皆受到天理、性、中等普遍概念的制約。與陽明. （特別是陽明後學）重視情意與個人性相比較，不能不說是屬於舊派人物，甚至不如其師陳白沙。筆者以為在思想史上，甘泉所倡導的宜視為理學的教學思想。」然湛若水理學特色是否僅限於教育方面，則為本研究冀望能擴大論證之處。參鍾彩鈞，〈湛甘泉哲學思想研究〉，《中國文哲研究集刊》第十九期，2001 年 9 月，頁 402。 15. 參【明】湛若水，〈春秋正傳自序〉，《春秋正傳》，（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全書》）第 167 冊，頁 39。 4.

(11) 第壹章緒論. 取義，觀傳以知聖人所以取義之指，夫然後聖人之心可得也。. 16. 由以上兩段引文可知，湛氏以刑書看待《春秋》，《春秋》蘊含聖人之心，而於具體事例上展現天理，亦可謂湛氏眼中的《春秋》，是孔子運用有限「已發史事」，探討「永恆真理」。《春秋》是「刑」（世俗規範）與「禮」（天理聖心）的接榫，但為何聖人需要一部「刑書」以示人？湛若水心目中的《春秋》要旨及《春秋》的意義為何？此為筆者接下來想探索的問題。《左傳》昭公六年，晉大夫叔向去信鄭大夫子產，討論子產執政方向是否適宜，內容相當耐人尋味：. 政治大. 三月，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產書曰：「始吾有虞於子，今則已矣。昔. 立. 先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁禦，是故閑之以義，. ‧ 國. 學. 糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以. ‧. 和，臨之以敬，蒞之以彊，斷之以剛；猶求聖哲之上、明察之官、忠信之. y. Nat. sit. 長、慈惠之師，民於是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌於上，. n. al. er. io. 並有爭心，以徵於書，而徼幸以成之，弗可為矣。……民知爭端矣，將棄. i n U. v. 禮而徵於書。……肸聞之：『國將亡，必多制』其此之謂乎？」復書曰：「若. Ch. engchi. 吾子之言。僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。」 17. 杜注曰：「鑄刑書於鼎，以為國之常法。」18子產命人鑄造律令於鼎，以示眾人，叔向擔心鄭國是否將要拋棄以禮樂教化百姓的施政方向，故去信詢問子產，並規勸其雖以刑律治國，但此終究非打造至治之境的根本辦法。由叔向論述可知，春. 16. 參【明】湛若水，〈春秋正傳自序〉，《春秋正傳》，卷首，頁 40。. 17. 參【晉】杜預注，【唐】孔穎達疏，《春秋左傳正義》（臺北市：藝文印書館，1981 年據清嘉慶二十年江西南昌府學本影印），卷四十三，頁 749-751。. 18. 參【晉】杜預注，【唐】孔穎達疏，《春秋左傳正義》，卷四十三，頁 749。 5.

(12) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 秋時禮樂已崩，但叔向仍堅持以禮樂為治，最大的理由，便是國家一旦以刑律為依歸，民眾將會只知徵於刑書，行於僥倖，而不復追求道德層次的自覺。針對叔向所憂慮，子產答道：「吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。」杜注「大惠」曰：「以見箴戒為惠。」19孔疏：「當時鄭國大夫、邑長蓋有斷獄不平，輕重失中，故作此書以令之，所以救當世」20由此可知，子產鑄刑書，是迫於趨勢下而不得不為。當國為政，最上乘者，應以禮樂教育百姓，使之道德內顯於外，而自為發用；中乘者，則如子產所為，使之知以箴戒為鑑，而言行能不踰矩。但子產因以立即性的救世成效為重，故有所妥協，此誠為亂世之無奈。誠然，湛若水所謂的「刑. 政治大之刑書」、「刑與禮一」、「出禮則入刑」，此「刑」與「禮」各蘊含何等深意？湛立. 書」，與子產所鑄的「刑書」，意義層級兩不相同，但湛氏於〈序〉中直言「聖人. 氏解讀《春秋》，不僅參考孟子「其文則史」的《春秋》觀，其特別拈出「刑」. ‧ 國. 學. 與「禮」的關係，也顯見湛氏努力探得《春秋》的要旨。湛氏眼中的《春秋》學. ‧. 是何種面目？此為本文第二層問題意識。. y. Nat. 最後，筆者希望能深化觀察湛若水建構其學問的方法。湛氏堅持通過經術，. er. io. sit. 所求之聖學才能完整，經典的永恆性意義因此能具體呈現，而「經學」與「儒學」如何相互融通，應進一步的思考。湛氏於〈廣德州儒學新建尊經閣記〉定義「經」. n. al. 的意義：. Ch. engchi. i n U. v. 甘泉子曰：「夫經也者，徑也，所由以入聖人之徑也。或曰：警也，以警覺乎我也。」21 夫學，覺也，警覺之謂也。是故六經皆注我心者也，故能覺吾心。22 19. 參【晉】杜預注，【唐】孔穎達疏，《春秋左傳正義》，卷四十三，頁 751。. 20. 參【晉】杜預注，【唐】孔穎達疏，《春秋左傳正義》，卷四十三，頁 751。. 21. 參【明】湛若水，〈廣德州儒學新建尊經閣記〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十八，頁 5。. 22. 參【明】湛若水，〈廣德州儒學新建尊經閣記〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十八，頁 5。 6.

(13) 第壹章緒論. 今之謂聰明知覺不必外求諸經者，不必呼而能覺之類也；今之忘其本而徒誦六經者，輾轉喪志於醉夢者之類也。不呼而覺之類也者，孔子不能也；喪志於醉夢之類也者，孔子不為也。是故中行者，鮮矣；是故天下能尊經者，鮮矣。23 湛氏所認為的「經」，並非直接等於「理」，而是展現「理」的道路，必須是透過固定的道路而看見「理」；而所謂「警」，更是強化自我覺醒，自我警惕的用意。六經存在的意義，不光是展示聖人偉大的心靈，更是吾人擴充心體，體認天理的重要指引。此外，對經典的形容，精準的論述「經」的價值，可以展現理學人物. 政治大綜論上述三層問題意識，分別為：第一層「以理入經」，筆者希望以此部分立. 對於經典價值的思考。. ‧ 國. 學. 探討湛若水解經時，援用理學義理的思考；第二層「刑禮關係」，湛氏言「禮者理也」，《春秋》依憑天理，禮與刑相互接合，探討湛氏《春秋》學於歷代《春秋》. ‧. 學史上的地位；第三層則希望能深入觀察為何湛氏「以經術勸聖學」的主張，「經. sit. y. Nat. 學」與「儒學」如何相輔相成，有用於治道。筆者希望依循上述推演及研究方式，. er. io. 勾勒湛氏思想大概。. al. n. v i n C h前人研究成果概述第二節 engchi U. 本研究以湛若水為中心，同時考察其經學與理學思想的成果。前人研究依單篇論文、學位論文與日本研究成果為序，略窺前人研究成績。. （一）單篇論文. 以歷史角度鋪陳湛若水哲思時代背景的研究成果，有王元林、林杏容於 2004 23. 參【明】湛若水，〈廣德州儒學新建尊經閣記〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十八，頁 5。 7.

(14) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究 24. 年所發表〈明代西樵四書院與南海士大夫集團〉，與吳愛邦於 2007 年所發表〈嶺南文化與湛若水的道德修養理論〉25，兩者皆採近年來大陸地區相當盛行之「地方文史」研究視角，探討湛若水及其身邊儒者之學術關聯及思想網路。王、林二氏認為，嶺南在正德到嘉靖年間密集興建書院，與當地為明代新興發展之經濟體有關，且湛若水、方獻夫、霍韜等不僅相繼開設書院，廣攬天下之士，亦互相結為親家，並藉此統合佛山地區支離鬆散之經濟個體。由此可知明代士人集團之資源集中度，實比宋代明顯許多。黎業明《湛若水年譜》是有關湛若水生平最重要的研究成果，其實早於 2007. 政治大發表〈湛若水與嚴嵩交往述略〉，釐清湛氏與當世權臣嚴嵩之交際關係立. 年便陸續發表有關湛氏生平考據之文章，實嘉惠後輩學子良多。黎氏於 2007 年 26. ，2009. 年所發表〈思想和政治：湛若水與「大禮議」之關係述略〉，則以〈初入朝豫戒. ‧ 國. 學. 游逸疏〉、〈乞上下一心同濟聖治疏〉、〈乞謹天戒急親賢疏〉、〈勸收斂精神疏〉之. ‧. 一手史料，與《明史記事本末》、《明倫大典》等資料，企圖重建明代「大禮議」. y. Nat. 事件發生時，湛若水所選擇的立場與思考角度。27了解湛氏學旨，乃如〈乞謹天. er. io. sit. 戒急親賢疏〉所言「以經術勸聖學」，或可提供理解湛氏為何並未直接參與「左順門事件」的原因。而其於準備出版《湛若水年譜》前後，又發表〈湛甘泉晚年. al. n. v i n 思想述略——以《甘泉先生重遊南岳紀行錄》為中心〉一文。湛若水以九十一 Ch engchi U 28. 歲之高齡重遊南岳，然此並非一般出遊，而是湛氏重新整理自己思想。湛氏此次出遊，與學生討論的主題，自儒釋問題乃至勿忘勿助、心性合一、隨處體認天理，. 24. 王元林、林杏容，〈明代西樵四書院與南海士大夫集團〉，《中國文化研究》2004 年夏之卷，頁 90-98。. 25. 吳愛邦，〈嶺南文化與湛若水的道德修養理論〉，《三峽大學學報（人文社會科學版）》第 29 卷， 2007 年 12 月，頁 31-34。. 26. 參黎業明，〈湛若水與嚴嵩交往述略〉，《中國哲學史》2007 年第 2 期，頁 121-128。. 27. 參黎業明，〈思想和政治：湛若水與「大禮議」之關係述略〉，《深圳大學學報（人文社會科學版）》第 26 卷第 5 期，2009 年 9 月，頁 23-27。. 28. 參黎業明，〈湛甘泉晚年思想述略––以《甘泉先生重遊南岳紀行錄》為中心〉，《華南師範大學學報（社會科學版）》2009 年第 1 期，頁 58-62。 8.

(15) 第壹章緒論. 皆較中年時期更加深入。黎氏列舉湛氏晚年論勿忘勿助曰：「從四月初三日，郭平川與湛若水的問答看，湛若水認為，勿忘勿助既可以理解為誠敬，也可以理解為自然；勿忘勿助不僅是把握大道之關鍵，而且也是聖學相傳之心要。」29然而，黎氏亦提出一現象，即湛氏於王陽明去世之後，便很少再提及其與陽明學說的分歧處，甚至在晚年時，認為其論與陽明學說並非相互對立。黎氏認為，此為嘉靖時期多次對湛學與王學等處以「偽學之禁」的結果，湛氏因此較重視心學內部的團結，湛氏的確曾兩度被御史彈劾，但彈劾原因與陽明學說並無直接關聯，此處或許可以再深入檢討。30. 政治大偏重於「理」、「氣」先後問題。喬清舉撰成博士論文《湛若水哲學思想研究》，立. 至於湛若水哲學分析，數量上較歷史考察與經學研究遠為豐厚，研究內容多. 於 1994 年發表〈甘泉哲學體系及其後傳研究〉，總結湛氏思想於後世的影響。前. ‧ 國. 學. 半部統整湛氏畢生所提出之各項思想主旨，後半部則論述唐樞、許孚遠、劉宗周. ‧. 一系之學思傳承，與湛氏有莫大關聯。31喬氏例舉劉宗周「誠意慎獨」之學，與. y. Nat. 湛若水「體認天理」的思維方式幾乎一致，32並藉由檢視黃宗羲私淑陽明學而造. er. io. sit. 成對湛學認識偏頗的情況，提醒讀者對《明儒學案》持論必須重新檢覈。中研院文哲所鍾彩鈞先生於 2001 年發表〈湛甘泉哲學思想研究〉，不同於以. al. n. v i n 往把湛若水放在明代心學的框架中思考， C h ，鍾氏認為「其說實有獨自的來源與特色 engchi U. 不是陽明學所能取代的」，33以此態度，重新審視湛若水思想價值。鍾氏梳理湛若水的思想淵源，其言湛氏學問發展：「年少從學於陳白沙，後與王陽明共倡聖賢之學，然而在他的敘述中，這些活動皆與程明道之學有關。」34不過，此僅就影響力最大者而言，其實綜觀湛氏著作，便能發現整個宋代理學對湛氏學思形塑皆 29. 參黎業明，〈湛甘泉晚年思想述略––以《甘泉先生重遊南岳紀行錄》為中心〉，頁 60。. 30. 同注 11。. 31. 參喬清舉，〈甘泉哲學體系及其後傳研究〉，《哲學研究》1994 年第 2 期，頁 57。. 32. 參喬清舉，〈甘泉哲學體系及其後傳研究〉，頁 57。. 33. 參鍾彩鈞，〈湛甘泉哲學思想研究〉，頁 347。. 34. 參鍾彩鈞，〈湛甘泉哲學思想研究〉，頁 347。 9.

(16) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究 35. 有相當影響力。鍾氏列舉周濂溪、張橫渠、胡五峰等與湛若水天道性命論、大心論、心性論說法相類，以此推論湛氏與宋代理學的連結，或比一般人認為湛氏之於明代心學的屬性更加強烈。鍾氏觀察湛若水成長背景，湛氏三十一歲悟得「隨處體認天理」；五十歲之前，大致已完善對「心」的體認，並建構修心的工夫；丁母喪而引退西樵期間，重新深化心的發用，以至與陽明論格物而有歧異後，提出「大心」之說。梳理湛氏悟道過程，可發現其重視的並非轉瞬之「悟見」，而是不斷琢磨而體道的「工夫」。36是故，鍾氏結語云：「今人以為甘泉為朱子至陽明的中介，細究之亦不能成立。甘泉所承為明道、白沙學統，縱使不及朱子、陽. 政治大理學方面的論述，將以鍾氏意見為核心，視湛若水為明代理學系統之延伸，而其立明精彩，亦不是二子所能範圍，在今日亦有獨立研究的價值。」37本文於湛若水. 理學思想如何影響經學視野，則為本文冀望能補足之處。喬氏〈甘泉哲學體系及. ‧ 國. 學. 其後傳研究〉與鍾氏論文正可互相參照，幫助提供對湛氏學旨更為完整之認識。. ‧. 至於湛若水的經學研究成果，有張曉生對湛若水經學論述。張氏於 1996 年. y. Nat. 發表〈湛若水經學初探〉，全面探討湛氏《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春. er. io. sit. 秋》、「四書」等研經貢獻。38歸納湛若水經學大旨，經典對湛氏而言，並非外鑠的力量，「而是幫助障蔽之心體覺天理，讀經的目的在覺起人之本心。」39至於經. al. n. v i n 典意義如何求得？張氏引〈尊經閣記〉，說明：「對於經 C h ：「觀之於勿忘勿助之間」 engchi U. 義不要把捉太緊，也不要輕忽放過，在心自然體味優游之間，便有所得。在實際. 的經學研究中，他把這種方法廣泛應用在《易》、《詩》、《春秋》等經的研究上，使他的經學研究十分具有心學家的特色。」40此誠深刻之論。張氏分析整理湛若水經學特色，觀察既廣，經學著作之分析不免淺嚐輒止， 35. 參鍾彩鈞，〈湛甘泉哲學思想研究〉，頁 357。. 36. 參鍾彩鈞，〈湛甘泉哲學思想研究〉，頁 401。. 37. 參鍾彩鈞，〈湛甘泉哲學思想研究〉，頁 399。. 38. 參張曉生，〈湛若水經學初探〉，《東吳中文研究集刊》第三期，1996 年 5 月，頁 1-20。. 39. 參張曉生，〈湛若水經學初探〉，頁 2-3。. 40. 參張曉生，〈湛若水經學初探〉，頁 3。 10.

(17) 第壹章緒論. 探討明代於宋代朱子學典範地位鬆動後，如何要求革新，尋求對朱子學之突破與超越，對於湛氏學術已有清楚的定位。該文作為湛若水經學研究「先鋒」，給予後輩相當多的提示。大陸學者張德建於 2008 年所發表〈春秋學與明代學術的歷史變遷〉，以相當宏觀的視角綜論明代學術史轉向。41張氏以《春秋》為主要研究對象，因其最能展現經由理學、史學，乃至文學等諸向度影響下，經義數度之轉折與偏向。以此大方向觀之，足為本文相當提點，然其只交代現象，並未細膩交代思想轉變的理由，或為本研究成果可補足處。. 政治大探－－論湛若水對《春秋》定位及解經方法〉、〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》立中央大學劉德明先生於 2009 年六月、七月連續發表〈湛若水《春秋》學初. 學的批評與觀點〉，可謂近年來針對湛氏經學最新出的研究成果。42此兩篇文章一. ‧ 國. 學. 氣呵成，全面檢視湛若水《春秋》學特色。〈湛若水《春秋》學初探－－論湛若. ‧. 水對《春秋》定位及解經方法〉統整出湛氏《春秋正傳》的三大特色：一、對孟. y. Nat. 子論《春秋》「其文則史」之觀點的堅持；二、重新省思「義例」之必要性；三、. er. io. sit. 「《春秋》大義」非「大其心以觀經」，否則不能得。孔子如何刪修魯史，歷來不乏學者關心，然湛氏有別於他家說法者，在其認定孔子「書」、「削」涵義，與一. al. n. v i n 般人所以為不同。劉氏云：「湛氏承認《春秋正傳》中所謂『非仲尼削之』之語 Ch engchi U. 是不夠明確的，更精確的來說應是『非仲尼改之』的意思。也就是說孔子並沒有改動『不修春秋』的文句。」43湛氏認為，唯有此才能符合孟子論《春秋》「其文. 則史」的條件。由此，更引伸出對歷來《春秋》書法義例的反省。湛氏認為，既《春秋》內文便是魯史之刪節本，便無理由字字求義，而劉氏推論湛氏著書之所 41. 張德建，〈春秋學與明代學術的歷史變遷〉，《武漢大學學報（人文科學版）》第 61 卷第 3 期， 2008 年 5 月，頁 306-309。. 42. 參劉德明，〈湛若水《春秋》學初探－－論湛若水對《春秋》定位及解經方法〉，《興大中文學報》第二十五期，2009 年 6 月，頁 165-190。劉德明，〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉，《當代儒學研究》第六期，2009 年 7 月，頁 91-129。. 43. 參劉德明，〈湛若水《春秋》學初探－－論湛若水對《春秋》定位及解經方法〉，頁 172。 11.

(18) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究 44. 欲「正」者，正是世人對《春秋》成書之基礎認知。最後，關於湛氏如何形塑其「《春秋》大義」觀點，劉氏以湛若水之「大心論」為其哲學思想與經學思想的接榫。〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉一文，則承襲前篇主張，深化《春秋》義例問題，具體提出湛若水所反對之理由，以《春秋正傳》之主張，可知伊川、胡安國對湛若水的影響甚巨，但湛氏對兩位前輩的意見亦非照單全收，其所展現出的歧異處，最明顯者便在「義例」的問題上。45劉氏標示出「災異說」及「夏時周月」兩處，論述與伊川、胡安國不同。46湛、程、胡三位思想家所處時代不同，迫使他們在面對經典永恆性，走出不同的哲學方向，乃本文冀望能補充之處。47. 立. （二）學位論文. 政治大. ‧ 國. 學. 關於湛若水的學位論文，論題多以辯證朱熹、湛若水、王陽明等思想異同為. ‧. 核心，於湛氏理學的研究成果上可謂豐富，然於湛若水經學思想區塊，則顯得相. sit. y. Nat. 44. 劉氏云：「湛若泉認為魯史之文歷時久遠，加上各國之事或報而書、或不報而不書，書記之法. io. er. 亦各有所不同，常常會因人、因事而有所不同。所以由刪削魯史而成的《春秋》，其文句根本. al. n. v i n Ch 免。湛氏認為要解《春秋》前一定要對《春秋》的這種性質有正確的理解，而這就是湛若水對 engchi U 《春秋》最基本的主張以及其之所以要寫《春秋正傳》的原因。」參劉德明，〈湛若水《春秋》沒有一定的原則，如果不能清楚認知到這點，則歷史上對《春秋》的諸多錯誤的解釋亦無可避. 學初探－－論湛若水對《春秋》定位及解經方法〉，頁 174。 45. 劉氏云：「甘泉認為伊川、安國太過於拘泥於「例」的解經方式，會讓解經者在解讀《春秋》時容易產生兩種弊病：一是不能充分解讀出孔子原本要傳達出來的意思，二則是會對於《春秋》經文大義有了過多的解釋。一者之失為太少，另者之失則為太過，這兩者都是「泥文之過」。」參劉德明，〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉，頁 102。. 46. 參劉德明，〈湛若水對程頤、胡安國《春秋》學的批評與觀點〉，頁 106-111。. 47. 其他單篇論文，尚有潘振泰，〈明代江門心學的崛起與式微〉，《新史學》七卷二期，1996 年 6 月，頁 1-46；蘇子媖，〈湛甘泉「天理之心」與楊慈湖「精神之心」的差異––由《楊子折衷》論析〉，《當代儒學研究》第九期，2010 年 12 月，頁 295-320；張佑珍，〈江門道統與〈非老子〉〉，. 《花蓮師院學報》16 期，2003 年，頁 17-32 等等，或各有無可替代的學術貢獻，然限於本研究主題，筆者於此部分不一一舉例。 12.

(19) 第壹章緒論. 對較少。黃敏浩《湛甘泉的生平及其思想》48，考證湛氏生平，亦以義理比較的方式，自陽明及朱子間凸顯湛若水思想的特殊性。黃氏論述湛氏思想，分別討論「格物」、「勿忘勿助」、「知行並進」、「有善無惡」、「心性」、「理氣」、「隨處體認天理」等項目，最後則以「心性相即」概括湛若水整體思想。49然其立論宗旨，以檢討牟宗三、勞思光，乃至李澤厚對宋明理學的分系為進路50，故其論析湛氏思想，難免局限於「合同與別異」之中；又因黃氏意在鞣捻出湛氏思想「一系」，並與朱子、陽明的思想系統分判高下，故以「心即理」與「性即理」為最大公因數，採. 政治大較材料上已先有所揀選，固然可看出湛若水獨到之處，卻未必為湛氏思想真實樣立實驗組與對照組的正反對比法，篩檢出湛氏思想果與二子有別。然因在最初的比. 態。不過其率先檢省湛若水思想定位，並就朱、湛、王之比較為研究方法而言，. ‧ 國. 學. 黃氏該作或可視為日後湛若水哲學研究之濫觴。. ‧. 潘振泰《湛若水與明代心學》是以江門心學之「異軍」，論述湛若水於思想. y. Nat. 史地位。51潘氏論明代心學崛起之因，在於朱子學雖已十分完善，但愈趨僵固，. n. i n U. v. 參黃敏浩，《湛甘泉的生平及其思想》（臺北市：國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文，1988 年）。. 49. al. er. io. 48. sit. 在龐大官學壓力之下，知識分子轉而尋求道德於個人生活上之實踐成果。而湛若. Ch. engchi. 黃氏曰：「從主觀面說，朱子、陽明及甘泉分別屬『心性合一』、『心性同一』及『心性相即』的系統。客觀地說，三者的本體論的形態不同，，朱子屬『存有』之形態，陽明是『直貫』之形態，甘泉則可說是『動存』之形態（此採其『即活動現存有』之意）。……於是，甘泉思想在朱子與陽明之間，成一獨立之系統，便毫無疑問了。」參黃敏浩，《湛甘泉的生平及其思想》，頁 188、201。. 50. 參黃敏浩，《湛甘泉的生平及其思想》，頁 201-205。. 51. 潘氏曰：「湛若水一生置身於明代心學發展的浪潮之中，因其雜糅心學新說與程朱舊學的思想特質，以致使他在明代心學的陣營裡發生改造江門及針砭王學的作用。……就江門心學而言，由於陳獻章學宗自然，專求自得。影響所及，江門弟子亦多孤行獨諧，對程朱學派的批評少有適度的回應。但是，身為明代中期江門心學的代言人，湛若水卻致力於闡揚師說。他對白沙學說的重新詮釋，即代表了江門一派對程朱學派批評的唯一回應。」參潘振泰，《湛若水與明代心學》（臺北市：國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1992 年），頁 119。 13.

(20) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 水即於此背景下，所思所想不得不回應其時代問題，自湛氏的思想中，可見心學新說與程朱舊論的接軌痕跡。喬清舉《湛若水哲學思想研究》以宋儒在心性論上的共通課題為視角，檢視湛若水的思想特色，也對湛若水與王陽明的心學分歧多所著墨。自研究路徑觀之，本書依傳統研析宋明理學的方式，先將湛氏思想分為「本體論」及「工夫論」，再細味其思想特色。喬氏論湛若水本體論，點出其心學基礎，除師承陳獻章外，主要來自於「氣」論的延伸及發展。陳獻章以「天地我立、萬化我出、宇宙在我」表明人與宇宙間的關係，湛若水依此深化其論述，展開「隨處體認天理」的哲思. 政治大是宇宙之「心」，即由一氣構成之宇宙中，「精靈、中正」處，人因為正是宇宙之立. 架構。52喬氏引湛若水〈泗州兩學講章〉，認為湛若水思想中，人之於宇宙的位置，. 最精微處，故可天人合一。然而，喬氏認為湛氏之「精靈正中」雖出於氣論，但. ‧ 國. 學. 不可與經典之「理氣論」相提並論，因理氣論的本體在氣，湛氏之本體在心。53是. ‧. 故，湛若水所提出的「大心」之論，無法得到王陽明的認同。陽明認為此「求之. y. Nat. 於外了」，但湛若水卻認為陽明是「自小其心」。54針對湛、王兩家思想的差異，. er. io. sit. 喬氏以「明代心學中的分歧」處理之，最後得出的結論是，由於兩人對「心」的思考根本是兩種不同的途徑，故湛若水雖能預見陽明心學之弊，但也可說完全誤. al. n. v i n 解陽明心學。湛若水的工夫論，喬氏以「中∕和」、「動∕靜」、「知∕行」、「無言 Ch engchi U. 體道」篩檢湛若水有別於宋儒的思想特色。喬氏認為，湛若水之「知行並行」有. 利於改善以朱子為代表的「知先行後」及陽明「知行合一」之偏頗。另外，湛若水不將工夫分別為已發、未發，而最終歸結到「養中」及「養靜」，然此工夫所 55. 本之「戒懼慎獨」之情從何而來，卻無進一步說明。. 喬氏全面地探究湛若水思考宋儒哲學課題，其認為湛氏堅持與陽明持論不同，. 52. 參喬清舉，《湛若水哲學思想研究》（臺北市：文津出版社，1993 年），頁 42-43。. 53. 參喬清舉，《湛若水哲學思想研究》，頁 44。. 54. 參喬清舉，《湛若水哲學思想研究》，頁 44。. 55. 參喬清舉，《湛若水哲學思想研究》，頁 181。 14.

(21) 第壹章緒論. 除師承之外，湛若水的學思宗旨實來自於其對經典的體認。喬氏多引用《心性圖說》、《四勿總箴》為證，二書可謂湛氏最重要的哲學論著，但觀湛若水生平經歷，便可發現其經學思想亦多，而其經學體認，可以回饋於其對於程朱理學的理解之中。張伯宇《湛甘泉心學思想研究》側重比較方式，凸顯湛若水在朱子及王陽明的不同典型中，所具有的思想特性。張氏第一步先梳理湛氏當時學術氛圍，討論湛氏本體論及工夫論。該文研究成果，主張明代學術是以尋求突破朱子學為宗旨，此一問題意識在思想史意義上，尋求湛氏突破朱學的思考，但與陽明學相較則仍. 政治大童中平《隨處體認天理——湛甘泉哲學研究》主張湛若水從「氣」的視角解立. 嫌不足。. 讀宇宙之生成哲學，深受張載氣一元論的影響。56湛氏認為宇宙同時為氣與心所. ‧ 國. 學. 作用，心是宇宙之最根源，而氣生成宇宙萬物。57童氏論湛氏思想之細膩處，在. ‧. 於分析湛氏「心」論與陽明「心」論，在「先驗性」的證成過程之中有何不同。. y. Nat. 童氏云：「甘泉的『心』沒有陽明的『心』或『良知』所具有的自己規定自己的. er. io. sit. 主觀能動性。甘泉的本心並不單單是一個道德實踐主體，其客觀有效性和普遍必然性，並非主體的自我規定，而是來源於心的客觀規定部分。他不像陽明和程朱. al. n. v i n 那樣首先就把一個先天之『理』安放於人心，而是先論述事物的客觀之理、氣， Ch engchi U. 然後從心理、心氣合一的角度提出『心即理』的命題。這樣一來，雖甘泉的『理』後來也演變成了完全先驗意義上的『天理』，但是『天理』的客觀有效性和普遍必然性不是主體自身所規定的，而是一種宇宙的法則。因此，孔子『我欲仁斯仁至矣』的命題，在甘泉這裡必然變成『我欲仁』，『求則得之』。」58此段引文可說明，因為思考徑路的不同，造成湛氏與陽明對「心」之定義存有差異。然而，. 56. 參童中平，《隨處體認天理——湛甘泉哲學研究》，上海市：華東師範大學人文學院哲學系中國哲學博士論文，2007 年。. 57. 參童中平，《隨處體認天理——湛甘泉哲學研究》，頁 100。. 58. 參童中平，《隨處體認天理——湛甘泉哲學研究》，頁 102。 15.

(22) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 該文結論部分，主要探討湛若水的歷史地位，及為何湛氏學說「其傳不遠」的原因。作者並沒有充分運用其所分析出的湛氏思想特性，反觀湛氏何以堅持理的存在，非是以自心驗自心，而是以宇宙法則檢驗自心的理由。游騰達《湛甘泉哲學思想的發展與完成》59，除依照湛若水生平經歷，梳理其哲思轉折外，用意在於細膩論析湛氏「心覺理」過程之意義。游氏言：「所謂的『大心』乃是指心通內外，包貫天地萬有，具超越的性格，非僅是在腔子內，與物為對者。……然甘泉更有「心之本體」本自高明廣大、虛明中正、本無一物的體會，故其語『心』存在二義，論『性』亦然。」60並依此推論湛氏與朱子在. 政治大湛氏《新泉問辯錄》「聖人之學需心事合一，二之則不是。治身、治家、治國、立認知論方面的差異。61該文又以相當篇幅論述湛若水「心事合一」的觀點，並引. 天下，無非心事合」之言，論證「心」與「事」實為「無在」與「無不在」的關. ‧ 國. 學. 係。62. ‧. 至於明代《春秋》學概略方面，有林穎政《明代春秋學研究》博士論文，探. y. Nat. 討春秋諸傳在明代如何發展。63該文反思前人對明代經學「積衰」的既定印象，. er. io. sit. 回頭檢視明代經學活動。透過全面的版本考察，以《左傳》活潑多樣的發展樣貌來看，明代春秋學實應視為「經學解放」時代，且可分為「經學解放時代∕經典. n. al. 59. Ch. engchi. i n U. v. 參游騰達，《湛甘泉哲學思想的發展與完成》，臺北市：國立臺灣師範大學國文系博士論文， 2012 年。. 60. 參游騰達，《湛甘泉哲學思想的發展與完成》提要。. 61. 游氏云：「甘泉所說的開發聰明、開發知見、開發知識實與朱子之意有別，亦即朱子之說重在加強心知的明覺能力，而甘泉之意則是旨在豁顯吾人對天理之覺識，前者偏向心知，後者側重天理。」參游騰達，《湛甘泉哲學思想的發展與完成》，頁 53。. 62. 游氏云：「心與事的關係既要『無在』，又要『無不在』，『無在』是指勿令心執滯於事為之中，落入逐跡遷改、變化的窘境；『無不在』是指不可離開事為而單求乎心，此恐有淪虛蹈空之病。」參游騰達，《湛甘泉哲學思想的發展與完成》，頁 98。. 63. 參林穎政，《明代春秋學研究》（中壢市：國立中央大學中國文學系博士論文，2012 年）。又，林氏論文已於 2014 年 6 月經致知學術出版社出版。 16.

(23) 第壹章緒論. 擴散運動∕經學多元發展」等三種層面。64林氏以多元視角肯定每項衍生文化的存在價值，只可惜未對《春秋》核心精神於明代有何偏轉多著墨，對湛若水的關注也不夠深入。然而，其對明代《左傳》研讀活動的深入觀察，可謂提供讀者許多學術資訊。. （三）日本研究成果有關湛若水之研究，前國士館大學教授志賀一朗研究成果十分可觀。65自昭和五十五年（1980 年）以來，陸續出版《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的學說》、《湛. 政治大. 甘泉與王陽明的關係》、《湛甘泉的教育》等多部專著66，以細膩訓解的研究精神，. 立. 分析湛若水的思想特色。. ‧ 國. 學. 志賀氏每遇一關鍵詞，必先考核其語源、解釋、意義，例如在《湛甘泉的學說》中「隨處體認天理」一章，其先分論「天理」、「體認」與「隨處」各別字源. ‧. 與內涵，接下來才合在一起論述「隨處體認天理」的情狀及意義。因此，志賀氏. y. Nat. sit. 關於湛若水思想的研究結果，與華人學者不盡相同。其認為「隨處體認天理」、「敬」、. n. al. er. io. 「勿忘勿助」、「心」、「良知」、「知行」、「格物」等七項子題，並非可完全分開討. i n U. v. 論，而彼此毫無關係。志賀氏認為「心」既體萬物而不遺，亦無所不包且無不貫. Ch. engchi. 通，然在心之中，「敬」才是支撐「勿忘勿助」、「良知」、「知行」、「格物」之最大關鍵。湛氏雖說「隨處體認天理」，但因其極為重視「中正」，「中正」幾乎可謂是抽象性質的「敬」之具象說法。是故，志賀氏認為湛若水之學被稱為「中正之學」，原因即在此，而與其說湛氏「體認天理」，不如說其強調「體認中正」。67 志賀氏以獨到的研究方式，仔細分析湛若水思想，對本文深具啟發。 64. 參林穎政，《明代春秋學研究》，頁 318。. 65. 參志賀一朗，《湛甘泉の研究》（東京都：風間書房，1980 年）、志賀一朗，《湛甘泉の学説》. （東京都：風間書房，1983 年）。 66. 參志賀一朗，〈序〉，《湛甘泉の研究》，頁 1-2。. 67. 參志賀一朗，《湛甘泉の学説》，頁 249。 17.

(24) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 第三節研究範圍與方法本文以湛若水《春秋正傳》為主，進而了解其理學思想之構成，以及解讀經義之成果，以了解湛若水豐碩之學術成就，從而得見理學思維下之經注發展。. （一）研究範圍. 本研究探究湛若水《春秋正傳》學術成就，並以湛若水理學思想為縱切面、《春秋》學觀為橫切面，期自湛氏「一貫之理」的思維，探究《春秋》永恆性意義。. 政治大. 立. 全文共分六章，自第壹章〈緒論〉以降，依次梳理湛若水生平、理學架構、. ‧ 國. 學. 經學理路，最後探討其思想貢獻及視野侷限。. 第貳章〈湛若水生平暨《春秋正傳》〉，透過整理湛氏生平，掌握湛氏學術基. ‧. 調。此外，亦考察《春秋正傳》的成書背景及版本問題，勾勒湛氏《春秋正傳》. y. Nat. sit. 寫作用意，與往後知識界接受狀況。. n. al. er. io. 第參章〈《春秋正傳》之理學依據〉基於前人對湛氏理學思想的研究成果，. i n U. v. 以傳統「本體」（聖人之心）、「工夫」（入聖之徑）的研究分類為基礎，驗證「理. Ch. engchi. 學」對「經學義理」的推展作用，深入觀察湛氏賦予《春秋正傳》的要旨及期待，藉此補充其理學思想中，必須以「聖典」相輔相成，始能完足之主張。第肆章〈《春秋正傳》之理學實踐〉，基於第參章分析湛氏理學經解的成果，進一步論述《春秋正傳》成就。本章通過綰合湛氏理學思想與《春秋正傳》取義關鍵，深入探討湛氏如何以「禮」、「刑」立定《春秋》要旨，並進一步思索湛氏所拈出《春秋》大義的內涵。第伍章〈《春秋正傳》由「義」至「理」之定位考察〉綜合第參章、第肆章研究成果，探討《春秋正傳》於《春秋》學史上，將有何種義理突破，並嘗試給予歷史定位。在「理學視野」參酌下所呈現的《春秋》大義，較於以義例解經的 18.

(25) 第壹章緒論. 成果，將有何種變化？本文透過第伍章之收束，檢視湛若水理學、經學融鑄後之開展空間，與方法、視域下的思想特色。第陸章〈結論〉總結全文，嘗試梳理湛氏於中國思想流變中所扮演的角色，並探討此議題未來延伸研究的可能。. （二）研究方法. 本研究以探討湛氏學術成就為核心，以《春秋正傳》為取義路徑、「理學」與「聖典」之疊合可能，進而了解湛若水《春秋》學學術譜系定位。筆者蒐羅湛. 政治大. 若水研究的相關文獻資料，如史傳、學案、文集、書信、贈序等，以及今人對湛. 立. 若水研究的研究成果，如專書、學位論文、期刊論文等，並整理出古今學者對於. ‧ 國. 學. 湛若水的認識與研究進度，由於湛氏若干重要著作皆在任官期間完成，故筆者亦期望透過湛氏仕宦經歷、當時重大政治事件與作品中思想展現交叉對比，藉由文. ‧. 獻分析完整呈現湛氏對學術及社會之最終關懷。. y. Nat. sit. 歷代《春秋》學最重視問題，乃「禮」、「尊王」、「夷狄」議題之討論。春秋. n. al. er. io. 戰國時諸侯「尊王」而「制裁」夷狄，轉變到宋代面對金、元等「邊患」問題，. i n U. v. 此「制裁」到「自衛」的轉移，儒者期望經典發揮作用，對於明代承平時期的學. Ch. engchi. 者而言，又有怎樣借鑒的作用，明儒對於「聖人著述」如何於歷史事實及經文義理中尋求定位，也就有與宋儒不同的取徑。《孟子》關於《春秋》有兩段論述：其一為「其義則丘竊取之」，另一則為為「孔子懼，作春秋」。68孟子推原孔子之意，得出孔子因懼世道衰微，人們的價值觀愈趨破碎，故不得已而作《春秋》。但為世事判定是非對錯，本應是天子之事，所以孔子才會說「知我者」、「罪我者」，《春秋》這本書或為孔子代行天子之事的嘗試，也是回應治世思考的成果。孟子自視孔子之徒，承孔子精神而對抗「不正確」的觀點與言辭，然而，以上所言孔 68. 參【漢】趙歧注，【宋】孫奭疏，〈離婁章句下〉，《孟子正義》（臺北市：藝文印書館，1981 年據清嘉慶二十年江西南昌府學本影印），卷八，頁 146-147。 19.

(26) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 子作《春秋》的目的與心情，皆是孟子建構之後的結果，而明儒資借孟子眼中的孔子形象，持續思考《春秋》最根本的意義何在。故筆者期望藉此一研究機會，探討理學語境下之經典條目顯現的延展性。在理學與聖典疊合方面，主要以湛氏理學家的身分，反觀經典對於湛氏理學有何助力？而湛氏理學對《春秋》學又注入何種嶄新的元素？以下亦分三點細論：一、湛氏以「理→禮」之進程，把「天理」及「經典」相攝於一，然若此，則歷代「聖人」的形象如何歸類？由此可推，湛氏追求成「聖」之「聖」義，不在模仿「某位聖人」，而是追求實踐「聖人之心」。二、承接上述而繼續追問「聖人之. 政治大有所不同。雖湛氏從未親口說出希望補充陽明學說之不足，但自學術史立場觀之，立心」究竟為何？湛氏既然提出「聖人之心」，則可知湛氏之「心」與陽明「良知」. 湛氏學說或可謂已對陽明「良知」說提出相當程度之修正。三、湛氏理想成聖之. ‧ 國. 學. 法如何實踐？湛氏之「心」除了「自覺」之外，還需依循聖典提點，方可體貼「聖. ‧. 人之心」。筆者期待透過交疊湛氏「理學工夫」與「聖典作用」，凸顯湛氏自認為. y. Nat. 超越羅整庵與王陽明之「中道」。. er. io. sit. 最後，檢討湛若水於《春秋》學學術譜系之定位，藉由上述討論，更精確掌握湛若水在明代理學領域之評價，並凸顯《春秋正傳》在《春秋》學史上之學術. al. n. v i n 貢獻，讓湛若水學術地位及歷史定位愈趨完整。其次透過分析湛若水在經學及理 Ch engchi U 學領域中所扮演的角色，對其經學及理學融合的過程有更深刻地理解。. 20.

(27) 第貳章湛若水生平暨《春秋正傳》. 第貳章湛若水生平暨《春秋正傳》第一節湛若水生平概述湛若水出身廣東增城，最初名為湛露，字民澤。據黎業明《湛若水年譜》考證，湛氏的童年生活並不安穩平順。湛父性格豪俠仗義，或因此得罪鄰里，導致舉家被仇視追討。湛氏七歲時，隨母親逃至惠州府歸善縣，投靠曾任同知之湛家友人李應家中，李應並讓湛若水與李家子弟共同讀書。1在流寓他鄉及寄人籬下. 政治大. 的狀況下，湛若水幸得以持續接受教育。. 立. 由於家庭因素，湛氏入小學、鄉校的年紀，雖比一般學童稍晚，但就升進速. ‧ 國. 學. 度來看，亦可見其用功不輟。2湛氏十四歲始入小學，十六歲入鄉校，二十二歲為庠生，二十七歲中舉，並改名湛雨。3但卻於二十八歲時應會試而落第，然而. ‧. 此卻成為拜入陳獻章（1428-1500）門下學習的契機。弘治七年（1494），湛若水. y. Nat. sit. 時年二十九歲，經梁景行介紹而拜見陳氏。陳氏與之曰：「此學非全放下，終難. n. al. er. io. 凑泊。」4此語讓湛若水從此超脫功名的束縛，專心向學。二十九歲至三十五歲，. i n U. v. 從學陳氏門下，三十九歲後始入南京太學，四十歲中進士，補翰林院庶吉士，四. Ch. engchi. 十二歲升任翰林院編修，五十歲時丁母憂而退隱西樵，至嘉靖元年（1522）五十. 1. 參【清】鄧掄斌等纂，《惠州府志》（臺北市：成文出版，1967 年影印清光緒七年刊本《中國方志叢書》華南第三號），卷三十一，頁 626。. 2. 近人張倩儀研究明清童蒙教育，有如下敘述：「學生入學啟蒙約在四、五歲至七、八歲，一般讀到十多歲考秀才為止。同一個學塾裡學生的年紀和程度參差，所以要採用個別教授的方法，每個學生的進度視乎能力而定。」張倩儀，《另一種童年的告別》（臺北市：臺灣商務，1997 年），頁 6。. 3. 黎業明引湛若水〈增城沙堤湛氏族譜序〉跋云：「若水以侍母不赴會試者十有三年，又以鄉舉舊名犯始祖治中公諱，遂權改名『雨』」參黎業明，《湛若水年譜》（上海市：上海古籍出版社， 2009 年），頁 11。. 4. 參黎業明，《湛若水年譜》，頁 12。 21.

(28) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 七歲復翰林編修職而回歸朝廷，自此一路晉升，幾未見貶謫。五十八歲升翰林院侍讀，進講《尚書》，五十九歲任南京國子監祭酒，六十三歲為南京吏部右侍郎，六十四歲為北京禮部右侍郎，六十九歲升任南京禮部尚書，七十一歲任南京吏部尚書，七十四歲轉南京兵部尚書並參贊機務，隔年致仕命下，方結束多年官場生涯。嘉靖三十九年（1560），湛若水以九十五歲高齡去世。除其長壽令人稱羨外，相對平穩的官場經歷，或亦為後人目為成功典範。然而，湛氏一生心力所致，並非為官掌權。七十五歲致仕之後，湛氏反而更加致力開創教育事業，其殷實的性. 政治大綜觀湛若水生平，或可略分三大部分，分別為學術研究、教學及教育行政，立. 格及行為，或許才是湛氏生命價值的光輝所在。. 以及對時政的關懷。湛若水一直侍學於江門，以將近十年的時間潛心研究學問，. ‧ 國. 學. 其基本思想亦於此時期蘊釀成形。湛氏於弘治十年（1497）三十二歲時，寫信致. ‧. 師白沙，討論其「隨處體認天理」的初步想法：. sit. y. Nat. 自初拜門下，親領尊訓，至言勿忘勿助之旨，而發之以無在無不在之要，. al. er. io. 歸而求之，以是持循，久未有落着處，一旦忽然若有聞悟，感程子之言：. v. n. 「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體認出來。」李延平云：「默坐澄心，. Ch. engchi. i n U. 體認天理。」愚謂「天理」二字，千聖千賢大頭腦處，堯舜以來至於孔孟，說「中」、說「極」、說「仁義禮智」，千言萬語，都已該括在內。若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳，云云。5 以上引文可知，湛氏所領受的「理」，乃是「澄心」而能「體萬物」，堯舜禹湯以至孔孟等諸聖人之言，為相同體驗之心得，而聖人凝鍊思緒之結果正可為吾輩體悟的參考依據。因此，對湛若水來說，隨處體認天理，既是由內心養出，也是不斷參照萬物、聖人之言後的心得。「天理」自始至終皆為「一」，此為湛氏所體認 5. 參黎業明，《湛若水年譜》，頁 15。 22.

(29) 第貳章湛若水生平暨《春秋正傳》. 的永恆真理，而稱謂或有不同。八年之後，湛若水秉持此理念，就試禮闈，以〈中者天下之大本論〉成進士。其文曰： ......中非有形也，以中而名其不偏也，以其不可名而名之也。……斯理也，在《易》所謂「太極」，在孔門所謂「一」，在周子所謂「無極」、所謂「誠」，在程子所謂「廓然大公」，在張子所謂「虛者仁之原」，皆此物也。6 對於「真實、永恆而唯一」的真理，命名不同，是不得不為的作法，也因為命名識別，造成義理上部分偏轉。然而，湛氏認為，不論時代之差、名稱之異，由於. 政治大. 哲人們都是被同樣的天理所打動，在凝望相同的天理，體悟宇宙壯偉及生命意義，. 立. 因此諸聖人之所言，表面雖異，但細究其精微處，則皆歸於「中庸」而「不偏」。. ‧ 國. 學. 綜觀湛氏諸作，可知其數十年的時間，皆以「天理為一」而理解諸經。其於嘉靖四年（1525）所作〈二禮經傳測序〉曰：. ‧. y. Nat. 夫禮也者，體也；體也者，道也，與道為體者也。形而下者謂之文，形而. al. er. io. sit. 上者謂之道。粗放乎度數之末，而精入乎性命之微，其體一也。7. v. n. 以上引文，可與嘉靖十一年（1532）所作〈春秋正傳自序〉對照：「禮也者，理. Ch. engchi. i n U. 也，天理也。天理也者，天之道也。得天之道，然後知《春秋》。《春秋》者，聖人之心，天之道也，而可以易言乎哉！」8湛氏以不同的字詞訓解「禮」，但解讀的方向與所包含的核心內涵是一致的，即「天理為一」。兩段序文的意義也正因此而一致：得天之道，然後知《禮》、《春秋》。此亦可由湛氏較〈《春秋正傳》自序〉稍早兩個月前所撰之〈五經館記〉得到印證：. 6. 時弘治十八年（1505），湛若水四十歲。參黎業明，《湛若水年譜》，頁 27。. 7. 參【明】湛若水，〈二禮經傳測序〉，《湛甘泉先生文集》，（台南縣：莊嚴文化，1997 影印清康熙二十年黃楷刊本《四庫全書存目叢書》），第五十六冊，卷十七，頁 688。. 8. 是文作於嘉靖十一年七月朔。參【明】湛若水，〈春秋正傳自序〉，《春秋正傳》（臺北市：臺灣商務印書館，1986 年《景印文淵閣四庫全書》）第 167 冊，卷首，頁 39。 23.

(30) 以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究. 甘泉子曰：五經之道，其致一也。曷為其致一也？五經皆發於心者也，故能以養心。……是故昔者伏羲出而畫卦，其時《易》始肇而且未備也，何有乎《書》？然而伏羲之道具矣。堯、舜、禹、湯、文、武繼作而後《書》備矣，而何有乎《詩》、《春秋》？然而堯、舜、禹、湯、文、武之道具矣。及孔子作而後有《詩》、《春秋》也，而何有乎《禮》、《樂》？然而孔子之道具矣。《禮》、《樂》，不全之經也。夫數聖人者之道無二也，而謂數聖人必待五經備而後可以為聖學乎哉？蓋天地之百物，物物同此元氣也，聖人之五經，經經皆言此理也。天地無二氣，聖人無二理，是故知天下古今此. 政治大. 理之無二，可以與言經矣。知聖人之經之精以養心，可以與治經矣。其於道也，亦思過半矣。. 9. 立. ‧ 國. 學. 以上引文，可以展現湛氏經學思想一隅。湛氏並不認為讀經的意義在於默讀記誦，也不贊同非得五經全讀過一遍，方能掌握聖人心訣。就湛氏而言，五經作者雖不. ‧. 相同，著作時間也有間隔，但因為經書作者皆能會通天地元氣，故五經雖非同時. sit. y. Nat. 出自一人之手，卻能展現相當一貫的精神。而透過本段引文，可以稍為瞭解湛氏. al. er. io. 對「經典」的看法。乍看湛氏對經典的排序，似乎相當類似古文學者以經典出現. v. n. 之順序所作的排法，但《詩》卻被放在《書》的後面，而《春秋》在《禮》、《樂》. Ch. engchi. i n U. 之前；參照作經之聖人與經典的關係，則又好似宋明以來理學傳習的譜系結構，然諸聖人卻非師承關係，反而接近接力式的集體創作。在湛氏來看，經書皆分為兩部分，即「始肇」與「完備」，自伏羲體天理而畫卦開始，天理便可以符號的方式被具象存在，而後世諸聖人不斷承襲先聖之「始肇」而臻於「完備」，此便是經學的傳承。因此，湛若水認為經可以養心，因為經典正是持續探討何謂天理最有效的管道。教學與教育事業的拓展，則與湛若水的學術研究相輔相成，黎業明《湛若水. 9. 是文作於嘉靖十一年（1532）五月初一日。參【明】湛若水，〈五經館記〉，《湛甘泉先生文集》，第五十七冊，卷十八，頁 5-6。 24.

(31) 第貳章湛若水生平暨《春秋正傳》. 年譜》統計湛氏生平所創書院如下：先生平生志篤而力勤，無處不授徒，無日不講學，從游者殆遍天下。所到之處必建書院、購贍田、置倉廩以館谷來學。於其鄉則有甘泉、獨岡、蓮洞館谷，增城龍門則有明誠、龍潭館谷，於羊城則有天關、小禺、白雲、上塘、蒲澗館谷，於海南之西樵則有大科、雲谷、天階館谷，惠之羅浮則有朱明、青霞、天華館谷，韶之曲江則有帽峰、英德則有清溪靈泉館谷，南都則有新泉、同人、惠化館谷，溧陽則有張公洞口甘泉館谷，揚州則有城外行窩、甘泉山館谷，池州則有九華山中華館谷，在徽州則有福山、斗. 政治大. 山館谷，福建武夷則有六曲仙掌、一曲王湛會講館谷，湖南則有南岳紫雲. 立. 館谷。10. ‧ 國. 學. 自南宋朱熹以來，書院已是儒學推廣教育十分重要的場所，由以上引文可知，湛若水對於地方教育實貢獻良多。湛氏於正德十二年（1517）五十二歲起，開始編. ‧. 次《二禮經傳測》。〈二禮經傳測序〉曰：「起丁丑，迄乙酉，凡九年。編次既成. y. Nat. sit. 章，為之測，藏之家塾，名曰《二禮經傳測》，以補《禮經》之殘缺。」11五十. n. al. er. io. 三歲開始撰作《古大學測》、《中庸測》等書，結合書院資料來看，撰寫書籍與書. i n U. v. 院教育同時進行，既紀錄學術心得，作為教本亦無不可能。湛氏乃秉持朱熹教育. Ch. engchi. 精神，廣設書院普及儒學教育外，更致力於提升學術水準，讓學生能層層升進，自正確的教本開始，逐步邁入精緻思辨。湛若水於正德十六年（1521）五十六歲時，完成《白沙子古詩教解》及〈詩教解原序〉。其整理陳獻章遺詩，闡發其師之學術理念。其序曰：甘泉生曰：「夫白沙詩教何為者也？言乎其以詩為教者也。何言乎教也？教也者，著作之謂也。白沙先生無著作也，著作之意寓於詩也。是故道德之精，必於詩焉發之。天下後世得之，因是以傳，是為教。」……曰：「白 10. 參黎業明，《湛若水年譜》，頁 371。. 11. 參【明】湛若水，〈二禮經傳測序〉，《湛甘泉先生文集》，第五十六冊，卷十七，頁 688。 25.