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以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究
公贊仕鳴侍問動心不動心何以異。甘泉子曰：心動乎天則生，故欲其動心；
動於物則死，故欲其不動。是故能動心，而後能不動心；能動之至可賢，
不動之至可聖。63
此處「動心」意與孟子「不動心」並不相同，孟子「不動心」，意在心不因事而 焦躁恐懼；湛氏之「動心」，則可釋為「心之作用」。氣充塞於天地宇宙間而不 斷流動，人心為四方氣體之精，本身也不斷活動。但無處不流行之氣，在宇宙中 並非處處平均，宇宙中必先有人，人而有心，如此才能見理。故就工夫而言，人 心作用若與心中之理產生共鳴，則會愈趨靈活，能於更寬廣的世界中體會一貫天 理；反之，若人心作用不斷與「非精華」的氣產生共鳴，則會愈難體認天理。體 認天理在閱讀《春秋》上最具體的意義，便是能夠全面關照經文，靈活運用各種 解讀方法，而不偏離聖人之心。不偏離聖人之心，則讀者內心可持續與之產生共 鳴，結果又將反饋於本心修養，使本心逐漸明朗。
第三節 《春秋》之旨：禮者理也
湛若水於〈春秋正傳自序〉中云：「禮也者，理也，天理也。天理也者，天 之道也，得天之道然後知《春秋》，《春秋》者，聖人之心，天之道也。」64此 為湛氏《春秋》學最核心、最簡練的闡述，《春秋》之所以能展現聖人之心，出 自「天理為禮」的堅持。以理訓禮，相沿已久，《禮記‧仲尼燕居》云：
子曰：「禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能 詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。」65
孔子對周文的貢獻，在於喚起禮樂應有的感情基礎，進而開展人文關懷。理的內
63 參【明】湛若水，〈樵語〉，《湛甘泉先生文集》，卷一，頁 525。
64 參【明】湛若水，〈自序〉，《春秋正傳》，頁 39。
65 參【漢】鄭玄注，【唐】孔穎達疏，〈仲尼燕居〉，《禮記正義》，卷五十，頁 854。
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以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究
夫理一而已矣。自其太虛無形者謂之天，自其賦予萬物者謂之命，自其合 虛與氣者謂之心，自其具於心者謂之性，自其性之未發而不偏者謂之中。
中非有形也，以中而名其不偏也，以其不可名而名之也。故其未發於喜，
喜之理具於中而無所偏於喜也，而凡天下之喜之理由是出焉；其未發於怒，
怒之理具於中而無所偏於怒也，而凡天下之怒之理由是出焉；未發於哀樂，
哀樂之理具於中而無所偏於哀樂也，而凡天下之哀樂之理由是出焉。夫喜 之理出焉，則凡陽以舒之、賞以勸之，以至天地之雨潤、庶草之蕃廡之理，
皆舉之矣；怒之理出焉，則凡陰以慘之、罰以懲之，以至天下之雷行、六 極之威用之理，皆舉之矣；哀樂之理出焉，則凡先天下之憂而憂、後天下 之樂而樂，以至天地之否泰、萬物之榮枯之理，皆舉之矣。於是乎有三綱 五常之理出焉，三綱五常之中，吾心未發之中為之本也；於是乎有禮樂刑 政之理出焉，禮樂刑政之中，吾心未發之中為之本也；於是乎有萬物之經 粗，與其精精而粗粗者之理出焉；於是乎有萬物之巨細，與其巨巨而細細 者之理出焉；精粗巨細之中，吾心未發之中為之本也。69
從湛氏晚年，門人為其所編《甘泉先生大全》、《甘泉先生大全續編》中序言可 知，湛氏以「中正」為治學一貫主張，「中」不僅為氣之正，更為理之本。在湛 氏理氣思想系統中，「中正」概念讓湛氏理氣論無法以現代「理本論」或「氣本 論」的說法來定位，而是既承認氣為生成宇宙萬物的積極意義，同時又認為並非 所有的氣都可能成為理，因為「中正」並非氣的必然條件，但卻是為理之必要條 件。因此或可推論《春秋正傳》之理，不僅承程、胡以孟子之心為心，更以「中 正」作為理論的前提。
湛氏之理，以仁義為核心，而始終追尋的中正精神。此理體現於《春秋》，
便是禮樂行政皆無過而不及，必須要有發而中節的內涵。莊公二十二年「春，王 正月，肆大眚」，《正傳》云：
69 參黎業明，〈中者天下之大本論〉，《湛若水年譜》，頁 26。
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肆者，縱放之之義。眚者，過誤所犯。大眚者，謂過誤而陷於大辟之類也。
其過誤而入大辟者縱放之，所謂肆大眚也，即〈舜典〉所謂「眚災肆赦」，
〈臯陶〉所謂「宥過無大」也。《公羊》、程、胡皆以肆大眚為譏失刑政，
殊不知肆大罪不可也，肆大眚正合舜、臯陶之指，何謂不可？故書肆大眚，
紀仁政之一行也。啖氏曰：「肆者放也，眚者過也，如今之赦爾。《公羊》
云『忌眚』，有何義乎？」是也。夫春秋之時，濫殺無辜，麋爛其民，傷 天地之大和70，至此慘極矣。魯公獨能於過誤所犯之大者而肆赦焉，則小 者可知矣，為得天地好生之德絶無而僅有者，故史書之。聖人筆之於《春 秋》，其待衰世之志可見矣。71
有關「肆大眚」的討論，歷來已有四種說法。《公羊傳》曰：「肆者何？跌也；
大省者何？災省也。」72徐彥則綜合何休注，疏「跌」為「過度」，而「大眚」
意義，在夏代於卯日亡，殷代於子日亡，而周王常取子卯日為兩代亡國之記念日，
除於此日自省外，凡吉事皆不忍舉行。依《公羊傳》的說法，此條經文意在突顯 魯公把大眚當作空洞的儀節，而不去理解眚日的意義，如此一來，不光吉事忌眚 日，凶事亦因忌眚日而減殺，如此行為，就眚日的精神而言並沒有意義，因此《公 羊傳》譏「始忌眚」。然而此說法並未被啖助所接受，因此啖助才會反詰「忌省」
意義何在。自此之後，程、胡皆承啖氏，訓眚為「過」，而眚的意義轉變為「人 犯」。湛氏於眚字字義的轉換並未多加著墨，反而將《公》、程、胡全歸為「譏 失刑政」一類，並企圖藉由同樣為胡氏徵引而論的〈舜典〉，反駁胡氏之所譏。
湛氏認為此條經文應列為記功之文，與春秋當世殺伐風氣相較，莊公能於政務中 力行天理好生之德，實為難能可貴。73湛氏之「中正」，乃相對於偏頗之「不偏」，
70 文津閣本作「傷天地之太和」。參文津閣本【明】湛若水，《春秋正傳》，卷九，頁 39。
71 參【明】湛若水，《春秋正傳》，卷九，頁 152。
72 《公羊傳》「眚」作「省」，參【漢】何休解詁，【唐】徐彥疏，《春秋公羊傳注疏》（臺北市：
藝文印書館，1981 年據清嘉慶二十年江西南昌府學本影印），卷八，頁 98、99。
73 近人楊伯峻注此經文曰：「肆大眚，杜《注》：『赦有罪也。』肆有赦義，《書‧舜典》『眚災肆
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以心代例：湛若水《春秋正傳》之義理研究
湛氏所謂莊公仁政之說，是與當世狀況比較的結果。湛氏注解此條經文的想法，
或許是從歷代經學家誤讀累積而來的成果，但湛氏以「中正」為天理的實質內涵 解經，並取「怒之中」、「罰之中」為檢視視角，重新體會聖人書削意義，故「肆 大眚」雖看似失卻行政準則，卻符合湛氏中正的核心價值。
《春秋正傳》隱公五年「九月，考仲子之宫，初獻六羽」，比前人更深層檢 視《春秋》義理，考察隱公偏失：
「九月，考仲子之宫，初獻六羽」當為一章，《左傳》本如此，蓋自《公》、
《榖》分之，程、胡遂襲其誤耳。而程子於考宫傳有曰聖人之意，又在下 句見其初獻六羽也。考者，始成而祀也；初者，始也；六羽者，六佾也；
書九月考仲子之宫，初獻六羽者何？志禮之變，而著非禮之失也。《左氏》
曰：「九月考仲子之宫，將萬焉。公問羽數於衆仲，對曰：『天子用八，
諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節八音而行八風，故自八以下。』公 從之，於是初獻六羽，始用六佾也。」愚謂《公》、《榖》皆以譏始僭諸 公，非也。夫禮有天子、諸侯、大夫、士四等，如《左氏》所載而已矣。
程子曰：「成王賜魯用天子禮樂祀周公，後世遂羣廟皆用。仲子别宫，故 不敢同羣廟而用六羽也。書初獻，見前此用八之僭也。」胡氏從之，是謂 禮之小變，然而魯以諸侯而僭天子之禮，仲子以妾而僭諸侯夫人之禮，是 謂非禮之失矣。諸侯僭於上，妾僭於中，大夫僭於下，故其末流，季氏八 佾舞於庭，而三家者以雍徹，其所由來者漸也。聖人因事而存魯史之文，
其義微矣。74
隱公考仲子之廟，傳達出的政治意義，乃是貫徹一直以來尊仲子、桓公為正統的
赦』，『眚災』同義連文，『肆赦』亦同義連文。襄九年《傳》云：『肆眚，圍鄭』，言赦罪而圍 鄭也。」湛氏從赦罪之說，則可見罪人之所獲罪，為執法未見中正的結果。而今特赦事實上無 罪卻獲罪的人，湛氏認為此為聖人所褒。參楊伯峻，《春秋左傳注》，（臺北市：源流文化，1982 年），頁 219。
74 參【明】湛若水，《春秋正傳》，卷二，頁 58、59。
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想法。程、胡二人皆關注祭禮變動，即八佾與六佾的差別，但湛氏認為重點在於 祭禮一旦變動之後，所造成祭義上的偏失。湛氏解隱公元年「天王使宰咺來歸惠 公、仲子之賵」一條，即認為仲子為妾，不該同受天王之賵75，如此一來，仲子 之廟是否獻六羽的問題不當成立。由此可推，湛氏認為隱公把仲子與夫人的地位 相連結，是政治手段的表現，且沒有符合「禮」之精神的正當性。在考仲子廟獻 羽數的議題中，「禮」反而成為示好工具。雖曰「考禮」，實則非禮可見。在湛 氏理學的視察角度之下，考索仲子廟祭儀，已非循天理之心的結果，違失於此可 見。
禮既屬於外在發顯，則不論形象或動作，皆需要時時修正調整。若把這層意 義放大，則如器物、服飾或硬體設施等客觀條件的考究維護，乃是維繫禮之精神 的重要環節。然而，形上精神往往於付諸實踐的過程中變質，甚至可能招人誤會。
因此聖人亟力於相類似的行動中，分辨是非善惡，讓後人就實際事例上有所資據。
舉《正傳》僖公二十年「春，新作南門」為例，湛氏便藉由胡安國注，表達同樣 屬勞民建設，但「新作南門」為浪費，而「修泮宫、復閟宫」等，卻是不得不為 的事情：
書「春，新作南門」，著其作之非也。孔子曰：「節用而愛人，使民以時。」
於春為不時，於作為不節，而其非自見矣。《左氏》曰：「書不時也，凡
於春為不時，於作為不節，而其非自見矣。《左氏》曰：「書不時也，凡